第一节　天的创生 　　文化是现象﹐是人类体验所现之象。不同的文化﹐表象着不同的体验。任何 文化之象﹐都有一个核心﹐高度凝聚着文化创造者的体验﹐象征着充满生命的体 验世界的大全。天﹐便是中国文化的核心。因此﹐不知天﹐便不能洞悉中国文化 所表象的生生体验。 　　一、两重迷障 　　当我们追寻天的源头、探究天的意蕴时﹐常常蔽於多种迷障。大体而言﹐有 两重。 　　首先是“历史的”。 　　中国文化虽称“源远流长”﹐但见诸文字记载的历史﹐却仅能溯及公元前一 四○○年左右。我们迄今所能见到的最早文字﹐是殷的甲骨卜辞﹐这往往成为讨 论中国文化的起点。无疑﹐甲骨卜辞和西周金文﹐是探究中国文化之源的最为可 靠的史料﹐然而﹐这些出土文物却是如此支离破碎﹐仅凭它们﹐难以窥见天之 “源头”的一斑。 　　倘若我们把目光投向汗牛充栋的现存古代文献﹐则更是易於陷入迷误。自清 以来﹐对这些“国故”的整理﹐发现其中不乏“作伪”的痕迹﹔而且文籍越古﹐ 伪书越多。──对此﹐我们不能责怪古人“品性恶劣”﹕古代中国从来没有过现 代意义上的历史观念﹔古代中国的历史﹐不仅有“史实”﹐而且充满理想与梦幻﹔ “史实”﹐往往编织在理想与梦幻之中。那些“伪书”筒瞉L髡撸□□□２灰晕? 自己在作伪﹐他们只是在描述自己心目中的历史。他们编织了历史的理想与梦幻﹐ 但往往并不留下一己之私名﹔他们把自己的创造﹐与“宇宙”融而为一。──当 然﹐这无疑为理性的“考据”增设了重重障碍。 　　我们常常把见之於古籍﹐但未经考古学实证的古史﹐称作“古史传说”。传 说的古史﹐恰恰表明它是经“传说”加工过的古史。现存最古典籍之一《书经》 中的虞书、夏书﹐以及商书的大部分﹐便是这类经过理想化加工的“古史传说” 的记录。它们所表象的﹐只是创作者的精神世界﹔它们会把我们引入一个迷失的 幻境﹐不是带我们去寻找“源头”﹐而是把我们阻挡在创作它们的时代。例如﹐ 我们若是从《尧典》、《舜典》、《甘誓》等篇中寻源头﹐便至多停留在春秋战 国之际。 　　其次是“心理的”。 　　人类都有固执於事物表层形态、拘泥於言、存心於象的顽固习惯。对此﹐古 代先哲早已有所体会﹔故《中庸》曰﹕“人莫不饮食也﹐鲜能知味也。”食而不 知其味﹐表明在食与味之间存在着一道迷障。这源自人们对拿的拘执。在食与味 的隐喻中﹐食而不知其味的味﹐是指的“本然之味”。因此﹐这句话实际上应该 是﹐食而不知其本然之味﹔因为大多数人都是自以为“食而知味”的。这里﹐ “食而知味”的味﹐相当於“望文生义”的义。所知之“味”﹐所生之“义”﹐ 显然不是本味、本义。这是由於人们倾向於从自己的体验去知味、去生义﹔亦即 将自己的体验﹐投射在“食”与“文”上。这种倾向﹐在自我强迫式地接受西方 文化统制的近世学人﹐表现得尤为突出。一因为在宗教肆虐的西方世界曾经有一 位支配一切的至上神﹐故而中国的天﹐便成了类似的至上神﹔由於二十世纪是分 析的时代﹐故而一个完整的天﹐便被肢解为主宰之天、物痐漶戚백9匀恢□□14? 理之天、运命之天﹔等等。至於用某种体验所显现的文化之象﹐有意识或无意识 地生硬规范古代中国的社会形态、政治形态、经济形态﹐则更是众所熟知的“路 数”、“方法”。 　　历史的和心理的双重迷障﹐往往是错综的。对我们而言﹐历史迷障有相当一 部分是古人心理迷障的遗存﹔我们的心理迷障﹐无疑又会成为後代的新一道历史 迷障。 　　对於支离破碎的出土文物和残缺不全的散篇乱简所造成的迷障﹐我们无能为 力﹐除非有新的考古发现。但是﹐对於古人的心理迷障所造成的历史迷障﹐我们 经过努力﹐却可以使之部分消解﹔要做到这一点﹐最重要的前提是﹐避免用别种 文化、尤其是西方文化所表象的体验去投射、规范中国文化﹐亦即首先清除我们 自己心中的一大迷障。然而这并非易事﹐因为我们的心灵中已充斥着西方文化观 念﹔而对研究中国文化的西方人、以及西方化了的中国人而言﹐则更须脱胎换骨、 洗心革面﹐否则﹐他们就永远不能洞见中国文化的真谛。──在我们的体验中﹐ 中国文化之象的底层﹐潜藏着绵延不绝的生命之流﹔在他们的心目里﹐中国文化 的形态﹐至多不过是一堆虽则色彩斑斓﹐但却稀奇怪异的古董。因此﹐只有清除 了、消解了历史的和心理的双重迷障﹐才能通透表层形态﹐洞见产生中国文化的 精神之天。 　　二、帝与天 　　文化﹐是人类体验的表象。但仅就文化而言﹐广义的文化﹐又可剖为表、里 二层﹕其表﹐是可见可闻的文化形态﹔其里﹐是观念系统﹐即世界观、价值观系 统‧。从现象上看﹐一种文化的表里二层﹐都“围绕”着一个核心﹔这个核心﹐ 是特定体验世界的凝聚点﹐是文化形态和观念系统之“宗”。 　　中国文化的最早文字遗存﹐是殷的甲骨卜辞。这些出土文物虽然支离破碎﹐ 但从中尚可窥见﹐殷庣鶠撮タw氖恰暗邸薄４蛹坠遣反羌按媸赖钠渌□南字校□? 们可以知道﹐殷人的帝的基本意蕴﹐是享受最高规格祭祀的先祖﹔殷人的“卜” 和“祀”﹐是他们与其心目中的伟大先祖进行灵魂交通的途径。随着殷人对各 “方”（（工口）方、土方、马方、羊方、林方等等）的征服﹐帝有成为“至上 神”的趋势﹔但至殷末二王的自称为“帝”（帝乙、帝辛）﹐帝便堕落为一族首 领的自大狂象征。固然﹐甲骨卜辞中并非全无“天”的踪迹﹔但天远远不及帝的 地位崇高﹐其真实意蕴也无从确切了解。 　　周文化的核心﹐是天。从现存文献中﹐我们无法搞清天的“孕育”过程﹔只 能知道天诞生於殷周之际。而周公姬旦﹐则是系统表述天和天命的主要人物。多 数近代学者公认﹐《书经‧周书》中约有十五、六篇是较为可靠的﹐其中约半数 记载了周公的言论。《书经》出自鲁﹐而鲁国则是周公的封地﹐是东土“宗周”﹕ 较为可靠的《周书》﹐无疑贯串着周公的思想﹐保存着周公的遗教。在对殪殷具 有决定意义的牧野战役之前﹐周公所作的《牧誓》﹐便称武王伐纣是“恭行天之 罚”。《周书》的其它各篇中﹐“天”和“天命”的出现就更为频仍。以天的名 义对帝征伐﹐表明殷周之间的冲突﹐实质上是文化的冲突。 　　伴随着周对殷军事上的胜利而来的﹐是文化上的征服。因为只有通过文化上 的征服﹐才能最终巩固军事上的成果。这种征服﹐集中表现在文化核心的转换﹐ 即用天取代帝。《周书》中若干处将“天”、“帝”二者相提并论或互换使用﹕ “皇天上帝”（《召诰》）﹐“惟天不畀…﹒‧惟市不畀﹐……惟天明畏” （《多士》）﹐“市 　　休﹐天乃大命文王”（《康诰》）﹐等等。我们认为﹐这是通过“翻译”进 行的文化核心转换﹐其实质是文化征服。 　　翻译﹐是两种文化接触戚礅煄戚撮}□□Ｍｕ□□耄□幕□习□□看蟆９□? 力强的一方把对方纳入自己的观念系统﹔这是以自身为主体﹐融合对方的新的创 造（所谓“损益”）。军事上胜利的一方﹐并非一定能在文化上征服对方﹔中国 历史上历次入侵的“蛮族”﹐结果却都被中国文化所同化（汉化）。无疑﹐天比 帝具有更大的包容量、更强的同化力。在翻译过程中﹐帝赋有了天的蕴涵﹐成了 天的异名同谓者﹐其本义也就随之丧失﹕殷人独专的一族的帝﹐蜕变为普遍的一 般的帝。天同化了帝。与此相应﹐随着周公的东征﹐以殷王为盟主的万“方”﹐ 便统一为以周王为天子的天下。 　　文化核心由帝转换为天﹐表明了周在文化上的征服。周人军事上的胜利与文 化上的胜利是“同步”的﹐其成果是周初封国七十﹐创立了中国历史上第一个大 一统天下。无疑﹐这是天的胜利。“普天之下﹐莫非王土﹔率土之滨﹐莫非王臣” （《诗‧小雅‧北山》）的大一统天下﹐不可能由帝来建立。作为不同文化核心 的帝与天﹐表象着不同的体验﹔不同的体验﹐展现为不同的文化形态。 　　对殷人的帝﹐我们或许尚可从别的古代文化中﹐找到可资比较的对象﹔但周 人的象﹐却显现着一种独一无二、无所比拟的精神品格。蕴藏在这一绵延不绝的 独特精神中的凝聚力﹐展现为中国历史的独特的大一统形态。 　　三、德与民﹕天命的表征 　　在我们看来﹐天﹐是周人独特体验世界的凝聚点﹐是周人体验的外向投射。 这体验世界充满生命﹐天的生命力便显现为天命。天命﹐对周人而言﹐是“天乃 大命文王”（《康诰》）﹐“王以小民﹐受天永命”（《召诰》）﹐……。天虽 无形、无言﹐但却以德与民为其“天命”的表征。──天和天命﹐实为周人历史 体验的表象。 　　周人具有强烈的历史体验。这种体验的发生虽然无法搞清ㄐ戚慾系忸H苋硕? 特的素质和历史有关。《史记‧周本纪》记载了周族发展的历史。其中虽然杂有 许多後世掺进、因而无从可否的神话和传说﹐但如果我们能消解掉神话、传说的 “外壳”﹐便可窥见一缕线索。 　　（一）周族始祖後稷“好耕农”﹔但在其子不图时﹐便“弃稷不务”﹐流徙 於“戎狄之间”。直到两代之後的公刘时代﹐才“在戎狄之间﹐复修後稷之业﹐ 务耕种﹐行地宜……取材用”。此後有一个相当长的间隔时期（约八代）﹔至古 公亶父﹐“复修後稷、公刘之业”。但不久﹐却又因受到“薰育戎狄”的逼迫﹐ 而徙至岐下。这 　　一历史过程表明﹐周族原有农耕的传统﹐但由於一些我们无从了解的原因﹐ 而多次、长期被迫放弃农耕生活﹐这些原因很可能是关系到一族生死存亡的严重 事件。 　　（二）周族历史上最好的时期﹐是恢复农耕生活、“积德行义”、民往归之 的时期﹐因而令周的後裔长期怀念（如《诗‧大雅‧公刘》所颂）。 　　（三）周族迁至岐下後﹐迅速发展农耕﹐势力不断壮大﹐逐渐成为部落集团 首领。 　　周族历史发展的线索﹐可以给我们几点启示﹕第一﹐周族虽被迫长期生活在 游牧的“戎、狄之间”﹐但却怀念着丰沃的土地﹐渴望着恢复农耕生活﹐并为实 现这一理想不断奋斗﹔第二﹐周是小族﹐人数不多﹐为了抗御强大的外部压力、 应付残酷的现实斗争﹐他们必须善於在大族之间周旋﹐从而发展了务实的精神品 格和行为方式﹔第三﹐在生产力极其低下的远古时代﹐务农的基本条件是充足不 竭、团结一致的人力﹔於是﹐身处比自己强大的“戎狄”之间的周人﹐在不断增 强人力、组织农耕活动、调节族际关系的过程中﹐体会到“有了人就有了一切”﹐ 从而萌发了“保民”“修德”的思想﹔第四﹐对世俗目标的谋虑﹐使他们表现出 注重人间实际事务的倾向和强烈的历史意识。 　　周人没有高贵的血统可以自恃﹐故而将自己的历史体验（不是宗教体验）外 向投射为他们所信奉的“天”。这“天”﹐是具有历史意志的天。於是他们把体 验中的历史命运和历史意志﹐称作“天命”。一个“小邦”周﹐能够不断壮大其 势力﹐最後征服了强大的殷﹐更为增强了周人的“天命”历史使命感。 　　“保民”﹐是人数不多的周族在其长期艰苦奋斗的历程中产生的一个重要思 想。﹒因为在周人看来﹐能否“享天之命”的关键﹐在於能否“保享於民” （《书‧多方》）﹔民与天遥相感应﹕民之所欲﹐天必从之”﹐“天视自我民视﹐ 天听自我民听”。因此﹐民的意向和执为﹐几乎等同於天的意志﹕“纣有亿兆夷 人亦有离德﹐余有乱十人﹐同心同德”﹐“非我小国﹐敢弋殷命﹐惟天不畀﹐…… 惟我下民秉为﹐惟天明畏”（《书‧多士》）。可见﹐天之“不畀”、天之“明 畏”﹐与下民之“秉为”几乎等同。天无形、无言﹐天的意志、历史的命运﹐只 有通过下民秉为﹐得以显现。因此殷人的“离德”、周人的“同心同德”﹐不啻 为“天降丧於殷”（《书‧君奭》）的有力证件﹐也是“王以小民﹐受天永命” （《书‧召诰》）的最好说明。在此﹐天人一体﹐民心天命一体。革命（天命重 建）﹐便是“天人‧一”的最高体现。《周易》《革》卦《彖》辞阐发曰﹕“汤 武革命﹐顺乎天而应乎人﹗” 　　革命是顺天应人。然而﹐能否“保享於民”﹐从而“享天之命”的根本﹐在 於其“德”。因为唯有有德者﹐才能使民归之、“诸侯”顺之﹐才能受民、保民﹐ 进而禀受天命。对於周人而言﹐实现伐殷革命的虽是武王﹐但受命的却是文王。 这是由於“文王之德之纯”﹕“维此文王﹐小心翼翼﹐昭事上帝﹐聿怀多福﹐厥 德不回﹐以受方国”﹐於是“有命自天﹐命此文王﹐於周於京。”（《诗‧大雅 ‧大明》）文王的德行﹐不是在祀与戎等国之大事上﹐而是在具体而微的日常人 事上体现出来的。周公曰﹕“文王卑服﹐即康功（安民之功）田功（养民之功）。 徽柔懿恭﹐怀保小民﹐惠鲜鳏寡。自朝至於日中昃﹐不遑暇食。用咸和万民。” （《书‧无逸》）周公认为﹐即使是丧失其国的殷人的先王﹐也是由於有“严、 恭、寅、畏﹐天命自度﹕治民祗惧﹐不敢荒宁”（《书‧无逸》）之德﹐才禀受 天命的。 　　天的意向、历史的命运﹐因人的德行和民心背向而随时改变。周公深叹﹐ “天命不易﹐天难谌”﹐“天不可信（天不可仰仗）”（《书‧君奭》）﹐“天 命不於常”（《书‧康诰》）。故而﹐作为文王的後裔﹐必须继承、延续先王的 德行﹐才不致失去文王所受的天命。“我道惟宁王德延﹐天不庸释於文王受命” （《书‧君奭》）﹐若是。“弗克经历嗣前人恭明德”﹐必然“乃其坠命”（同 上）。“不敬厥德﹐乃早坠厥命﹗”（《书‧召诰》） 　　有德者﹐受天命﹔失德者﹐“天降丧”。周公迁殷遗民於洛邑时﹐对殷“王 士”说﹐殷的建立﹐是天“命尔先祖成汤革夏”的结果﹔殷的覆灭﹐则由於纣王 “诞淫厥诀﹐罔顾於天显民祗”﹐因此﹐“惟时上帝不保﹐降若兹大丧’（《书 ‧多士》）。由於夏、殷的先王有德﹐天也大命过夏、殷。夏、殷的覆亡﹐“非 天庸释有夏﹐非天庸释有殷”﹐而是由於夏桀“大淫诀”（《书‧多士》）﹐殷 纣“大淫图天之命”（《书‧多方》）﹐他们都是由失德﹐进而失民、失天命﹔ 是自取灭亡。这样﹐夏、殷都被纳入了周公的以德与民为表征的天命历史系统。 　　由此可见﹐在周人看来﹐德的建设是最根本的建设（“以德为本”）﹕故王 国维说﹕“周之制度典礼﹐实皆为道德而设”（《窅凟○h嚷邸罚□Ｈ欢辟□碌? 出发点和归宿都是“保享於民”﹐“受天之命”﹐德不是目的﹐而是祈天永命的 途径﹔通过德﹐天与人、天命与民心合而为一。因此﹐周人的德及因之而设的制 度典礼﹐不过是天命观价值系统的表层形态。 　　四、敬天与尊祖 　　前已述及﹐周文化对殷文化的征服﹐集中表现在文化核﹐心的转换﹐即周人 的天同化、取代了殷人的帝。这一过程﹐主要通过“翻译”实现。通过翻译﹐帝 赋有了天的蕴涵﹐成了天的异名同谓者。然而﹐在翻译过程中﹐文字并不是酒瓶 似的躯壳﹐不可能将一个文字的涵义倒酒似地注入另一文字之中。──用“旧瓶 装新酒”来比喻任一文化现象﹐都是不恰当的﹔两种文化发生接触﹐会产生冲突、 发生融合﹐但决非酒与瓶的关系。文字﹐是表象体验的一种文化形态﹐我们不可 能用另一种“新”的涵义﹐完全取代某字所表象的原始涵义。有翻译（甚至音 译）﹐便有观念的融合。周人把天的蕴义赋与了帝﹐但帝的原始涵义并未因此消 失殆尽﹔於是﹐周文化中融入了帝所表象的同源文化因素──祖先崇拜。 　　从存世的文献看﹐周人原本不重祭祀﹐也少有祖先崇拜的观念。迄今所发现 的西周金文中﹐“王”皆以文王为始﹐没有远古传说。《周书》中虽提到文王的 祖、父﹐太王（古公宣父）‧、王季（季历）﹐但也只不过称颂了一下他们“克 自抑畏”（《书‧无逸》）的德行。此外﹐《周书》中有“不孝不友”（《书‧ 康诰》）﹐“用孝养厥父母”（《书‧酒诰》）等有关“孝”的辞句﹐但显然都 是在讲日常人事﹐并不涵有“宗教”意义。周人似无可以神化的高贵血统以自恃。 在接触到殷人系谱时﹐周人大为赞叹“惟殷先人﹐有册有典”。表明周人原无先 人之册典。然而在剪殷前後﹐这种古朴的精神状态开始出现了微妙的变化。楚밿 前二年﹐武王“东观兵﹐至於盟津。为文王木主（俗称“牌位”）﹐载以车﹐中 军。武王自称‘太子发’（武王名发）﹐言奉文王以伐﹐不敢自专”（《史记 ‘周本纪》）。这似乎是周人“祖先崇拜”行为的第一个实例。此後﹐文王便成 了周後裔祭祀的对象──盖因周的“受命”始於文王﹕“有命自天﹐命此文王。” 其中隐约可见与帝有关的文化因素之影。 　　然而﹐周人并不象殷人那样﹐将伟大的先祖等同於帝﹐而是仅仅置先祖於帝 的从属地位﹔先王只是因为有德﹐禀受了天命﹐才有资格克配帝﹐即所谓“以德 配天”。《诗》中虽称颂“文王在上﹐於昭於天”﹐但也不过“文王陟降﹐在帝 左右”（《诗‧大雅‧文王》）。况且﹐这种资格也不是永恒的﹔若是後人一旦 失德﹐便会丧失先王所受天命﹔先王亦将从帝的左右落下﹐由新受天命者取而代 之。──先王能否永远克配於帝﹐取决於後人的所执所为。因而﹐不可认为周人 是置上帝与先祖於等同地位的“二元神论”者。 　　周文化传统的继承者们﹐将敬天（“事上帝”）的“郊社之礼”和尊祖 （“祀乎其先”）的“宗庙之礼”﹐视为几乎同等重要的祭祀仪式。其实﹐就根 本意义而言﹐“宗庙之礼”是通过尊祖﹐“嗣前人恭明德”﹐使先王“克配上帝” 之德不惭延续﹐是家族的“道德继承”﹐这便是“孝”的实质﹔“郊社之礼”是 通过直接感应“天命”﹐使自身的“德”不断完善﹐是个人的“以德配天”。因 此﹐尊祖与敬天是完全一致的﹕前者以祖先之“德”为中介﹐达到与天合一﹔後 者以本身之“德”﹐直接与天交通。故尊祖是敬天的特例﹐尊祖包含在敬天之中。 　　综上所述﹐周文化的核心是“以天为宗﹐以德为本”。这天﹐是历史之天﹐ 不是宗教之天﹐因而并不具有“至上神”的意义。天﹐应之於人﹔天命﹐梬魽밿 民心﹔民心的背向﹐有赖於王者的德行。这是一个人的世界﹐是一个唯人事是务 的世界﹐没有（西方意义上的）神的容身之地。 　　作为中国文化核心的天﹐其蕴涵在战国﹐秦汉之际发生了巨大变化。在春秋、 战国之际的文化大冲突、大融合中﹐文化核心转换的形式﹐不是殷周之际的天同 化帝、取代帝﹐而是重新构建了天、赋予天以新的涵义﹔并且出现了与天相对峙 的枣。如果说﹐周人的天展现为天下大一统（也是中国历史上第一个“大一 统”）﹐那麽战国、秦汉之际的天﹐则展现为天地人大一统。 -- 向来痴 从此醉 水榭听香 指点群豪戏 剧饮千杯男儿事 杏子林中　商略平生义 昔时因 今日意 胡汉恩仇　须倾英雄泪 虽万千人吾往矣 悄立雁门 绝壁无余字 千里茫茫若梦 双眸粲粲如星 塞上牛羊空许约 烛畔鬓云有旧盟 莽苍踏雪行 赤手屠熊搏虎 金戈荡寇鏖兵 草木残生颅铸铁 虫豸凝寒掌作冰 挥洒缚豪英 ※ 来源:‧水木社区 newsmth.net‧[FROM: 210.77.3.*]