中国哲学简史 第二十章　新道家﹕主情派 在《庄子注》中﹐向秀与郭象对於具有超越事物差别之心﹐“弃彼任我”而生的人﹐作 出了理论的解释。这种人的品格﹐正是中国的人叫做“风流”的本质。 “风流”和浪漫精神 为了理解“风流”﹐我们就要转回到《世说新语》(简称《世说》)上。这部书是刘义庆 (403─444年) 撰﹐刘峻(463─521年) 作注。魏晋的新道家和他们的佛教朋友﹐以“清谈” 出名。清谈的艺术在於﹐将最精粹的思想﹐通常就是道家思想﹐用最精粹的语言﹐最简洁的 语句﹐表达出来﹐所以它是很有讲究的﹐只能在智力水平相当高的朋友之间进行﹐被人认为 是一种最精妙的智力活动。《世说》记载了许多这样的清谈﹐记载了许多着名的清谈家。这 些记载﹐生动地描绘了三、四世纪信奉“风流”思想的人物。所以自“狙鰜撌凊a橹□螅□? 一直是研究“风流”的主要资料。 那麽﹐“风流”是什麽意思﹖它是最难捉摸的名词之一﹐要说明它就必须说出大量的含 义﹐却又极难确切地翻译出来。就字面讲﹐组成它的两个字的意思是“wind（风）和stream （流）”﹐这对我们似乎没有多大帮助。虽然如此﹐这两个字也许还是提示出了一些自由自 在的意味﹐这正是“风流”品格的一些特征。 我承认﹐我还没有懂得英文romanticism（浪漫主义）或romantic（罗曼谛克）的全部含 义﹐但是我揣摩着﹐这两个词与“风流”真正是大致相当。“风流”主要是与道家有关。我 为什麽在本书第二章　说﹐中国历史上儒家与道家的传统﹐在某种程度上﹐相当於西方的古 典主义与浪漫主义的传统﹐这也是原因之一。 汉（公元前206一公元220年）﹐晋（265─420年）﹐不仅是中国历史上两个不同朝代的 名称﹐而且由於它们的社会、政治、文化特征很不相同﹐它们还指文学艺术的两种不同风格 ﹐以及两种不同的生活态度。汉人风度是庄严、雄伟﹔晋人风度是放达、文雅。文雅也是 “风流”的特征之一。 《列子》的《杨朱》篇 在这里必须首先讲一讲道家着作《列子》的《杨朱》篇。本书第六章　已经说过﹐这个 《杨朱》篇并不代表先秦那个真正的杨朱的思想。现在中国学者认为﹐《列子》是公元三世 纪的着作。所以《杨朱》篇也一定是这个时期的着作。它很符合这个时期思想的总趋势﹐事 实上是风流的一个方面的表现。 《杨朱》篇中区分了“外”和“内”。这个假冒的杨朱说﹕“生民之不得休息﹐为四事 故。一为寿﹐二为名﹐三为位﹐四为货。有此四者﹐畏鬼畏人﹐畏威畏刑。此谓之遁人也ꌿ 可杀可活﹐制命在外。不逆命﹐何羡寿。不矜贵﹐何羡名。不要势﹐何羡位。不贪富﹐何羡 货。此之谓顺民也﹐天下无对﹐制命在内。” 《杨朱》篇有一段虚构了子产与其兄、弟的谈话。子产是公元前六世纪郑国着名的政治 家。据说子产治国三年﹐治得很好﹐可是其兄、弟不听他的﹐其兄好酒﹐其弟好色。 一天﹐子产对其兄、弟说﹕“人之所以贵於禽兽者智虑。智虑之所将者礼义﹐礼义成则 名位至矣。若触情而动﹐耽於嗜欲﹐则性命危矣。……” 其兄、弟回答说﹕“夫善治外者﹐物未必治而身交苦﹔善治内者﹐物未必乱而性交逸。 以若之治外﹐其法可暂行於一国﹐未合於人心﹔以我之治内﹐可推之於天下﹐君臣之道息矣 。” 《杨朱》篇所说的治内﹐相当於向郭所说的任我﹔所说的治外﹐相当於向郭所说的从人 。人活着﹐应当任我﹐不应当从人。就是说﹐人活着应当任从他自己的理性或冲动﹐不应当 遵从当时的风俗和道德。用三、四世纪常用的话来说﹐就是应当任“自然”。不应当循 “名教”。这一切﹐新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派与主情派的区别。 前者以向郭为代表﹐强调遵从理性而生﹔後者以下面讲到的人们为代表﹐强调任从冲动而生 。 任从冲动而生的思想﹐在《杨朱》篇中以极端的形式表现出来。此篇有一段是“晏平仲 问养生於管夷吾(即晏婴、管仲﹐都是先秦的齐国着名政治家﹐在历史上并不同时)。管夷吾 曰﹕‘肆之而已。勿壅勿阏。’晏平仲曰﹕‘其目奈何﹖’ “夷吾曰﹕‘恣耳之所欲听﹐恣目之所欲视﹐恣鼻之所欲向﹐恣口之所欲言﹐恣体之所 欲安﹐恣意之所欲行。’ ……夫耳之所欲闻者音声﹐而不得听﹐谓之阏聪。目之所欲见者美色﹐而不得视﹐谓之 阏明。鼻之所欲向者椒兰﹐而不得嗅﹐谓之阏诨戚S谥□□□勒呤欠牵□澂坏醚裕□街□罩? 。体之所欲安者美厚﹐而不得从﹐谓之阏适。意之所欲为者放逸﹐而不得行﹐谓之阏往。 ’ ……凡引诸阏﹐废虐之主。去废虐之主﹐熙熙然以俟死﹐一日一月﹐一年十年﹕吾所谓 养。拘此废虐之主﹐录而不舍﹐戚戚然以至久生﹐百年千年万年﹕非吾所谓养。’ “管夷吾曰﹕‘吾既告子养生矣﹐送死奈何﹖’晏平仲曰﹕‘送死略矣。﹒﹒﹒既死﹐ 岂在我哉﹖焚之亦可﹐沈之亦可﹐瘗之亦可﹐露之亦可﹐衣薪而弃诸沟壑亦可﹐衮衣绣裳而 纳诸石椁亦可﹐唯所遇焉。’ “管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰﹕‘生死之道﹐吾二人进之矣’”。 任从冲动而生活 以上《杨朱》篇描写的固然代表晋人精神﹐但是并不是晋人精神的全部﹐更不是其中最 好的。由以上引文可见﹐“杨朱”感兴趣的似乎大都是追求肉体的快乐。当然﹐按照新道家 所说﹐追求这样的快乐﹐也并不是必然要遭到鄙视。然而﹐如果以此为唯一目的﹐毫不理解 “超乎形象”的东西﹐那麽﹐用新道家的话说﹐这就不够“风流”(就“风流”的最好的意 义而言)。 《世说》中有刘伶(约221一约300年)的一个故事﹐他是“竹林七贤”之一。故事说﹕ “刘伶恒纵酒放达﹐或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰﹕‘我以天地为栋宇﹐屋室为昆於 （无此字﹕ocr）衣﹐诸君何为入我昆中﹗”(《世说﹒任诞》）刘伶固然追求快乐﹐但是对於超乎形象者有所感觉﹐即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。 具有这种超越感﹐并以道家学说养心即具有玄心的人﹐必然对於快乐具有妙赏能力﹐要 求更高雅的快乐﹐不要求纯肉感的快乐。《世说》记载了当时“名士”的许多古怪行为。他 们纯粹任从冲动而行﹐但是丝毫没有想到肉感的快乐。《世说》有一则说﹕“王子猷居山阴 ﹐夜大雪﹐眠觉﹐开室﹐命酌酒。四望皎然﹐因起访徨﹐咏左恩《招隐》诗。忽忆戴安道。 时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至﹐造门﹐不前而返。人问其故﹐王曰﹕‘吾本乘兴 而行﹐兴尽而返﹐何必见戴。”(《世说﹒任诞》) 《世说》另一则说﹕“钟士季精有才理﹐先不识嵇康﹐钟要於时贤之士﹐俱往寻康。康 方大树下锻。向子期为佐鼓排。康杨槌不辍﹐傍若无人﹐移时不交一言。钟起去。康曰﹕ ‘何所闻而来﹖何所见而去﹖’钟曰﹕‘闻所闻而来﹐见所见而去。”(《世说﹒简傲》) 晋人盛赞大名士的体质美和精神美。嵇康(223─262年)“风姿特秀”﹐人比之为“松 下风”﹐说他“若孤松”﹐“若玉山”。(《世说﹒容止》)钟会(225─264年)所闻所见也 许就是这些吗。 《世说》另一则说﹕“王子猷出都﹐尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛﹐而不相识。遇桓於 岸上过﹐王在船中﹐容有识之者﹐云是桓子野。王便令人与相闻云﹕‘闻君善吹笛﹐试为我 一奏。’桓时已贵显﹐素闻王名﹐即便回、下车﹐踞胡床﹐为作三调。弄毕﹐便上车去。客 主不交一言。”(《世说﹒任诞》) 他们不交一言﹐因为他们要欣赏的只是纯粹的音乐美。王徽之要求桓伊为他吹笛﹐因为 他知道他能吹得好﹔桓伊也就为他吹﹐因为他知道他能欣赏他所吹的。既然如此﹐吹完听完 以後﹐还有什麽别的要交言呢。 《世说》另一则说﹔“支公好鹤。住剡东□山﹐有人遗其双鹤。少时﹐翅长﹐欲飞。支 意惜之﹐乃铩其翮。鹤轩翥﹐不复能飞﹐乃反顾翅﹐垂头﹐视之如有懊丧意。林曰﹔‘既有 凌霄之姿﹐何肯为人作耳目近玩﹗’养令翮成﹐置使飞去。”(《世说﹒言语》) 阮籍(210─263年)、阮咸是叔侄﹐都是竹林七贤中的人。“诸阮皆能饮酒。仲容至宗人 间共集﹐不复用常杯斟酌﹐以大瓮盛酒﹐围坐﹐相向大酌。时有群猪来饮﹐直接上去﹐便共 饮之”(《世说﹒任诞》) 支遁(314─366年)对鹤的同情﹐诸阮对猪的一视同仁﹐说明他们具有物我无别﹐物我同 等的感觉。要有风流的品格﹐这种感觉也是本质的东西。要成为艺术家﹐这种感觉也是本质 的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上﹐然後通过他的工具媒介把它表现出来。支遁本人也许就不愿意做别人的玩物﹐他把这种感情投射到鹤的身上 了。虽然没有人说他是艺术家﹐可是在这个意义上﹐他正是个真正的艺术家。 情的因素 本书第十章　已经讲过﹐庄子认为圣人无情。圣人高度理解万物之性﹐所以他的心不受 万物变化的影响。他“以理化情”。《世说》记载许多人而无情的故事。最着名的是谢安 (320─385年)的故事。他任晋朝丞相时﹐北方的秦国大举攻晋。秦帝亲任统帅﹐自夸将士之 多﹐投鞭长江﹐可以断流。晋人大为震恐﹐但是谢安镇静、寂然﹐指派他的一个侄儿谢玄﹐ 领兵抵抗侵略。公元383年进行了历史上有名的淝水之战﹐谢玄赢得决定性胜利﹐赶走了秦 军。最後胜利的消息送到谢安那里的时候﹐他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以後﹐把信 搁在一边﹐和先前一样﹐继续下棋。这位朋友问前线来了什麽消息。谢安还是那样平静﹐答 道﹕“小儿辈大破贼。”(《世说﹒雅量》) 《三国志﹒魏书》钟会传附王弼传的注中﹐记载了何晏(249年卒)与王弼 (226─249年) 关於情的讨论﹕“何晏以为‘圣人无喜怒哀乐’﹐其论甚精﹐钟会等述之。弼与不同﹐以为 ‘圣人茂於人者﹐神明也﹔同於人者﹐五情也。神明茂﹐故能体冲和以通无﹔五情同﹐放不 能无哀乐以应物。然则圣人之情﹐应物而无累於物者也。今以其无累﹐便谓不复应物。失之 多矣’。” 王弼的理论﹐可以归结为一句话﹕圣人有情而无累。这句话的确切意义﹐王弼没有讲清 楚。它的含义﹐後来的新儒家大为发挥了﹐我们将在第二十四章　加以分析。现在只需要指 出﹕虽然新道家有许多人是主理派﹐可是也有许多人是主情派。 前面说过﹐新道家强调妙赏能力﹐有了这种能力﹐再加上前面提到的自我表现的理论﹐ 於是毫不奇怪。道家的许多人随地排遣了他们的情感﹐又随时产生了这些情感。 竹林七贤之一的王戎(234─305年)﹐《世说》里有他的一个故事﹐就是例子。故事 说﹕王戎丧儿﹐“山简往省之。王悲不自胜。简曰﹕‘孩抱中物﹐何至於此﹖’王曰﹔‘圣 人忘情﹔最下不及情﹔情之所钟﹐正在我辈。’简服其言﹐更为之恸。”(《世说﹒伤逝》) 王戎的这番话﹐很好地说明了﹐为什麽新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数情况 下﹐他们的动情﹐倒不在於某种个人的得失﹐而在於宇宙人生的某些普遍的方面。例如《世 说》有这一则卫（王介）（无此字﹕ocr)(286─312年)的故事﹕“卫洗马初欲渡江﹐形神惨 悼﹐语左右云﹕‘见此茫茫﹐不觉百端交集。苟未免有情﹐亦复谁能遣此﹗”（《世说﹒言 语》） 《世说》还有一则说﹕“桓子野每闻清歌﹐辄唤﹕‘奈何﹗’谢公闻之﹐曰﹕‘子野可 谓一往有深情。”(《世说﹒任涎》) 由於有这种妙赏能力﹐这些有风流精神的人往往为之感动的事物﹐其他的普通人也许并 不为之感动。他们有情﹐固然有关於宇宙人生总体的情﹐也有关於他们自己的个人感触的情 。《世说》有一则说﹕“王长史登茅山﹐大恸哭曰﹕‘琅玡王伯舆终当为情死﹗”(《世说 ﹒任诞》) 性的因素 在西方﹐浪漫主义往往有性的成分在里面。中国的“风流”一词也有这种含义﹐尤其是 在後来的用法上。可是﹐晋代新道家的人对於性的态度﹐似乎纯粹是审美的﹐不是肉感的。 例如﹐《世说》有一则说﹕“阮公邻家妇﹐有美色﹐当湖垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。 阮醉﹐便眠其妇侧。夫始殊疑之﹐伺察﹐终无他意。”(《世说﹒任诞》) 《世说》又有一则说﹕“山公与嵇、阮﹐一面契若金兰。山妻韩氏﹐觉公与二人异於常 交﹐问公。公曰﹕‘我当年可以为友者﹐唯此二生耳。”当时中国的风俗﹐一位夫人是不可 以介绍给她丈夫的朋友的。因此韩氏对她丈夫说﹐这两位朋友下次来了﹐她想在暗中窥看一 下。“他日﹐二人来﹐妻劝公止之宿﹐具酒肉。夜﹐穿墉以视之﹐达旦忘反。公入﹐曰﹕ ‘二人何如﹖’妻曰﹕‘君才致殊不如﹐正当以识度相友耳。’公曰﹕‘伊辈亦常以我度为 胜。”(《世说﹒贤媛》) 阮籍﹐山涛(205─283年)妻韩氏﹐都是欣赏异性的美﹐而不含任何性爱。或者可以说﹐ 他们只是欣赏美﹐忘了性的成分。 像这些都是晋代新道家“风流”精神的特征。照他们的看法﹐“风流”来於“自然”﹐ “自然”反对“名教”﹐“名教”则是儒家的古典的传统。不过﹐即便是在这个儒家衰徽的 时期﹐还是有个名士和着作家乐广（304年卒）这样说﹕“名教中自有乐地。”(《世说﹒德 行》)我们将在第二十四章　看到﹐新儒家就是在名教寻求此乐的一种尝试。 -- Il se sentit tres malheureux parce que sa fleur lui avait raconte qu'elle etait seule de son espece dans l'univers. ※ 来源:‧BBS 水木清华站 http://smth.org‧[FROM: 163.28.160.*]