劉宗迪：儒學是中國文化的主流嗎？ http://book.peopledaily.com.cn/gb/paper20/1/class002000002/hwz2229.htm 劉宗迪 導讀：一種文化及其思想要成為一個民族的文化和精神的主流，起碼需具備三 個條件：第一、這種思想應關懷民眾平凡甚至瑣碎的世俗生活，對民眾關心的 諸如生老病死、送往迎來等問題做出解釋，為民眾提供精神上的歸宿和依托， 惟其如此，方能令民眾心悅誠服。 第二、這種思想應有完善有效的傳播渠道，即宣教手段或學校制度，尤其是地 方學校，並有適合民間大眾理解能力和趣味的宣傳形式，以將此種精神廣播民 間。 第三、這種思想應能夠貫徹於國家基層的行政機構及其事務，通過對民間社會 及其生活的參與，對民眾精神發生潛移默化的影響。 本文想說明，在這三個方面，儒學在歷史上一直都不長進，其作為甚至還不如 外來的佛教，儒學何嘗在中國歷史上處於主導地位？ 一旦將「儒學主流」的神話消解，所謂「新儒家」和「國學熱」實際上就成了 可鄙的自慰和可恥的虛張聲勢。 正文 國學研究正在成為當代顯學，其中一個最流行的觀點，就是認為儒學是中國歷 史上的統治思想，而以之為精神核心的文化則為中國文化的主流。這似乎早已 成為公認的常識，實在是一個天大的誤解。 平民大眾是一個民族人口的本體，民間文化則是民族文化的本體，那麼，要想 判斷一種思想或文化精神是否是民族文化傳統的主流，就不能僅僅依據它在思 想史或經典文化史中的地位進行判斷，而要看它在民間文化中的地位，即其精 神是否深刻地影響和塑造著民間文化？ 它的一系列儀典、制度、信念是否為廣大民眾所奉行和信從？它是否為各種民 間文化事象如節日、巫術、歌舞、戲劇、傳說、儀式、口傳文學以及民間宗教 、民風民俗等提供了大量的內容母題和形式模式？一種文化精神或思想體系， 只有當它扎根幽邃的民間、流布廣袤的俗世，與民眾的生活血肉相連，才庶幾 稱得上是一個民族的文化主流。那麼，儒家在中國古代民間文化中的命運又如 何呢？ 「儒家主流論」的最有力證據是，儒家，早在漢武帝時代，就被定為一尊，而 歷來的主流知識分子又一直以儒學為正統之學，儒家的獨尊地位雖偶或受到法 家、道家、玄學和佛學的威脅，但卻並未被從根本上動搖，而後來在科舉制度 中，儒學又被定為知識分子的必修甚至是唯一的課程。儒學無疑是中國古代社 會統治階級的文化，即主流文化，然而，主流文化是否就等於文化主流？ 這在許多學者看來根本就不成其為問題，因為人們相信，一個社會的統治階級 的思想必然就是其統治思想。這一命題是馬克思在《德意志意識形態》中提出 來的，是以特定的西方思想文化為背景的，至於他是否適應於中國古代社會， 則並非是不言自明的。 馬克思指出一個社會的統治階級的思想也就是這個社會的統治思想，這一命題 的成立並非無條件的。馬克思是立足於其西方基督教文明的特殊背景提出此一 命題的，基督教是西方中世紀的統治階級思想，由於教會的大力推行，遂成為 西方社會的統治思想。但這一命題並一定適應於有著全然不同的文化背景的東 方儒學。 這一命題要能夠成立，即統治者的思想要成為占統治的思想，就首先要求其思 想普及民間，深入人心。一種文化及其思想要做到這一點，起碼需具備三個條 件：第一、這種思想應關懷民眾平凡甚至瑣碎的世俗生活，對民眾關心的諸如 生老病死、送往迎來等問題作出解釋，為民眾提供精神上的歸宿和依托，惟其 如此，方能令民眾心悅誠服。 第二、這種思想應有完善有效的傳播渠道，即宣教手段或學校制度，尤其是地 方學校，並有適合民間大眾理解能力和趣味的宣傳形式，以將此種精神廣播民 間。 第三、這種思想應能夠貫徹於國家基層的行政機構及其事務，通過對民間社會 及其生活的參與，對民眾精神發生潛移默化的影響。 我們想說明，在這三個方面，儒學在歷史上一直都不長進，其做為甚至還不如 外來的佛教。 一 首先，也是最基本的，需要一套完善、有效的宣傳和教化機構，即一套傳教或 教育制度，它作為思想傳播的渠道，應暢談無阻，且四通八達，將統治階級的 意識形態和文化傳播到民間世界的各個層次和各個角落。 在歐洲中世紀，基督教在被羅馬帝國樹立為國教之後，之所以能夠在不久之後 成為普及全歐的宗教，使全民皈依於基督的聖殿下，除了基督教原本就有一定 的民間基礎之外，一個重要的原因，就是基督教建立了一套組織嚴密、層次分 明、分工明確並運轉有效的教會體系和傳教制度，教皇麾下的教堂、修院等， 遍佈城鄉，面向全民，廣泛積極地參與民間的物質和文化生活，利用一切機會 ，如節日、集市、禮拜日、人生禮儀等，向民眾傳播「上帝的福音」，它不僅 參與樂世俗生活的各個方面，而且。滲入了個人精神的最隱秘角落，通過洗禮 、懺悔、贖罪等制度對人們的生活和心靈進行無微不至的關懷和照料。教堂， 就是向芸芸眾生進行基督教教育、貫注基督教精神和傳播基督教文化的學校， 西方近代學校制度正是源於中世紀的教堂和修院，而那些孜孜不倦地向人民叮 嚀上帝的福音的教士們則是近代知識分子的前身。然而，即使如此，即使它不 惜動用法律和暴力手段消滅異端，基督教也從未從歐洲大地上根絕異教，即民 間的原始宗教。許多基督教教堂就是依托民間秘教的舊址建立起來的，而民間 秘教的偶像和聖物則在基督的十字架下堂而皇之地得以保存，繼續享受著人們 的香火和拜膜，民間的基督教教士也不得不冒褻瀆神聖之嫌，擔當一些本來由 民間宗教巫師所擔當的工作，如用符水治病、主持生民增殖儀式以及祈雨、驅 邪等等。 與基督教相比，漢代儒學的傳教或教育機構卻相形見絀。漢武帝采董仲舒之議 ，罷黜百家，獨尊儒述，儒學因而成為中國兩千年專制歷史上的統治階級思想 。任何一個統治者都希望他的思想也能成為民眾的思想，上下一條心，使其統 治在權力的保障之外再獲得精神上的認可，而且，他們（包括漢武帝）確實為 此付出了不懈的努力，採取了不少措施，況且，教化人心、移風易俗，原本就 是儒家之要務。但是，由於缺乏完善的學校制度，這一使命卻在漢代卻遠未完 成。 董仲舒對策，在建議尊儒的同時，也主張興學，《漢書。董仲舒傳》云：「自 武帝初立，魏其武安侯為相，而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家， 立學校之官，州郡舉孝廉，皆自仲舒始。」同傳引其對策云：「南面而治天下 ，莫不以教化為大務。立太學，以教於國；設庠序，以化於邑。漸民以仁，摩 民以誼，節民以禮。故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。」然而， 終漢之世，真正蔚為大觀的只是太學，漢志於其沿革興廢記載甚詳，而地方學 校，即所謂庠序，卻少見記載，則其草草可知矣。然太學雖盛，其教育對像卻 是文化精英，都是各地選拔的孝廉賢良及王侯貴胄，其教育內容雖主要是儒學 ，然其教學的目的卻主要是為國家行政機構培養官僚人才，而教化鄉里、崇仁 化俗，卻有待於面向大眾的地方學校。 然而，庠序卻正是漢代學校制度的薄弱環節。史學家呂思勉先生指出：「古代 學校本講教化，非重學業，漢人猶有此見解。故武帝興學之詔以崇鄉里之化為 言，而公孫弘等之議，亦云建首善自京師始也。夫既講教化，自宜普及全國， 故《漢書。禮樂志》云：「顯宗宗祀光武皇帝於明堂，養三老五更於辟雍，威 儀既盛美矣，然德化未流洽者，禮樂未備，庠序未設之故也。『夫如是，則地 方之學當重於京師，人倫之教當先於，此自漢人議論推之則然，然漢人之所行 ，終未與此見解相副也。」 正鑒於無法求隆儒化民之任於庠序，近來才有學者另辟他途，在學校之外，尋 求其他的儒學傳播渠道，如私學和循吏，就頗得文化史家看重。然而，漢代（ 主要是東漢）興盛一時的私人講學，其聚徒不謂不眾，循吏儒關的傳弘道之心 不謂不切，其對儒學傳播的確功不可沒，但無論私人講學或循吏的教化活動， 都只是個人性、暫時性和區域性的行為，而未獲得制度上的保障，因而其效果 肯定是十分短暫和有限的。僅憑他們，儒學是無法廣播廣袤深邃的民間的。海 外學者余英時先生有《漢代循吏與文化傳播》一文，力申漢代循吏的傳播儒學 之功，其說辯矣，然而，余氏自始至終都未想到，僅靠那幾個循吏，能夠擔當 其儒家文化傳播的歷史重任嗎？何況，這些循吏自身的能力與誠意還是值得懷 疑的，《漢書》所極力推崇的循吏們，不也有弄虛作假的時候嗎？實際上，縱 觀余文理路，是由於先有了中國「大小傳統之間的交流尤其活潑暢通」的先入 之見，然後才上下求索保證這種「活潑暢通」的交流渠道，在這一先入之見之 下則是更根本的思想情結，即「儒家主流論」。 既然缺乏一套穩定可靠並暢通無阻的傳播渠道，儒學向民間的普及，就只能是 紙上談兵。 由此，就決定了，儒學雖得到官方的推崇，但它最終卻只能是「一小撮」知識 分子的功業，僅是他們在內部切磋講習的學問，或等而下之，流落為一種謀取 俸祿的進身之階。一種思想，也許只有發展成為宗教，才能藉宗教集團的力量 播與民間，而對於儒學，由思想到宗教的演變以及儒學的廣泛傳播，要遲至宋 代。儒學宗教化的產物，就是宋明理學，宋明理學已發展為一種有著自己的神 明偶像（孔聖人）、廣為分佈的傳教機構（書院）、通俗化的經書、傳教儀典 和戒律以及廣大信眾的宗教，而已非本來意義上的作為一種哲學流派的思想體 系。實際上，儒學發展為宋明理學，正是儒家宋明理學家傚法佛教尤其是其禪 宗的結果，而其傚法禪宗的最初動機正是為了回應禪宗的挑戰。無論是程朱理 學，還是陸王心學，都不僅接納了為儒學所無而為佛學所發明的問題，如心性 問題，而且更借用了佛教寺院的宣教手段，建立了面向公眾、並以白話講學的 書院講習制度。儒學發展為理學，已與佛、禪攙雜而面目全非了。 這既是儒學內在發展的必然，也是事勢所迫。 二 漢代儒學不能普及的原因之二是，儒學自身缺乏對私人生活和世俗生活的關懷 。 先秦諸子，除莊子外，都是「公共之學」，即都是以天下大事作為自己關注的 核心，其說話的對象，都無一例外是統治者（君子），其目的，或是治國平天 下，或是富民稱霸王，因此，可以說，先秦諸子主要是政治哲學，只是其政治 理想和治國策略各有不同而已，孔子、孟子也概莫能外。 雖然孔、孟算得上是先秦諸子中除莊子之外最關注個人的了，然而，其關心個 人的目的卻不在個人，而是強調通過個人的人格修養，以至於齊家治國平天下 ，個人只是實現公共目的的手段。儒家也關心親子之情、手足之情、朋友之情 和人神之情等私人生活事項，但是，孝、悌、友、敬等情感最終仍落實於君臣 之情，即忠，私人生活仍從屬於公共政治生活。可以說，儒家從其誕生之日其 起，就有忽視個人存在和私人生活本身的獨立價值的傾向，這一傾向後來被荀 子、董仲舒愈演愈烈。在儒家哲學中，個人與私己，總是被消解於集團之中， 個人不是為自己而活，而是為公家而活，公共生活是個人存在的歸宿和依據。 於是，博愛眾生的「仁」者人格和和睦共處的和諧社會就成了儒家的最高人生 和社會理想。這一思想傾向，既是儒家所長，也是儒家所短：能夠以天下為己 任，憂國憂民，具有恢弘的氣度與莊嚴的使命感，是其長也，但天下太平畢竟 是以一個個升斗小民的幸福安寧為基礎和目的，忽視樂個人存在，則天下太平 安所依托？甚至會以犧牲民眾的幸福為代價。此又其所短也。 正因其本質上是政治哲學，儒家、以及墨家、法家、陰陽家、黃老家和兵家等 所津津樂道的話題，都是王公貴族、諸侯君子所關心的，小人們對這些問題既 無權也無力過問，他們所想和所能關心的只是那些瑣屑平凡卻又性命攸關的問 題，如妻子兒女、柴米油鹽、送往迎來、生老病死、人情冷暖等等，這是一些 非常個人化和私人性的問題，自是為君子們所不屑一顧，但卻是小人們終其一 生都在牽掛著的，草民小人固然也偶爾關切一下天下太平、官府清廉之類的大 事，但也主要是從自身幸福考慮的。民眾並非不需要哲學，既然他們也面臨人 生的困惑。但他們需要的不是治國平天下的大學問，而是那種實實在在地為他 們回答各種人生問題的精神哲學，為他們樹立人生的意義，以解除他們的困惑 ，安撫他們的痛苦，照料他們的靈魂，在他們面臨死亡是能夠泰然處之。總之 ，他們需要的是一種平易近人、小處著眼的學問，而儒學卻遠非這種學問，儒 家缺乏一種真正的精神哲學。於是，平民哲學的任務就只有由民間時代相傳的 口傳敘事（如神話、傳說、民歌、謠諺等）來承擔了。只有他們，才是真正的 源於民間並貼近民間，反映著民間對自我和世界的理解，為其生活賦於意義， 組織、疏通、支持著民間社會，陶冶、慰籍、充實著民間精神──從這一意義 上講，那些歷來為正統知識分子所不齒的民間口傳文本，固然淺薄、俗俚、荒 誕和支離，卻正是真正的民眾哲學，是一個民族的精神史的本真呈現，又自有 其深邃和偉大之處。 到董仲舒尊儒學為官方哲學，孔孟儒學中原有的一點點對個人存在的垂顧也被 剔除了，儒學變成了徹頭徹尾的政治哲學。實際上，漢代儒家所繼承的正是強 調「外王」之道的荀子一路，並更與黃老陰謀術、法家權勢術融合，從而完全 將儒學變成了一種統治術。既然它僅僅關心大人們的事業，而小人們則全不在 話下，小人們不把它放在眼中也就合情合理了。至此，儒學徹底從精神上斷絕 了與民間的聯繫，而成為一種純粹的廟堂之學。這種聯繫要直到宋明理學的時 代才能重新恢復。因此，可以說，漢武帝的獨尊儒學，實際上正導致儒學衰落 ，他在使儒家獲得空前的尊榮的同時，卻也使儒家離開它賴以生存的民間土壤 ，使之萎縮為一種僅供太學生們咬文嚼字的煩瑣的經院哲學。這種經院哲學最 終隨漢帝國的崩潰而陷入危機，在外來的佛教衝擊下土崩瓦解，以至於從魏晉 到隋唐的上千年中，儒學僅僅成了一種專制權術的美麗點綴而已，它自顧尚且 不暇，更談何發揚光大成為中華文化的主流。正由於儒學在道、佛雙方的夾攻 下一敗塗地，才需要韓愈來收拾殘局，重光儒學。 與儒學相似，基督教在歐洲也是由原先的一種民間文化爾後獲得官方的尊崇， 立為國教，但與儒學在獲得獨尊後反倒日趣衰微不同，基督教卻日益普及民間 並深入人心，它能做到這一點，也與其學說能投合民眾精神的需要有關。── 一種學說，如果其精神與民眾心靈格格不入，即使推行再力，說教再切，也難 讓人皈服。 稱基督教思想關心民眾世俗生活，關懷個人存在，這種說法也許讓人難以接受 。眾所周知，基督教所諄諄教誨的不正是禁慾主義嗎？不正是對個人存在價值 和世俗生活意義的否棄嗎？而啟蒙運動不正是通過其對基督教不遺餘力的抨擊 ，以弘揚個人主義和肯定世俗生活嗎？這種對基督教的流行觀點，實際上仍停 留在啟蒙主義的眼界內，在現代西方學術界，正在遭到徹底的清算。實際上， 基督教鼓吹的禁慾主義，正是其對個體存在問題思考後得出的結論。人是會死 的，故個體的存在是有限的，現實功業是會敗落的，故世俗生活是無意義的。 因此，個人不應沉湎於現世的存在，無論個人的享樂或公共的事業都靠不住， 再宏偉的事業也不可能使人永恆，（這與儒家強調通過融個人與天下事業以求 不朽，正有天壤之別）。個人只有禁絕情慾，保持身心純潔，滌除與生俱來的 罪衍，才能指望得到拯救，在天國中得到永恆的幸福。因而，說基督教關心世 俗生活與說它唾棄世俗生活的價值，並無矛盾，前者言其意向，而或者則言其 結論也。基督教對世俗私人生活關懷備至，正與儒學對民間個人存在的不屑一 顧形成鮮明的對照。 個人存在和世俗生活的意義問題，從根本上講，是由人的生命的有限性引起的 ，正因為人面臨死亡，人才思考生命的意義，才會有哲學，西方思想家甚至認 為，死亡意識是哲學的起因，現代存在主義者更強調，惟有死亡，才是唯一值 得一提的哲學問題。實際上，早在基督教哲學中，死亡就已被作為一個迫切的 問題提了出來。死亡問題可以說是基督教哲學的樞紐，其所有重大問題與命題 都由此生發出來。《聖經》的開篇《創世紀》談的是生命的創生問題，但其立 意的重點卻是生命的死亡或有限性問題：人因為有了智慧，因而就被神剝奪了 永生的權利，實際上，應該倒過來說：只是因為人意識到了死亡，人才有了智 慧。死亡問題，可以說是基督教神學的最內在情結。死亡又是一個極端個人化 的問題，每個人固有一死，每個人都必須承擔自己的死亡，而無法轉嫁給別人 。在矚目死亡時，每個人才意識到生命的珍貴，意識到自己是一個獨一無二的 個體，才會珍惜生命，把生命從無聊的事情中解脫出來，收歸己有，使自己真 正成為自己，正是在此意義上，海德格爾才認為，正是面對死亡的「畏」，才 使人的存在得以本真的呈現。海德格爾的存在主義與基督教神學一脈相承。 直面死亡，使個人存在得以呈現，那麼，相反，迴避死亡，就必然導致對個人 存在的漠視，我們在儒學中看到的正是後一種情況。孔子云：「未知生，焉知 死？」西方先哲們念念不忘的死亡問題，讓中國聖人一句話給輕輕打發了。因 為儒學不是個人本位，而是集體本位，在它看來，個人存在本身是無意義的， 只有將它落實於家國天下的豐功偉業中才有意義，個人的有限生命在無限的事 業中得以永恆，因此，個人的死亡並不可怕，死亡問題因此就不成其為問題。 不能說儒家這套學說沒有道理，然而，它可能說服的也許僅僅是貴族階級成員 或統治者，因為只有他們才有偉大的事業，或不朽的家業，可以子子孫孫永世 寶用，萬壽無疆，他們的生命確實可以在其事業中得到延續，傳諸千秋萬代， 然而一般的下層民眾呢？他們無產無業，一無所有，又靠什麼來依托其生命而 使之傳諸永恆呢？他們擁有的僅僅是自己的生命，和這生命短促的世俗生涯， 天災人禍時時刻刻都在威脅著他，死亡問題以及與之相關的人生意義問題，時 時刻刻都迫在眉睫，需要他作出回答和選擇，因此，他們的生命既低賤又昂貴 ，為此，他們就需要一種不同於貴族的哲學，能讓他們擺脫死亡的恐懼，能給 他們提供個體生命和世俗存在的意義，儒學顯然作不到這一點。 在漢代，倒是詩歌，尤其是一些源於民間並依然保存民歌風的詩歌，如《古詩 十九首》等，流露出對人生苦短的深沉歎喟，其他一些私人生活問題，如愛情 、友情、別離等，也是由當時的詩歌辭賦而非哲學加以料理的。有趣的是，在 漢代，詩章辭賦之學，一直被排斥在真正的學問之外，而被歸於俳優戲弄的行 列，在基督教世界，情歌、哀哥卻被堂而皇之地寫進了《聖經》，而儒家經典 《詩經》中的那些風情漪旎的情歌，卻不是被指責為不登大雅的鄭衛之音，就 是備受歪曲，成為大義凜然的政治詩篇。 漢代民眾在用歌聲感歎著死亡的悲哀和愛情的美麗的同時，也在其節日和秘教 中實實在在地抵抗著死亡並享受著人生，即流傳民間的神仙道教。道教要義有 二，一是服食延生的求仙術，一是遊戲人生的房中術，這兩者都與死亡的恐懼 攸切相關。 死亡雖可在思想中加以迴避，但實際上卻無法迴避，人都固有一死。因此，儒 學文化也有其一整套處理對待死亡的儀式，即喪禮，在儒家禮儀經典《儀禮》 和《禮記》中，關於喪禮的規定最為縝密，足以說明儒家對喪禮的重視。然而 ，儒家喪禮的要義，並非針對臨死者，使人們真切地面對死亡，認真地思考人 生的意義，而是將死亡變為公共事件、政治事件。喪禮的一切繁文縟節，都是 從宗法制度、社會關係的穩定著眼，它所重視的是現存政治制度如何平穩地渡 過引死亡而導致的危機，死者所代表的權力、財產、地位等如何有序地為合法 的繼承人所繼承，所謂「節哀順變」是也。喪禮實際上是一次宗法關係的全面 演示和重建，因此親疏嫡庶的區別在喪禮中就顯得尤其重要。儒家喪禮，把人 們從對死亡的恐懼和震驚以及由死亡而致的混亂中解脫出來，把可怕的死亡事 實在人們眼前掩蓋起來，它與其說讓人們關注死亡，不如說是讓人們迴避死亡 ，通過對死亡的社會化處理而讓人忘記死亡。當人們在喪禮的繁文縟節中忙於 應接、酬答之時，人們也就無暇去沉思死亡的意義及死者個人的存在了。 喪禮，與其說是讓人注目人的有限性、必死性，不如說是向人們現示人的永恆 性、不死性，它顯示了死者的事業後繼有人，死者的英名萬古長存。 與儒家喪禮相比，基督教的喪禮則是以個人為指向的。基督教喪禮的中心是死 前的懺悔，臨死者向上帝在人間的代理人檢討一生的過失和罪責，徹底清理自 己的靈魂。懺悔是每一個臨死者在上帝面前獨自地擔當其一生，讓死者更清醒 地審視自己。如果說，儒家喪禮直到人生的最後一刻還緊緊地把人縛於宗法之 網中，那麼，基督教則藉其喪禮而徹底地將人從生者的和現實的世界中解脫出 來，使之在天國中獲得徹底的自由。 我們對儒家和基督教對待死亡的態度作不厭其煩的對比，不過是為了說明，儒 家對個人存在的漠視。漠視個人，就必然漠視凡俗的私人生活和瑣屑的世俗社 會，從而是儒學被輕而易舉地改造為被統治階級所壟斷的統治工具。而基督教 對個人的關切，則使之與芸芸眾生的世俗生活息息相關，從而最終轉化為近代 的個人主義。國內不乏學者認為，以儒家文化為代表的中國文化和西方基督教 文化的區別在於，儒學是入世的、現世的、此岸的，而基督教是出世的、超驗 的、彼岸的，這實在是望文生義的皮相之見，所謂儒家的入世，入的實際上只 是政治之世、大人君子之世，對草民小人之世它又何從認真地涉足和體察過， 民，僅僅是儒家知識分子在需要時呼之即來揮之即去的藉口而已；而所謂基督 教是彼岸的，指的是基督徒以超驗物外的上帝為其最終的歸宿，但是，上帝， 實際上並不存在與世界之外的別的什麼地方，它就在人們的心中。 三 漢代儒學與民間社會隔閡的第三個原因與在漢代業已完善的以郡縣制為特徵的 專制行政制度有關。郡縣制度中的官僚無法擔當儒家文化傳播的重任。 將一種思想文化貫穿於政治、經濟、行政、司法等事物中，通過其對民間社會 的直接干預而滲透到民間文化中，也是其民間化的重要途徑。在這一方面，漢 代儒學亦復與基督教顯示出鮮明的區別。 參與民間生活，是基督教實現其民間化的重要手段。基督教會藉其星落棋布的 教堂、修院和兢兢業業的教士，廣泛而深入地參與民間生活的各個領域，滲入 民間生活的各個層面，無微不至地照料著（或曰干涉著）民眾私人生活。大到 城市的節慶、司法、商業、稅收等，小到一個人的從降生到死亡的各個人生緊 要關頭及人生禮儀，都有教會插手，它甚至通過懺悔、祈禱等將觸角深入到人 的隱秘的精神世界。可以說，在中世紀的歐洲，基督教無處不在、無孔不入， 基督教與人們的日常生活水乳交融，各種民間文化事象也就不可避免地打上了 深深的宗教烙印，因為文化原本就是源於生活的。基督教在國家行政制度之外 建立了自己的一套體制，而不是依附與國家官僚體制，因而能夠擺脫國家行政 事務的牽制，而沉潛於民間社會中。 漢代儒學卻無法做到這一點。漢天子尊儒學為國教，自然希望其各級官員在其 行政事務中貫徹儒家精神，不僅行法令，而且興教化。其表彰循吏而彈劾酷吏 （文法吏）及推舉孝悌力田等要義在此，且其太學正是為了培養精通儒家經典 、擅長儒家禮儀、熟諳儒家精神的官吏，然而，受過正規儒家培養的官吏畢竟 是少數，而其中真正能自覺履行儒學精神的就更少了。並且，歷來的官僚，尤 其是專制制度中的官僚，其唯一的職責無非是應付官差，貫徹法令，其業務大 概不外乎收繳賦稅、攤派勞役、維護地方治安而已，諸事既妥，上司滿意，就 足以高枕無憂了，至於倡儒業、興教化，則既無硬性指標，又易於搪塞作偽， 做與不做，全憑其自覺，而專制官僚制度歷來就是消解官員的自覺性和責任心 的，在歷史上，屢見不鮮的正是原本深懷濟民報國之志的知識分子在官場上卻 日益消沉和墮落，即使在文化昌明、民智日開、法制健全的今天，不仍是如此 嗎？在漢代，不是連《漢書》所極力推崇的的循吏也被同輩指責為弄虛作假、 欺世盜名嗎？其他不學無術的平庸之輩及魚肉百姓的貪官污吏則更毋論矣。實 際上，歷代的表彰清官循吏，樹立英雄模範，正表明能真正做到清廉及仁義的 官員為世所罕見，所謂「物以希為貴」也。一個模範人物層出不窮的時代，實 際上往往就是一個苛官酷吏貪官污吏橫行於世的時代。然而，海內外卻不乏學 者因見《漢書》大張循吏，就輕信漢代儒業蔚為壯觀，並因而把普及儒學的歷 史重任既托在循吏身上，無異是緣木求魚，以此類推，我們也大可依據時下到 處傳誦的英雄頌歌斷定自己有幸生活在一個真正的「太平盛世」了。中國知識 分子，對待現實的宣傳，有足夠的敏銳看穿其粉飾之下的虛偽，而對歷史上的 作偽，卻往往喪失警覺。讀歷代正史，實在也需要魯迅先生所說的讀黨報的「 反讀」工夫。 另據漢史記載，漢代歷屆天子，都曾詔令地方推舉孝悌力田，及清廉方正之士 ，加以表彰，亦其貫徹儒學、崇化鄉里的具體措施也。其動機固然高尚，然而 其施行既是通過官僚機構，依靠自私自利的各級官員來操辦，則其推舉唯親唯 近而不唯賢，也就可想而知了。實際上，在當時，即已有有識之士指出了這一 點，魏晉時代任人唯親的「九品中正制」就是它孵出的怪胎。 因此，可以說，在漢代，儒學基本上是游離於其官僚機構的行政事務之外的， 因而也就必然虛浮於民間社會之上，而無緣滲入其中。一個村野田夫，其與官 府的交往，如果不打官司，大概也就不外是出勞役、納賦稅而已，更談不上什 麼文化和精神的交流，其世俗生活中的所有事務，如生老病死、年節祭慶、鄉 飲聚會以及民事糾紛等等，則無官府插手的餘地，而全憑民間社會自己在村社 鄰里的長者帶領下，依據自古流傳的民間文化傳統、習俗和禮儀，自行料理和 決斷。「日出而作，日入而息，耕田而食，鑿井而飲，帝力於我何有哉。」不 僅僅是中國人對黃金時代的美好記憶，而且確實是中國古代幾千年自然農耕經 濟下的民間生活的真實寫照。帝力與之無干，則作為帝力的精神體現的儒學又 與之何干？ 當然，如果統治者足夠天真，並一時心血來潮，可能發起一場聲勢浩大的全民 性儒家思想文化運動，利用行政手段（甚至是與儒家精神背道而馳的專政手段 ）來大力推行儒學。實際上，在幾千年專制歷史上，此類天真的皇帝並非絕無 僅有，如有名的唐明皇印行《孝敬》，甚至親自組織梨園教坊將《孝經》演為 戲劇廣為宣傳。然而，此種作法，或可造成一時的思想普及、文化繁榮的假象 ，但風頭一過，一切都會歸之於煙消雲散，而不可能在民眾的心中留下任何恆 久的影響。因為，一種思想文化的養成，都是長期遷移默化的結果，並且，一 種文化要在民間扎根，必須能適應於固有的民間文化傳統，且能切實關乎百姓 的冷暖痛癢。否則，一切強行的推廣，只能增加民眾對此種思想文化的厭惡， 甚而至於成為笑料，遭到民間藝術如戲劇、小說等的無情嘲弄。儒學，以及作 為儒學精神化身的儒生，就是中國民間藝術中經久不衰的笑料，道貌岸然的儒 生在其中變成了古板的腐儒、窮酸的「醋大」。以行政手段推廣思想文化，在 擁有有力的宣傳工具和發達的傳媒手段的今天，都往往徒勞無獲，更何況在古 代。實際上，靠官方及其官僚機構來推行思想文化，不僅不能起到興教化、美 風俗的作用，而往往適得其反，造成一種全民的虛偽和矯情，今日之中國人當 對此深有感觸。 以上，我們從三個方面揭示了漢代儒學與民間文化的隔閡：儒家既無有效的傳 播渠道（地方學校）、又無對民眾精神的感召力（對私人、世俗生活的關懷） ，更缺乏對民間社會生活的直接參與（行政），那麼，它又憑什麼來親近民間 ？儒家文化，原本來自民間，它最初是以民間宗法－村社社會及其文化為基礎 的，然而，一旦它在漢代被抬舉為統治階級的思想，就只能作為統治者和知識 分子的私家秘器，而無法成為普天公享的公家法寶了。它被定於一尊，但卻從 此喪失了民間的親近和尊重。 歷來疏理中國文化源流者，總樂於或到社會的上層，或到中國社會之外，去追 溯某種文化事象的源頭，從而不知不覺地將文化史變成了文化影響史，這實際 上是為文化傳播論所誤。 時至今日，隨中華民族自信心的恢復，中國文化外來論或西來論自是無人信服 了，然而，另一種外來論，即認為民間文化是受精英文化影響的結果，卻依然 盛行於學界。人們在探討民間文化的發生發展史時，往往情不自禁地歸之於官 方文化和精英文化的影響，在對諸如小說、戲劇、神話等重要的民間敘事藝術 的研究中，此種傾向尤著。似乎除了王者的賜予和精英的哺育，億萬民眾就不 能自主地創造和擁有自己的文化。「儒學中心論」的深層底蘊正在此。 文化，真正的文化，活的文化，首先是土生土長的文化，它植根於民眾生活， 為人們身體力行、須臾不可或離，無微不至地關懷和照料著人們的身心。一種 文化，一旦喪失了與生活的血脈聯繫，不管它曾經多麼輝煌，都不再是文化， 而只能算得上是文明，或文物。中國古代的上層文化對於下層民眾，往往就是 這樣一種中看不中用的文物。一種外來（包括域外的和階級外的）文化，即使 是高度發達的優秀文化，必須適應民眾生活需要，並能為其本有的文化傳統所 吸收，才能稱得上是文化，並發揮文化的效應。文化源於生活，而不是源於神 明的啟示，聖賢的獨創，或帝王的教化。哪裡有生活，哪裡就有文化，哪裡有 生命，哪裡有悲歡離合、喜怒哀樂，哪裡就有文化。真正的生活在民間，文化 的真正源頭只能在民間，春種秋收，日月輪迴，生老病死，滄海桑田，野唱夕 煙，民間社會生生不息，民間世界森羅萬象，民眾們用身姿、歌喉、圖畫、語 言等，演示自己的業績，敘述的歷史，記載自己的經驗，抒發自己的歡樂和哀 傷，展示自己的理想和夢幻，就形成了他們的文化的物化形態。文化無非是生 命的符號。於是，就有了舞蹈、神話、傳說、小說、戲劇、講唱、謠諺、笑話 等等文化存在形態，以及薈萃、展示、傳播這些文化形態的節日、集會、宴歡 、儀式、遊戲等等文化事象。它們既蕪雜瑣屑，又博大深邃，及淺俗易懂，又 神秘玄奧。這一切，就是民間文化，就是民間乃至民族精神的淵藪，是民眾生 命得以表現和鑄造的熔爐，它們是一個民族文化所生發和植根於其中的沃土， 正是它們，應成為文化史研究的首要對象。 四 儒學是中國本土原生的思想傳統，歷來被奉為主流文化，並因而被誤解為文化 主流，實在說來，儒家對中國民間文化的影響還不如外來的佛教對民間文化的 影響深入且恆久。 上文通過對儒學在中國民間的命運與基督教在歐洲民間的命運略作對比，意在 說明為什麼基督教作為歐洲中世紀的官方意識形態能夠同時成為民間的意識形 態，並因而成為其文化主流，而儒學在中國卻作不到這一點，並藉此從三方面 揭示了一種思想文化的民間化機制。 下面，我們不妨在從這三方面入手，分析一下儒學所無法做到的民間化，卻為 什麼能被佛教做到。 佛教以一種外來文化，入中土不久，就廣播民間，成波瀾壯闊之勢，從而形成 了世界文化史上一個絕無僅有的奇觀，並因此成為文化史研究的一個歷久彌新 的話題。但歷來治中國佛教史者，多詳於譯經史、高僧傳道史以及教派流別史 ，而疏於對佛教文化在民間的傳播普及史。如湯用彤先生的大作，於民間佛教 情況，僅於其在漢代初來時稍加辯明，此後，則堙沒無聞矣。佛教是一種綜合 文化現象，它的傳播普及，近靠幾個高僧是無能為力的，廣大的佛教信徒、遍 佈的佛教寺院、豐富多采的佛教藝術、佛教集團的一系列經濟、社會、文化手 段等等，共同促進了佛教的傳播和普及。因此，佛教史首先應該是綜合的佛教 文化傳播演生史，而不應被簡縮為單純的佛教思想史（即佛學史）。 首先，遍佈天下的佛教寺院是促成佛教普及的首要因素，寺院為佛教開闢了通 向民間世界的四通八達的傳播渠道。 佛教寺院與基督教教堂的文化功能雖不必全同，但在聚集民眾、灌輸教義、推 廣宗教這一方面，兩者卻並無二致。佛教寺院，實際上就是佛教的學校。西方 近代學校源出教會，而中國的佛教寺院也引發了世俗書院，直到現代，我國西 南地區（主要是傣足聚居區）的南部小乘佛教寺院仍兼為學校，學童必入寺為 僧，既修習教義教規，又學習文化、科學知識。佛教寺院，不僅是佛教徒切磋 修煉之處，更是向廣大俗眾廣諭佛音之所，它是民間宗教活動的主要場合，是 宗教文化的薈萃之地，是宗教與社會、教徒與民眾、神明與塵世交接之處。因 此，佛寺就成了佛教向民間傳播的主要渠道。 佛寺以其豐富多采、生動活潑和平易近人的佛教文化活動吸引民眾，啟發俗諦 之心，佛教的宣教活動絕非單純的說教、生硬的訓斥、機械的灌輸，絕非如人 們想像的如老僧唸經般的枯燥無味，絕非如正統的儒家學校那樣，僅僅靠死記 硬背生吞活剝經典訓詁，而是針對廣大民眾的理解能力和審美趣味，廣泛吸收 為民眾所喜聞樂見的民間藝術形式和表達手段，錘煉出一系列獨特的宣教手段 ，並進而演變為別具一格的佛教文化和藝術，然後又反哺中國民間文化和藝術 。可以說，佛寺是中國古代民間文化的重要「集散地」，正是通過寺院文化， 佛教給中國民間文化、藝術以及民眾的生活和精神，打下了深深的烙印。 流行民間的各種藝術形式，如音樂、歌舞、戲劇、講唱、曲藝、雜技、小說等 ，都為寺院所籠絡，以至於清靜禪院儼然成了熱鬧戲場，成了民眾娛樂遊冶之 地。如唐代「長安戲場都集於慈恩（寺），小者在青龍，其次在薦福、永壽（ 皆寺也）。」（錢易《南部新書》）。寺院更藉節日之機，大開廟會，廣設百 戲，盛呈伎藝，寓佛理佛跡於其中。《洛陽伽藍記》及敦煌壁畫等，就無異為 我們展開了一幅幅歡天喜地的寺院狂歡行樂圖，歷代筆記野史中，此類記載更 是比比皆是。 寺院藝術於是成了中國民間藝術發展史上的重要樞紐。一直為縉紳先生們所不 屑的各民間藝術形式，第一次在佛寺中會合了，獲得了相互切磋、取長補短的 機會，其思想趣味因得到佛教的滋養而變得雋永深長，其表現形式因得到藝僧 的錘煉而更精巧完美了，藝術的活動也因寺廟文化的日益繁榮而趨於專業化， 總之，原本在民間土生土長的粗陋的民間藝術形式，實現了其產生以來的第一 次精進和提高：傳統文人視為彫蟲小技的小說志怪因用於「發明神道之不誣」 經變文而演變為唐代傳奇，使中國文學史上終於有了真正的虛構性敘事文體； 原本流散民間委巷市井的口述傳說，經寺院俗講而發展為專業性的講唱藝術， 不僅遙啟後來的話本小說，而且也為中國戲劇的成熟做好了文學上的鋪墊；中 土固有的百戲伎藝在寺院中與西來的幻術雜技相融合，從而使後世的中國雜技 更加絢麗多彩；佛寺法會融本土民間歌舞與西域音樂於一爐，不僅為後世的音 樂歌舞提供了豐富的曲調和舞姿，而且提高了歌舞的敘事性和表現性，從而為 戲劇的成熟奠定了表演基礎；佛寺壁畫、洞窟造像，則更在中國美術史上描繪 了最華彩的一筆，總之，在中國各門類藝術的歷史上，佛教藝術都是具有里程 碑的意義。原本不登大雅、不見經傳的民間藝術，正是經由佛教文化的洗禮， 才發展壯大、蔚為奇觀，並因而引起了上流知識分子的注意而被載於簡冊，如 果不憑藉佛教之勢，我們對中國古代民間文化藝術將所知更少。可以說，佛教 結束了中國民間藝術的「史前史」階段，而開始了它的有史階段。正因此故， 後世述中國民間藝術或通俗藝術史者，常誤認各種藝術淵源於印度或西域，這 固因在佛教入華之前關於民間藝術「文獻不足之故」，但也是治史者為「盡信 書」的文人之癖所誤。實際上，佛教對中國藝術史的作用，主要並不再於引西 域藝術入中土，而是援民間藝術於佛教。 藝術必由藝人所擔當。不要以為以寺廟為家的僧尼沙門們只會擊鼓唸經、托缽 遊方，他們往往還是身懷絕技的藝人。寺廟藝術固然有民間世俗團體所表演者 ，但也不乏僧人登台獻技者，演說佛理佛跡的唱囀、俗講、唱導等，自然更非 僧人莫為。這就要求僧人不僅應熟諳佛理，而且更要有靈巧的口才、出色的伎 藝、優美的風度、高超的道術，才能成為一個出色的僧人，為寺廟招來香客、 看客和施主，從而成為寺廟的搖錢樹。佛典及野史中就記載了不少能說會唱、 能拉會彈、能歌善舞、色藝俱全、深懷絕技的高僧妙尼，正是他們，為寺廟， 也為佛教，增添了無限的光彩和魅力。要號召俗眾，感人以情的藝術遠較諭人 以理的佛理更勝一酬。 因此，不要天真地相信到佛寺獻香拜佛的都是有慧根佛性的善男信女。佛教教 義，對普通百姓來說，過於玄奧，即使那些通俗化了的教條、信仰，如西天靜 土、阿鼻地獄、生死輪迴、善惡報應等等，恐怕也不能讓講究實際的中國百姓 真地信服。人們游寺觀廟，主要並非出於對佛教教義的信仰或對佛祖菩薩的敬 仰，大概除了求籤問卜圖個吉利之外，就是為寺廟中的遍地風流和滿目繁華所 吸引。對此，佛家自然也不會計較，只要絡繹的香民遊客能為寺廟帶來源源的 香火和財源。全面開放，兼容並蓄，正是東方寺廟與封閉內隱的西方教堂的重 要區別之一，其各自建築物的格局就明白地肇示了此義。 在大開廟門、廣延眾生之同時，富於敬業心和弘道心的僧人們，還雲遊四方， 沖州撞府、走家串戶，或講唱賣藝作道場，或接生送死行善事，則更將佛家文 化和精神滲透到民間社會的每一幽僻的角落。而儒家知識分子卻全無此類作為 。 總之，佛教文化與民間文化實在是水乳交融、相得益彰，佛教在利用民間文化 是為止灌注了佛教精神，而佛教也同時為民間文化所陶冶，變得更適於民間趣 味更具民間風情了。佛教，本以禁慾和苦修為要義，然而，在中國，則發展出 一系列享樂狂歡的文化事象，這不能不說是佛教在民間化過程中的奇遇。民間 文化本質上是歡樂的、喜劇的、粗野的、詼諧的、感性的，佛教在其民間化過 程中不可避免地被民間文化所熏染，佛教美術由初期的疏淡清峻到後期的富貴 絢爛，就是此一變化的真實寫照。中國佛教文化的這一特點，又進一步影響了 佛教教義，即佛學，宣揚人皆可成佛的大乘佛學取代狹隘的小乘佛學而盛行於 世，並最終演生中國化的佛學，即禪宗，平易近人、滑稽有趣的禪宗洋溢著濃 重的民間氣氛，其機鋒、棒呵之類，就是典型的平民式狡獪。禪宗是民間佛學 ，其南宗創始人慧能原本就文化水平不高。 漢史亦不乏關於循吏藉民間慶典、土俗巫儀及人生儀式之機力行教化、移風易 俗的記載，但在專制政治下，能有此種見識和責任心的官吏實在是風毛麟角， 大多數還是應付公務的平庸之輩，甚至魚肉百姓的苛深之徒。此情由今可以證 古！ 其次，佛學與作為官方政治哲學的儒學不同，它本質上是一種私人精神哲學。 如前所述，儒學是一種官方哲學而不是平民哲學。孔子仁學尚具有悲天憫人的 平民情懷，孟子的人格理想已經有了濃重的精英色彩，至荀子專重禮學，發展 了儒學中的專制主義因素，已去法家不遠，而至漢武時代獨尊儒學，儒學已成 為徹頭徹尾的官方政治哲學，它所關心的是治國平天下，而所謂修身齊家，則 不過是治國平天下的手段而已。漢代儒學只關心國家公共生活，也只對參與國 家政治生活的王公大臣及知識分子才有意義，而對個體的私人生活和平凡瑣碎 的民間生活卻無話可說，它離民眾生活很遠，因此也必然遭到民眾的棄絕。離 開了生活這一源頭活水的漢代儒學，最終乾涸枯竭為生硬無聊的經院哲學，即 經學。 在漢末傳入中土的佛教，天生一副悲天憫人的菩薩心腸。佛教哲學本質上是一 種個人哲學或精神哲學，國家政治生活及現世功名利祿在它看來只是幻相，毫 無意義，佛家因此對治國平天下不置一辭，而唯關心個人精神的安寧和生命的 真實。因其關心個體的私人生活，因此必然親近民間的世俗生活，蓋對平民大 眾來說，國家大事不如個人的生老病死更讓人操心。 佛學因此填補了民間社會的精神真空，且佛學的平民精神正不僅停留於說教， 而是具體貫穿於其一系列社會和文化活動中，佛學因此首先盛行於民間。表面 看來最出世的佛教，在民間從事的實在是最世俗最實際的事情。民間佛教與名 士高僧心目中佛教絕非一般天地。 儒家哲學的公共性與佛教哲學的私人性，也可從其對待死亡的態度上看出。死 亡是每個人都無法迴避的終極問題，而孔子則用一句話就將之輕輕地打發了， 夫子云：「未知生，焉知死。」儒家雖最重喪禮和祭禮，但其喪禮的目的與其 說是讓人體會死亡的不可避免性及生命的有限性，還毋庸說是致力於迴避死亡 事實並強調生命的永恆性，喪禮的一系列繁文縟節都是為了使因死者退位而留 下的權力真空得以填補，是使其權力順利地讓渡給他的繼承人，從而使死者的 生命在後繼者身上得以永生，家族的血統及依存於此血統的爵位、封邑等，實 際上就是生命永恆性的寄托，故儒家喪禮竭力消弭因死亡導致的無序、淡化對 死亡的哀傷，所謂「順變節哀」是也。但此義只對有著明確的家族譜系和穩定 的家產的貴族才有效，《儀禮》中因此只有貴族喪禮的記述，所謂「禮不下庶 民」是也，平頭百姓無家無業，他們有的只是生命，即使這生命也是朝不保夕 的，時刻都可能被天災人禍所剝奪，平民沒有龐大的家族和產業作為其生命寄 托和延續，因此，對草民百姓來說，生命雖低賤，卻也因此而更珍貴，死亡因 此而更無可迴避更可怕。因此，他們就需要一種「死亡哲學」，能讓他們對死 亡泰然處之，佛教關於塵緣空無的學說和西天福地的暢想正好迎合了這一需要 。這也就難怪，民間喪禮從儒家教化的課堂變成了寺院僧眾的道場。 另外，佛教未象儒教那樣被統治者奉為國教，這實在是佛教之幸，正足以促使 佛教極力開發民間市場。實際上，統治者奉儒學為國教，非但不能利之，反倒 足以害之。蓋儒學既為「國學」，也就成了仕途的「敲門磚」，則功成名就者 自有官方的俸祿賴為供養，因此自然就懶於進取和教化，而後進學者一心鑽研 仕途，更無心於教化了。這實在是儒學的悲劇，也是一切官方學說的悲劇：一 種思想一旦列為官方哲學，則必然沒落、僵化，對此，亦不妨借今證古。一切 官方哲學，無論其如何鼓吹，最終都免不了被人民唾棄的命運。 而佛教既非「國營」，則必須自力更生。在歷史上，佛教雖在北朝被幾度奉為 國教（其每次受崇總繼之以毀教之災），但它在大多數時間裡，仍是以民間宗 教的面目而存在，雖常有朝廷的接濟，但其主要的贊助者仍是民眾，民眾才是 佛教僧侶們的衣食父母。佛教徒深明此義，故積極參與民間生活，以聚材謀利 ，佛家參與組織的民間互助、慈善機構實在是寺廟香火錢的重要來源，佛家普 渡眾生的慈悲之懷說穿了實出利己之心。自我生存的需要，自然轉化為自我擴 張的動力，佛教因此當仁不讓地填補由國家政治及其意識形態（儒學）在民間 留下的權力和文化真空。寺院組織義社、義邑，興辦商業，主辦慶典，操持禮 儀，乃至施捨捐助、診病行醫、抽籤占卦、祈雨祀神等等，無所不為，無孔不 入，以至於許多原本屬於儒家勢力範圍的活動為佛家所奪，如祭龍祈雨即為典 型一例，許多原本為儒教性質的節日為佛教所染，許多本土古神為佛教菩薩所 僭越，如觀音菩薩取女媧的生殖神的地位而代之。而佛教（以及道教）文化及 其信仰也就隨著寺廟的經濟、社會活動滲透到民間並深入人心。 以上對佛教所言在某種程度上也適用於道教，道教本源於本土民間巫術，因此 與民間生活有著更緊密的親合性，但由於道教在其形成之初就以異端的形式（ 太平道）出現，因此遭到官方的長期壓制，其對整體文化的影響略遜於佛教， 但由於其與民間巫術的天然聯繫，民間巫儀、信仰和敘事在道儀道藏中得到更 本色的流傳，故道教在中國民間文學和文化的流變史上有特殊的意義。 說儒學對民間文化的影響遜於佛教、道教，並不意味著民間就是佛和道的天下 。民間文化兼容並收、瑰麗多彩，非哪家所能獨斷。以上所論只是想說明那種 認為儒家是中國文化主流的觀點實屬誤解，文人學士囿於正統文獻認識歷史， 遂誤認文獻中的歷史為真正的歷史，民間歷史和民間精神因而遭到了徹底的遺 忘。 把儒家文化作為中國傳統文化的主流，實際上一直是中國知識分子自我想像， 這一想像因深得歷代專制統治者的歡心而被演繹成了貫穿這個中國歷史的神話 。當我們一旦將這一神話消解，所謂「新儒家」和「國學熱」實際上就成了可 鄙的自慰和可恥的虛張聲勢。 --

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