中國哲學簡史 第二十章　新道家﹕主情派 在《莊子注》中﹐向秀與郭象對於具有超越事物差別之心﹐“棄彼任我”而生的人﹐作 出了理論的解釋。這種人的品格﹐正是中國的人叫做“風流”的本質。 “風流”和浪漫精神 為了理解“風流”﹐我們就要轉回到《世說新語》(簡稱《世說》)上。這部書是劉義慶 (403─444年) 撰﹐劉峻(463─521年) 作注。魏晉的新道家和他們的佛教朋友﹐以“清談” 出名。清談的藝術在於﹐將最精粹的思想﹐通常就是道家思想﹐用最精粹的語言﹐最簡潔的 語句﹐表達出來﹐所以它是很有講究的﹐隻能在智力水平相當高的朋友之間進行﹐被人認為 是一種最精妙的智力活動。《世說》記載了許多這樣的清談﹐記載了許多著名的清談家。這 些記載﹐生動地描繪了三、四世紀信奉“風流”思想的人物。所以自“狙鰜撌凊a櫓□螅□? 一直是研究“風流”的主要資料。 那麼﹐“風流”是什麼意思﹖它是最難捉摸的名詞之一﹐要說明它就必須說出大量的含 義﹐卻又極難確切地翻譯出來。就字面講﹐組成它的兩個字的意思是“wind（風）和stream （流）”﹐這對我們似乎沒有多大幫助。雖然如此﹐這兩個字也許還是提示出了一些自由自 在的意味﹐這正是“風流”品格的一些特征。 我承認﹐我還沒有懂得英文romanticism（浪漫主義）或romantic（羅曼諦克）的全部含 義﹐但是我揣摩著﹐這兩個詞與“風流”真正是大致相當。“風流”主要是與道家有關。我 為什麼在本書第二章　說﹐中國歷史上儒家與道家的傳統﹐在某種程度上﹐相當於西方的古 典主義與浪漫主義的傳統﹐這也是原因之一。 漢（公元前206一公元220年）﹐晉（265─420年）﹐不僅是中國歷史上兩個不同朝代的 名稱﹐而且由於它們的社會、政治、文化特征很不相同﹐它們還指文學藝術的兩種不同風格 ﹐以及兩種不同的生活態度。漢人風度是莊嚴、雄偉﹔晉人風度是放達、文雅。文雅也是 “風流”的特征之一。 《列子》的《楊朱》篇 在這裡必須首先講一講道家著作《列子》的《楊朱》篇。本書第六章　已經說過﹐這個 《楊朱》篇並不代表先秦那個真正的楊朱的思想。現在中國學者認為﹐《列子》是公元三世 紀的著作。所以《楊朱》篇也一定是這個時期的著作。它很符合這個時期思想的總趨勢﹐事 實上是風流的一個方面的表現。 《楊朱》篇中區分了“外”和“內”。這個假冒的楊朱說﹕“生民之不得休息﹐為四事 故。一為壽﹐二為名﹐三為位﹐四為貨。有此四者﹐畏鬼畏人﹐畏威畏刑。此謂之遁人也ꌿ 可殺可活﹐制命在外。不逆命﹐何羨壽。不矜貴﹐何羨名。不要勢﹐何羨位。不貪富﹐何羨 貨。此之謂順民也﹐天下無對﹐制命在內。” 《楊朱》篇有一段虛構了子產與其兄、弟的談話。子產是公元前六世紀鄭國著名的政治 家。據說子產治國三年﹐治得很好﹐可是其兄、弟不聽他的﹐其兄好酒﹐其弟好色。 一天﹐子產對其兄、弟說﹕“人之所以貴於禽獸者智慮。智慮之所將者禮義﹐禮義成則 名位至矣。若觸情而動﹐耽於嗜欲﹐則性命危矣。……” 其兄、弟回答說﹕“夫善治外者﹐物未必治而身交苦﹔善治內者﹐物未必亂而性交逸。 以若之治外﹐其法可暫行於一國﹐未合於人心﹔以我之治內﹐可推之於天下﹐君臣之道息矣 。” 《楊朱》篇所說的治內﹐相當於向郭所說的任我﹔所說的治外﹐相當於向郭所說的從人 。人活著﹐應當任我﹐不應當從人。就是說﹐人活著應當任從他自己的理性或沖動﹐不應當 遵從當時的風俗和道德。用三、四世紀常用的話來說﹐就是應當任“自然”。不應當循 “名教”。這一切﹐新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派與主情派的區別。 前者以向郭為代表﹐強調遵從理性而生﹔後者以下面講到的人們為代表﹐強調任從沖動而生 。 任從沖動而生的思想﹐在《楊朱》篇中以極端的形式表現出來。此篇有一段是“晏平仲 問養生於管夷吾(即晏嬰、管仲﹐都是先秦的齊國著名政治家﹐在歷史上並不同時)。管夷吾 曰﹕‘肆之而已。勿壅勿閼。’晏平仲曰﹕‘其目奈何﹖’ “夷吾曰﹕‘恣耳之所欲聽﹐恣目之所欲視﹐恣鼻之所欲向﹐恣口之所欲言﹐恣體之所 欲安﹐恣意之所欲行。’ ……夫耳之所欲聞者音聲﹐而不得聽﹐謂之閼聰。目之所欲見者美色﹐而不得視﹐謂之 閼明。鼻之所欲向者椒蘭﹐而不得嗅﹐謂之閼諢慼S謚□□□勒呤欠牽□澂壞醚裕□街□罩? 。體之所欲安者美厚﹐而不得從﹐謂之閼適。意之所欲為者放逸﹐而不得行﹐謂之閼往。 ’ ……凡引諸閼﹐廢虐之主。去廢虐之主﹐熙熙然以俟死﹐一日一月﹐一年十年﹕吾所謂 養。拘此廢虐之主﹐錄而不舍﹐戚戚然以至久生﹐百年千年萬年﹕非吾所謂養。’ “管夷吾曰﹕‘吾既告子養生矣﹐送死奈何﹖’晏平仲曰﹕‘送死略矣。﹒﹒﹒既死﹐ 豈在我哉﹖焚之亦可﹐沈之亦可﹐瘞之亦可﹐露之亦可﹐衣薪而棄諸溝壑亦可﹐袞衣繡裳而 納諸石槨亦可﹐唯所遇焉。’ “管夷吾顧謂鮑叔、黃子曰﹕‘生死之道﹐吾二人進之矣’”。 任從沖動而生活 以上《楊朱》篇描寫的固然代表晉人精神﹐但是並不是晉人精神的全部﹐更不是其中最 好的。由以上引文可見﹐“楊朱”感興趣的似乎大都是追求肉體的快樂。當然﹐按照新道家 所說﹐追求這樣的快樂﹐也並不是必然要遭到鄙視。然而﹐如果以此為唯一目的﹐毫不理解 “超乎形象”的東西﹐那麼﹐用新道家的話說﹐這就不夠“風流”(就“風流”的最好的意 義而言)。 《世說》中有劉伶(約221一約300年)的一個故事﹐他是“竹林七賢”之一。故事說﹕ “劉伶恆縱酒放達﹐或脫衣裸形在屋中。人見譏之。伶曰﹕‘我以天地為棟宇﹐屋室為昆於 （無此字﹕ocr）衣﹐諸君何為入我昆中﹗”(《世說﹒任誕》）劉伶固然追求快樂﹐但是對於超乎形象者有所感覺﹐即有超越感。這種超越感是風流品格的本質的東西。 具有這種超越感﹐並以道家學說養心即具有玄心的人﹐必然對於快樂具有妙賞能力﹐要 求更高雅的快樂﹐不要求純肉感的快樂。《世說》記載了當時“名士”的許多古怪行為。他 們純粹任從沖動而行﹐但是絲毫沒有想到肉感的快樂。《世說》有一則說﹕“王子猷居山陰 ﹐夜大雪﹐眠覺﹐開室﹐命酌酒。四望皎然﹐因起訪徨﹐詠左恩《招隱》詩。忽憶戴安道。 時戴在剡。即便夜乘小船就之。經宿方至﹐造門﹐不前而返。人問其故﹐王曰﹕‘吾本乘興 而行﹐興盡而返﹐何必見戴。”(《世說﹒任誕》) 《世說》另一則說﹕“鐘士季精有才理﹐先不識嵇康﹐鐘要於時賢之士﹐俱往尋康。康 方大樹下鍛。向子期為佐鼓排。康楊槌不輟﹐傍若無人﹐移時不交一言。鐘起去。康曰﹕ ‘何所聞而來﹖何所見而去﹖’鐘曰﹕‘聞所聞而來﹐見所見而去。”(《世說﹒簡傲》) 晉人盛讚大名士的體質美和精神美。嵇康(223─262年)“風姿特秀”﹐人比之為“鬆 下風”﹐說他“若孤鬆”﹐“若玉山”。(《世說﹒容止》)鐘會(225─264年)所聞所見也 許就是這些嗎。 《世說》另一則說﹕“王子猷出都﹐尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛﹐而不相識。遇桓於 岸上過﹐王在船中﹐容有識之者﹐雲是桓子野。王便令人與相聞雲﹕‘聞君善吹笛﹐試為我 一奏。’桓時已貴顯﹐素聞王名﹐即便回、下車﹐踞胡床﹐為作三調。弄畢﹐便上車去。客 主不交一言。”(《世說﹒任誕》) 他們不交一言﹐因為他們要欣賞的隻是純粹的音樂美。王徽之要求桓伊為他吹笛﹐因為 他知道他能吹得好﹔桓伊也就為他吹﹐因為他知道他能欣賞他所吹的。既然如此﹐吹完聽完 以後﹐還有什麼別的要交言呢。 《世說》另一則說﹔“支公好鶴。住剡東□山﹐有人遺其雙鶴。少時﹐翅長﹐欲飛。支 意惜之﹐乃鎩其翮。鶴軒翥﹐不復能飛﹐乃反顧翅﹐垂頭﹐視之如有懊喪意。林曰﹔‘既有 凌霄之姿﹐何肯為人作耳目近玩﹗’養令翮成﹐置使飛去。”(《世說﹒言語》) 阮籍(210─263年)、阮咸是叔侄﹐都是竹林七賢中的人。“諸阮皆能飲酒。仲容至宗人 間共集﹐不復用常杯斟酌﹐以大甕盛酒﹐圍坐﹐相向大酌。時有群豬來飲﹐直接上去﹐便共 飲之”(《世說﹒任誕》) 支遁(314─366年)對鶴的同情﹐諸阮對豬的一視同仁﹐說明他們具有物我無別﹐物我同 等的感覺。要有風流的品格﹐這種感覺也是本質的東西。要成為藝術家﹐這種感覺也是本質 的東西。真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上﹐然後通過他的工具媒介把它表現出來。支遁本人也許就不願意做別人的玩物﹐他把這種感情投射到鶴的身上 了。雖然沒有人說他是藝術家﹐可是在這個意義上﹐他正是個真正的藝術家。 情的因素 本書第十章　已經講過﹐莊子認為聖人無情。聖人高度理解萬物之性﹐所以他的心不受 萬物變化的影響。他“以理化情”。《世說》記載許多人而無情的故事。最著名的是謝安 (320─385年)的故事。他任晉朝丞相時﹐北方的秦國大舉攻晉。秦帝親任統帥﹐自夸將士之 多﹐投鞭長江﹐可以斷流。晉人大為震恐﹐但是謝安鎮靜、寂然﹐指派他的一個侄兒謝玄﹐ 領兵抵抗侵略。公元383年進行了歷史上有名的淝水之戰﹐謝玄贏得決定性勝利﹐趕走了秦 軍。最後勝利的消息送到謝安那裡的時候﹐他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以後﹐把信 擱在一邊﹐和先前一樣﹐繼續下棋。這位朋友問前線來了什麼消息。謝安還是那樣平靜﹐答 道﹕“小兒輩大破賊。”(《世說﹒雅量》) 《三國志﹒魏書》鐘會傳附王弼傳的注中﹐記載了何晏(249年卒)與王弼 (226─249年) 關於情的討論﹕“何晏以為‘聖人無喜怒哀樂’﹐其論甚精﹐鐘會等述之。弼與不同﹐以為 ‘聖人茂於人者﹐神明也﹔同於人者﹐五情也。神明茂﹐故能體沖和以通無﹔五情同﹐放不 能無哀樂以應物。然則聖人之情﹐應物而無累於物者也。今以其無累﹐便謂不復應物。失之 多矣’。” 王弼的理論﹐可以歸結為一句話﹕聖人有情而無累。這句話的確切意義﹐王弼沒有講清 楚。它的含義﹐後來的新儒家大為發揮了﹐我們將在第二十四章　加以分析。現在隻需要指 出﹕雖然新道家有許多人是主理派﹐可是也有許多人是主情派。 前面說過﹐新道家強調妙賞能力﹐有了這種能力﹐再加上前面提到的自我表現的理論﹐ 於是毫不奇怪。道家的許多人隨地排遣了他們的情感﹐又隨時產生了這些情感。 竹林七賢之一的王戎(234─305年)﹐《世說》裡有他的一個故事﹐就是例子。故事 說﹕王戎喪兒﹐“山簡往省之。王悲不自勝。簡曰﹕‘孩抱中物﹐何至於此﹖’王曰﹔‘聖 人忘情﹔最下不及情﹔情之所鐘﹐正在我輩。’簡服其言﹐更為之慟。”(《世說﹒傷逝》) 王戎的這番話﹐很好地說明了﹐為什麼新道家有許多人是主情派。可是在絕大多數情況 下﹐他們的動情﹐倒不在於某種個人的得失﹐而在於宇宙人生的某些普遍的方面。例如《世 說》有這一則衛（王介）（無此字﹕ocr)(286─312年)的故事﹕“衛洗馬初欲渡江﹐形神慘 悼﹐語左右雲﹕‘見此茫茫﹐不覺百端交集。苟未免有情﹐亦復誰能遣此﹗”（《世說﹒言 語》） 《世說》還有一則說﹕“桓子野每聞清歌﹐輒喚﹕‘奈何﹗’謝公聞之﹐曰﹕‘子野可 謂一往有深情。”(《世說﹒任涎》) 由於有這種妙賞能力﹐這些有風流精神的人往往為之感動的事物﹐其他的普通人也許並 不為之感動。他們有情﹐固然有關於宇宙人生總體的情﹐也有關於他們自己的個人感觸的情 。《世說》有一則說﹕“王長史登茅山﹐大慟哭曰﹕‘琅玡王伯輿終當為情死﹗”(《世說 ﹒任誕》) 性的因素 在西方﹐浪漫主義往往有性的成分在裡面。中國的“風流”一詞也有這種含義﹐尤其是 在後來的用法上。可是﹐晉代新道家的人對於性的態度﹐似乎純粹是審美的﹐不是肉感的。 例如﹐《世說》有一則說﹕“阮公鄰家婦﹐有美色﹐當湖壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。 阮醉﹐便眠其婦側。夫始殊疑之﹐伺察﹐終無他意。”(《世說﹒任誕》) 《世說》又有一則說﹕“山公與嵇、阮﹐一面契若金蘭。山妻韓氏﹐覺公與二人異於常 交﹐問公。公曰﹕‘我當年可以為友者﹐唯此二生耳。”當時中國的風俗﹐一位夫人是不可 以介紹給她丈夫的朋友的。因此韓氏對她丈夫說﹐這兩位朋友下次來了﹐她想在暗中窺看一 下。“他日﹐二人來﹐妻勸公止之宿﹐具酒肉。夜﹐穿墉以視之﹐達旦忘反。公入﹐曰﹕ ‘二人何如﹖’妻曰﹕‘君才致殊不如﹐正當以識度相友耳。’公曰﹕‘伊輩亦常以我度為 勝。”(《世說﹒賢媛》) 阮籍﹐山濤(205─283年)妻韓氏﹐都是欣賞異性的美﹐而不含任何性愛。或者可以說﹐ 他們隻是欣賞美﹐忘了性的成分。 像這些都是晉代新道家“風流”精神的特征。照他們的看法﹐“風流”來於“自然”﹐ “自然”反對“名教”﹐“名教”則是儒家的古典的傳統。不過﹐即便是在這個儒家衰徽的 時期﹐還是有個名士和著作家樂廣（304年卒）這樣說﹕“名教中自有樂地。”(《世說﹒德 行》)我們將在第二十四章　看到﹐新儒家就是在名教尋求此樂的一種嘗試。 -- Il se sentit tres malheureux parce que sa fleur lui avait raconte qu'elle etait seule de son espece dans l'univers. ※ 來源:‧BBS 水木清華站 http://smth.org‧[FROM: 163.28.160.*]