第一節　天的創生 　　文化是現象﹐是人類體驗所現之象。不同的文化﹐表象著不同的體驗。任何 文化之象﹐都有一個核心﹐高度凝聚著文化創造者的體驗﹐象征著充滿生命的體 驗世界的大全。天﹐便是中國文化的核心。因此﹐不知天﹐便不能洞悉中國文化 所表象的生生體驗。 　　一、兩重迷障 　　當我們追尋天的源頭、探究天的意蘊時﹐常常蔽於多種迷障。大體而言﹐有 兩重。 　　首先是“歷史的”。 　　中國文化雖稱“源遠流長”﹐但見諸文字記載的歷史﹐卻僅能溯及公元前一 四○○年左右。我們迄今所能見到的最早文字﹐是殷的甲骨卜辭﹐這往往成為討 論中國文化的起點。無疑﹐甲骨卜辭和西周金文﹐是探究中國文化之源的最為可 靠的史料﹐然而﹐這些出土文物卻是如此支離破碎﹐僅憑它們﹐難以窺見天之 “源頭”的一斑。 　　倘若我們把目光投向汗牛充棟的現存古代文獻﹐則更是易於陷入迷誤。自清 以來﹐對這些“國故”的整理﹐發現其中不乏“作偽”的痕跡﹔而且文籍越古﹐ 偽書越多。──對此﹐我們不能責怪古人“品性惡劣”﹕古代中國從來沒有過現 代意義上的歷史觀念﹔古代中國的歷史﹐不僅有“史實”﹐而且充滿理想與夢幻﹔ “史實”﹐往往編織在理想與夢幻之中。那些“偽書”筒瞉L髡擼□□□２灰暈? 自己在作偽﹐他們隻是在描述自己心目中的歷史。他們編織了歷史的理想與夢幻﹐ 但往往並不留下一己之私名﹔他們把自己的創造﹐與“宇宙”融而為一。──當 然﹐這無疑為理性的“考據”增設了重重障礙。 　　我們常常把見之於古籍﹐但未經考古學實証的古史﹐稱作“古史傳說”。傳 說的古史﹐恰恰表明它是經“傳說”加工過的古史。現存最古典籍之一《書經》 中的虞書、夏書﹐以及商書的大部分﹐便是這類經過理想化加工的“古史傳說” 的記錄。它們所表象的﹐隻是創作者的精神世界﹔它們會把我們引入一個迷失的 幻境﹐不是帶我們去尋找“源頭”﹐而是把我們阻擋在創作它們的時代。例如﹐ 我們若是從《堯典》、《舜典》、《甘誓》等篇中尋源頭﹐便至多停留在春秋戰 國之際。 　　其次是“心理的”。 　　人類都有固執於事物表層形態、拘泥於言、存心於象的頑固習慣。對此﹐古 代先哲早已有所體會﹔故《中庸》曰﹕“人莫不飲食也﹐鮮能知味也。”食而不 知其味﹐表明在食與味之間存在著一道迷障。這源自人們對拿的拘執。在食與味 的隱喻中﹐食而不知其味的味﹐是指的“本然之味”。因此﹐這句話實際上應該 是﹐食而不知其本然之味﹔因為大多數人都是自以為“食而知味”的。這裡﹐ “食而知味”的味﹐相當於“望文生義”的義。所知之“味”﹐所生之“義”﹐ 顯然不是本味、本義。這是由於人們傾向於從自己的體驗去知味、去生義﹔亦即 將自己的體驗﹐投射在“食”與“文”上。這種傾向﹐在自我強迫式地接受西方 文化統制的近世學人﹐表現得尤為突出。一因為在宗教肆虐的西方世界曾經有一 位支配一切的至上神﹐故而中國的天﹐便成了類似的至上神﹔由於二十世紀是分 析的時代﹐故而一個完整的天﹐便被肢解為主宰之天、物痐漶慼백9勻恢□□14? 理之天、運命之天﹔等等。至於用某種體驗所顯現的文化之象﹐有意識或無意識 地生硬規范古代中國的社會形態、政治形態、經濟形態﹐則更是眾所熟知的“路 數”、“方法”。 　　歷史的和心理的雙重迷障﹐往往是錯綜的。對我們而言﹐歷史迷障有相當一 部分是古人心理迷障的遺存﹔我們的心理迷障﹐無疑又會成為後代的新一道歷史 迷障。 　　對於支離破碎的出土文物和殘缺不全的散篇亂簡所造成的迷障﹐我們無能為 力﹐除非有新的考古發現。但是﹐對於古人的心理迷障所造成的歷史迷障﹐我們 經過努力﹐卻可以使之部分消解﹔要做到這一點﹐最重要的前提是﹐避免用別種 文化、尤其是西方文化所表象的體驗去投射、規范中國文化﹐亦即首先清除我們 自己心中的一大迷障。然而這並非易事﹐因為我們的心靈中已充斥著西方文化觀 念﹔而對研究中國文化的西方人、以及西方化了的中國人而言﹐則更須脫胎換骨、 洗心革面﹐否則﹐他們就永遠不能洞見中國文化的真諦。──在我們的體驗中﹐ 中國文化之象的底層﹐潛藏著綿延不絕的生命之流﹔在他們的心目裡﹐中國文化 的形態﹐至多不過是一堆雖則色彩斑斕﹐但卻稀奇怪異的古董。因此﹐隻有清除 了、消解了歷史的和心理的雙重迷障﹐才能通透表層形態﹐洞見產生中國文化的 精神之天。 　　二、帝與天 　　文化﹐是人類體驗的表象。但僅就文化而言﹐廣義的文化﹐又可剖為表、裡 二層﹕其表﹐是可見可聞的文化形態﹔其裡﹐是觀念系統﹐即世界觀、價值觀系 統‧。從現象上看﹐一種文化的表裡二層﹐都“圍繞”著一個核心﹔這個核心﹐ 是特定體驗世界的凝聚點﹐是文化形態和觀念系統之“宗”。 　　中國文化的最早文字遺存﹐是殷的甲骨卜辭。這些出土文物雖然支離破碎﹐ 但從中尚可窺見﹐殷庣鶠撮タw氖恰暗邸薄４蛹墜遣反羌按媸賴鈉淥□南字校□? 們可以知道﹐殷人的帝的基本意蘊﹐是享受最高規格祭祀的先祖﹔殷人的“卜” 和“祀”﹐是他們與其心目中的偉大先祖進行靈魂交通的途徑。隨著殷人對各 “方”（（工口）方、土方、馬方、羊方、林方等等）的征服﹐帝有成為“至上 神”的趨勢﹔但至殷末二王的自稱為“帝”（帝乙、帝辛）﹐帝便墮落為一族首 領的自大狂象征。固然﹐甲骨卜辭中並非全無“天”的蹤跡﹔但天遠遠不及帝的 地位崇高﹐其真實意蘊也無從確切了解。 　　周文化的核心﹐是天。從現存文獻中﹐我們無法搞清天的“孕育”過程﹔隻 能知道天誕生於殷周之際。而周公姬旦﹐則是系統表述天和天命的主要人物。多 數近代學者公認﹐《書經‧周書》中約有十五、六篇是較為可靠的﹐其中約半數 記載了周公的言論。《書經》出自魯﹐而魯國則是周公的封地﹐是東土“宗周”﹕ 較為可靠的《周書》﹐無疑貫串著周公的思想﹐保存著周公的遺教。在對殪殷具 有決定意義的牧野戰役之前﹐周公所作的《牧誓》﹐便稱武王伐紂是“恭行天之 罰”。《周書》的其它各篇中﹐“天”和“天命”的出現就更為頻仍。以天的名 義對帝征伐﹐表明殷周之間的沖突﹐實質上是文化的沖突。 　　伴隨著周對殷軍事上的勝利而來的﹐是文化上的征服。因為隻有通過文化上 的征服﹐才能最終鞏固軍事上的成果。這種征服﹐集中表現在文化核心的轉換﹐ 即用天取代帝。《周書》中若幹處將“天”、“帝”二者相提並論或互換使用﹕ “皇天上帝”（《召誥》）﹐“惟天不畀…﹒‧惟市不畀﹐……惟天明畏” （《多士》）﹐“市 　　休﹐天乃大命文王”（《康誥》）﹐等等。我們認為﹐這是通過“翻譯”進 行的文化核心轉換﹐其實質是文化征服。 　　翻譯﹐是兩種文化接觸戚礅煄慼撮}□□Ｍｕ□□耄□幕□習□□看蟆９□? 力強的一方把對方納入自己的觀念系統﹔這是以自身為主體﹐融合對方的新的創 造（所謂“損益”）。軍事上勝利的一方﹐並非一定能在文化上征服對方﹔中國 歷史上歷次入侵的“蠻族”﹐結果卻都被中國文化所同化（漢化）。無疑﹐天比 帝具有更大的包容量、更強的同化力。在翻譯過程中﹐帝賦有了天的蘊涵﹐成了 天的異名同謂者﹐其本義也就隨之喪失﹕殷人獨專的一族的帝﹐蛻變為普遍的一 般的帝。天同化了帝。與此相應﹐隨著周公的東征﹐以殷王為盟主的萬“方”﹐ 便統一為以周王為天子的天下。 　　文化核心由帝轉換為天﹐表明了周在文化上的征服。周人軍事上的勝利與文 化上的勝利是“同步”的﹐其成果是周初封國七十﹐創立了中國歷史上第一個大 一統天下。無疑﹐這是天的勝利。“普天之下﹐莫非王土﹔率土之濱﹐莫非王臣” （《詩‧小雅‧北山》）的大一統天下﹐不可能由帝來建立。作為不同文化核心 的帝與天﹐表象著不同的體驗﹔不同的體驗﹐展現為不同的文化形態。 　　對殷人的帝﹐我們或許尚可從別的古代文化中﹐找到可資比較的對象﹔但周 人的象﹐卻顯現著一種獨一無二、無所比擬的精神品格。蘊藏在這一綿延不絕的 獨特精神中的凝聚力﹐展現為中國歷史的獨特的大一統形態。 　　三、德與民﹕天命的表征 　　在我們看來﹐天﹐是周人獨特體驗世界的凝聚點﹐是周人體驗的外向投射。 這體驗世界充滿生命﹐天的生命力便顯現為天命。天命﹐對周人而言﹐是“天乃 大命文王”（《康誥》）﹐“王以小民﹐受天永命”（《召誥》）﹐……。天雖 無形、無言﹐但卻以德與民為其“天命”的表征。──天和天命﹐實為周人歷史 體驗的表象。 　　周人具有強烈的歷史體驗。這種體驗的發生雖然無法搞清ㄐ慼慾繫忸H莧碩? 特的素質和歷史有關。《史記‧周本紀》記載了周族發展的歷史。其中雖然雜有 許多後世摻進、因而無從可否的神話和傳說﹐但如果我們能消解掉神話、傳說的 “外殼”﹐便可窺見一縷線索。 　　（一）周族始祖後稷“好耕農”﹔但在其子不圖時﹐便“棄稷不務”﹐流徙 於“戎狄之間”。直到兩代之後的公劉時代﹐才“在戎狄之間﹐復修後稷之業﹐ 務耕種﹐行地宜……取材用”。此後有一個相當長的間隔時期（約八代）﹔至古 公亶父﹐“復修後稷、公劉之業”。但不久﹐卻又因受到“薰育戎狄”的逼迫﹐ 而徙至岐下。這 　　一歷史過程表明﹐周族原有農耕的傳統﹐但由於一些我們無從了解的原因﹐ 而多次、長期被迫放棄農耕生活﹐這些原因很可能是關系到一族生死存亡的嚴重 事件。 　　（二）周族歷史上最好的時期﹐是恢復農耕生活、“積德行義”、民往歸之 的時期﹐因而令周的後裔長期懷念（如《詩‧大雅‧公劉》所頌）。 　　（三）周族遷至岐下後﹐迅速發展農耕﹐勢力不斷壯大﹐逐漸成為部落集團 首領。 　　周族歷史發展的線索﹐可以給我們幾點啟示﹕第一﹐周族雖被迫長期生活在 遊牧的“戎、狄之間”﹐但卻懷念著豐沃的土地﹐渴望著恢復農耕生活﹐並為實 現這一理想不斷奮鬥﹔第二﹐周是小族﹐人數不多﹐為了抗御強大的外部壓力、 應付殘酷的現實鬥爭﹐他們必須善於在大族之間周旋﹐從而發展了務實的精神品 格和行為方式﹔第三﹐在生產力極其低下的遠古時代﹐務農的基本條件是充足不 竭、團結一致的人力﹔於是﹐身處比自己強大的“戎狄”之間的周人﹐在不斷增 強人力、組織農耕活動、調節族際關系的過程中﹐體會到“有了人就有了一切”﹐ 從而萌發了“保民”“修德”的思想﹔第四﹐對世俗目標的謀慮﹐使他們表現出 注重人間實際事務的傾向和強烈的歷史意識。 　　周人沒有高貴的血統可以自恃﹐故而將自己的歷史體驗（不是宗教體驗）外 向投射為他們所信奉的“天”。這“天”﹐是具有歷史意志的天。於是他們把體 驗中的歷史命運和歷史意志﹐稱作“天命”。一個“小邦”周﹐能夠不斷壯大其 勢力﹐最後征服了強大的殷﹐更為增強了周人的“天命”歷史使命感。 　　“保民”﹐是人數不多的周族在其長期艱苦奮鬥的歷程中產生的一個重要思 想。﹒因為在周人看來﹐能否“享天之命”的關鍵﹐在於能否“保享於民” （《書‧多方》）﹔民與天遙相感應﹕民之所欲﹐天必從之”﹐“天視自我民視﹐ 天聽自我民聽”。因此﹐民的意向和執為﹐幾乎等同於天的意志﹕“紂有億兆夷 人亦有離德﹐余有亂十人﹐同心同德”﹐“非我小國﹐敢弋殷命﹐惟天不畀﹐…… 惟我下民秉為﹐惟天明畏”（《書‧多士》）。可見﹐天之“不畀”、天之“明 畏”﹐與下民之“秉為”幾乎等同。天無形、無言﹐天的意志、歷史的命運﹐隻 有通過下民秉為﹐得以顯現。因此殷人的“離德”、周人的“同心同德”﹐不啻 為“天降喪於殷”（《書‧君奭》）的有力証件﹐也是“王以小民﹐受天永命” （《書‧召誥》）的最好說明。在此﹐天人一體﹐民心天命一體。革命（天命重 建）﹐便是“天人‧一”的最高體現。《周易》《革》卦《彖》辭闡發曰﹕“湯 武革命﹐順乎天而應乎人﹗” 　　革命是順天應人。然而﹐能否“保享於民”﹐從而“享天之命”的根本﹐在 於其“德”。因為唯有有德者﹐才能使民歸之、“諸侯”順之﹐才能受民、保民﹐ 進而稟受天命。對於周人而言﹐實現伐殷革命的雖是武王﹐但受命的卻是文王。 這是由於“文王之德之純”﹕“維此文王﹐小心翼翼﹐昭事上帝﹐聿懷多福﹐厥 德不回﹐以受方國”﹐於是“有命自天﹐命此文王﹐於周於京。”（《詩‧大雅 ‧大明》）文王的德行﹐不是在祀與戎等國之大事上﹐而是在具體而微的日常人 事上體現出來的。周公曰﹕“文王卑服﹐即康功（安民之功）田功（養民之功）。 徽柔懿恭﹐懷保小民﹐惠鮮鰥寡。自朝至於日中昃﹐不遑暇食。用咸和萬民。” （《書‧無逸》）周公認為﹐即使是喪失其國的殷人的先王﹐也是由於有“嚴、 恭、寅、畏﹐天命自度﹕治民祗懼﹐不敢荒寧”（《書‧無逸》）之德﹐才稟受 天命的。 　　天的意向、歷史的命運﹐因人的德行和民心背向而隨時改變。周公深嘆﹐ “天命不易﹐天難諶”﹐“天不可信（天不可仰仗）”（《書‧君奭》）﹐“天 命不於常”（《書‧康誥》）。故而﹐作為文王的後裔﹐必須繼承、延續先王的 德行﹐才不致失去文王所受的天命。“我道惟寧王德延﹐天不庸釋於文王受命” （《書‧君奭》）﹐若是。“弗克經歷嗣前人恭明德”﹐必然“乃其墜命”（同 上）。“不敬厥德﹐乃早墜厥命﹗”（《書‧召誥》） 　　有德者﹐受天命﹔失德者﹐“天降喪”。周公遷殷遺民於洛邑時﹐對殷“王 士”說﹐殷的建立﹐是天“命爾先祖成湯革夏”的結果﹔殷的覆滅﹐則由於紂王 “誕淫厥訣﹐罔顧於天顯民祗”﹐因此﹐“惟時上帝不保﹐降若茲大喪’（《書 ‧多士》）。由於夏、殷的先王有德﹐天也大命過夏、殷。夏、殷的覆亡﹐“非 天庸釋有夏﹐非天庸釋有殷”﹐而是由於夏桀“大淫訣”（《書‧多士》）﹐殷 紂“大淫圖天之命”（《書‧多方》）﹐他們都是由失德﹐進而失民、失天命﹔ 是自取滅亡。這樣﹐夏、殷都被納入了周公的以德與民為表征的天命歷史系統。 　　由此可見﹐在周人看來﹐德的建設是最根本的建設（“以德為本”）﹕故王 國維說﹕“周之制度典禮﹐實皆為道德而設”（《窅凟○h嚷邸罰□Ｈ歡闢□碌? 出發點和歸宿都是“保享於民”﹐“受天之命”﹐德不是目的﹐而是祈天永命的 途徑﹔通過德﹐天與人、天命與民心合而為一。因此﹐周人的德及因之而設的制 度典禮﹐不過是天命觀價值系統的表層形態。 　　四、敬天與尊祖 　　前已述及﹐周文化對殷文化的征服﹐集中表現在文化核﹐心的轉換﹐即周人 的天同化、取代了殷人的帝。這一過程﹐主要通過“翻譯”實現。通過翻譯﹐帝 賦有了天的蘊涵﹐成了天的異名同謂者。然而﹐在翻譯過程中﹐文字並不是酒瓶 似的軀殼﹐不可能將一個文字的涵義倒酒似地注入另一文字之中。──用“舊瓶 裝新酒”來比喻任一文化現象﹐都是不恰當的﹔兩種文化發生接觸﹐會產生沖突、 發生融合﹐但決非酒與瓶的關系。文字﹐是表象體驗的一種文化形態﹐我們不可 能用另一種“新”的涵義﹐完全取代某字所表象的原始涵義。有翻譯（甚至音 譯）﹐便有觀念的融合。周人把天的蘊義賦與了帝﹐但帝的原始涵義並未因此消 失殆盡﹔於是﹐周文化中融入了帝所表象的同源文化因素──祖先崇拜。 　　從存世的文獻看﹐周人原本不重祭祀﹐也少有祖先崇拜的觀念。迄今所發現 的西周金文中﹐“王”皆以文王為始﹐沒有遠古傳說。《周書》中雖提到文王的 祖、父﹐太王（古公宣父）‧、王季（季歷）﹐但也隻不過稱頌了一下他們“克 自抑畏”（《書‧無逸》）的德行。此外﹐《周書》中有“不孝不友”（《書‧ 康誥》）﹐“用孝養厥父母”（《書‧酒誥》）等有關“孝”的辭句﹐但顯然都 是在講日常人事﹐並不涵有“宗教”意義。周人似無可以神化的高貴血統以自恃。 在接觸到殷人系譜時﹐周人大為讚嘆“惟殷先人﹐有冊有典”。表明周人原無先 人之冊典。然而在剪殷前後﹐這種古樸的精神狀態開始出現了微妙的變化。楚밿 前二年﹐武王“東觀兵﹐至於盟津。為文王木主（俗稱“牌位”）﹐載以車﹐中 軍。武王自稱‘太子發’（武王名發）﹐言奉文王以伐﹐不敢自專”（《史記 ‘周本紀》）。這似乎是周人“祖先崇拜”行為的第一個實例。此後﹐文王便成 了周後裔祭祀的對象──蓋因周的“受命”始於文王﹕“有命自天﹐命此文王。” 其中隱約可見與帝有關的文化因素之影。 　　然而﹐周人並不象殷人那樣﹐將偉大的先祖等同於帝﹐而是僅僅置先祖於帝 的從屬地位﹔先王隻是因為有德﹐稟受了天命﹐才有資格克配帝﹐即所謂“以德 配天”。《詩》中雖稱頌“文王在上﹐於昭於天”﹐但也不過“文王陟降﹐在帝 左右”（《詩‧大雅‧文王》）。況且﹐這種資格也不是永恆的﹔若是後人一旦 失德﹐便會喪失先王所受天命﹔先王亦將從帝的左右落下﹐由新受天命者取而代 之。──先王能否永遠克配於帝﹐取決於後人的所執所為。因而﹐不可認為周人 是置上帝與先祖於等同地位的“二元神論”者。 　　周文化傳統的繼承者們﹐將敬天（“事上帝”）的“郊社之禮”和尊祖 （“祀乎其先”）的“宗廟之禮”﹐視為幾乎同等重要的祭祀儀式。其實﹐就根 本意義而言﹐“宗廟之禮”是通過尊祖﹐“嗣前人恭明德”﹐使先王“克配上帝” 之德不慚延續﹐是家族的“道德繼承”﹐這便是“孝”的實質﹔“郊社之禮”是 通過直接感應“天命”﹐使自身的“德”不斷完善﹐是個人的“以德配天”。因 此﹐尊祖與敬天是完全一致的﹕前者以祖先之“德”為中介﹐達到與天合一﹔後 者以本身之“德”﹐直接與天交通。故尊祖是敬天的特例﹐尊祖包含在敬天之中。 　　綜上所述﹐周文化的核心是“以天為宗﹐以德為本”。這天﹐是歷史之天﹐ 不是宗教之天﹐因而並不具有“至上神”的意義。天﹐應之於人﹔天命﹐梬魽밿 民心﹔民心的背向﹐有賴於王者的德行。這是一個人的世界﹐是一個唯人事是務 的世界﹐沒有（西方意義上的）神的容身之地。 　　作為中國文化核心的天﹐其蘊涵在戰國﹐秦漢之際發生了巨大變化。在春秋、 戰國之際的文化大沖突、大融合中﹐文化核心轉換的形式﹐不是殷周之際的天同 化帝、取代帝﹐而是重新構建了天、賦予天以新的涵義﹔並且出現了與天相對峙 的棗。如果說﹐周人的天展現為天下大一統（也是中國歷史上第一個“大一 統”）﹐那麼戰國、秦漢之際的天﹐則展現為天地人大一統。 -- 向來痴 從此醉 水榭聽香 指點群豪戲 劇飲千杯男兒事 杏子林中　商略平生義 昔時因 今日意 胡漢恩仇　須傾英雄淚 雖萬千人吾往矣 悄立雁門 絕壁無余字 千裡茫茫若夢 雙眸粲粲如星 塞上牛羊空許約 燭畔鬢雲有舊盟 莽蒼踏雪行 赤手屠熊搏虎 金戈盪寇鏖兵 草木殘生顱鑄鐵 蟲豸凝寒掌作冰 揮灑縛豪英 ※ 來源:‧水木社區 newsmth.net‧[FROM: 210.77.3.*]