刘宗迪：儒学是中国文化的主流吗？ http://book.peopledaily.com.cn/gb/paper20/1/class002000002/hwz2229.htm 刘宗迪 导读：一种文化及其思想要成为一个民族的文化和精神的主流，起码需具备三 个条件：第一、这种思想应关怀民众平凡甚至琐碎的世俗生活，对民众关心的 诸如生老病死、送往迎来等问题做出解释，为民众提供精神上的归宿和依托， 惟其如此，方能令民众心悦诚服。 第二、这种思想应有完善有效的传播渠道，即宣教手段或学校制度，尤其是地 方学校，并有适合民间大众理解能力和趣味的宣传形式，以将此种精神广播民 间。 第三、这种思想应能够贯彻於国家基层的行政机构及其事务，通过对民间社会 及其生活的参与，对民众精神发生潜移默化的影响。 本文想说明，在这三个方面，儒学在历史上一直都不长进，其作为甚至还不如 外来的佛教，儒学何尝在中国历史上处於主导地位？ 一旦将「儒学主流」的神话消解，所谓「新儒家」和「国学热」实际上就成了 可鄙的自慰和可耻的虚张声势。 正文 国学研究正在成为当代显学，其中一个最流行的观点，就是认为儒学是中国历 史上的统治思想，而以之为精神核心的文化则为中国文化的主流。这似乎早已 成为公认的常识，实在是一个天大的误解。 平民大众是一个民族人口的本体，民间文化则是民族文化的本体，那麽，要想 判断一种思想或文化精神是否是民族文化传统的主流，就不能仅仅依据它在思 想史或经典文化史中的地位进行判断，而要看它在民间文化中的地位，即其精 神是否深刻地影响和塑造着民间文化？ 它的一系列仪典、制度、信念是否为广大民众所奉行和信从？它是否为各种民 间文化事象如节日、巫术、歌舞、戏剧、传说、仪式、口传文学以及民间宗教 、民风民俗等提供了大量的内容母题和形式模式？一种文化精神或思想体系， 只有当它扎根幽邃的民间、流布广袤的俗世，与民众的生活血肉相连，才庶几 称得上是一个民族的文化主流。那麽，儒家在中国古代民间文化中的命运又如 何呢？ 「儒家主流论」的最有力证据是，儒家，早在汉武帝时代，就被定为一尊，而 历来的主流知识分子又一直以儒学为正统之学，儒家的独尊地位虽偶或受到法 家、道家、玄学和佛学的威胁，但却并未被从根本上动摇，而後来在科举制度 中，儒学又被定为知识分子的必修甚至是唯一的课程。儒学无疑是中国古代社 会统治阶级的文化，即主流文化，然而，主流文化是否就等於文化主流？ 这在许多学者看来根本就不成其为问题，因为人们相信，一个社会的统治阶级 的思想必然就是其统治思想。这一命题是马克思在《德意志意识形态》中提出 来的，是以特定的西方思想文化为背景的，至於他是否适应於中国古代社会， 则并非是不言自明的。 马克思指出一个社会的统治阶级的思想也就是这个社会的统治思想，这一命题 的成立并非无条件的。马克思是立足於其西方基督教文明的特殊背景提出此一 命题的，基督教是西方中世纪的统治阶级思想，由於教会的大力推行，遂成为 西方社会的统治思想。但这一命题并一定适应於有着全然不同的文化背景的东 方儒学。 这一命题要能够成立，即统治者的思想要成为占统治的思想，就首先要求其思 想普及民间，深入人心。一种文化及其思想要做到这一点，起码需具备三个条 件：第一、这种思想应关怀民众平凡甚至琐碎的世俗生活，对民众关心的诸如 生老病死、送往迎来等问题作出解释，为民众提供精神上的归宿和依托，惟其 如此，方能令民众心悦诚服。 第二、这种思想应有完善有效的传播渠道，即宣教手段或学校制度，尤其是地 方学校，并有适合民间大众理解能力和趣味的宣传形式，以将此种精神广播民 间。 第三、这种思想应能够贯彻於国家基层的行政机构及其事务，通过对民间社会 及其生活的参与，对民众精神发生潜移默化的影响。 我们想说明，在这三个方面，儒学在历史上一直都不长进，其做为甚至还不如 外来的佛教。 一 首先，也是最基本的，需要一套完善、有效的宣传和教化机构，即一套传教或 教育制度，它作为思想传播的渠道，应畅谈无阻，且四通八达，将统治阶级的 意识形态和文化传播到民间世界的各个层次和各个角落。 在欧洲中世纪，基督教在被罗马帝国树立为国教之後，之所以能够在不久之後 成为普及全欧的宗教，使全民皈依於基督的圣殿下，除了基督教原本就有一定 的民间基础之外，一个重要的原因，就是基督教建立了一套组织严密、层次分 明、分工明确并运转有效的教会体系和传教制度，教皇麾下的教堂、修院等， 遍布城乡，面向全民，广泛积极地参与民间的物质和文化生活，利用一切机会 ，如节日、集市、礼拜日、人生礼仪等，向民众传播「上帝的福音」，它不仅 参与乐世俗生活的各个方面，而且。渗入了个人精神的最隐秘角落，通过洗礼 、忏悔、赎罪等制度对人们的生活和心灵进行无微不至的关怀和照料。教堂， 就是向芸芸众生进行基督教教育、贯注基督教精神和传播基督教文化的学校， 西方近代学校制度正是源於中世纪的教堂和修院，而那些孜孜不倦地向人民叮 咛上帝的福音的教士们则是近代知识分子的前身。然而，即使如此，即使它不 惜动用法律和暴力手段消灭异端，基督教也从未从欧洲大地上根绝异教，即民 间的原始宗教。许多基督教教堂就是依托民间秘教的旧址建立起来的，而民间 秘教的偶像和圣物则在基督的十字架下堂而皇之地得以保存，继续享受着人们 的香火和拜膜，民间的基督教教士也不得不冒亵渎神圣之嫌，担当一些本来由 民间宗教巫师所担当的工作，如用符水治病、主持生民增殖仪式以及祈雨、驱 邪等等。 与基督教相比，汉代儒学的传教或教育机构却相形见绌。汉武帝采董仲舒之议 ，罢黜百家，独尊儒述，儒学因而成为中国两千年专制历史上的统治阶级思想 。任何一个统治者都希望他的思想也能成为民众的思想，上下一条心，使其统 治在权力的保障之外再获得精神上的认可，而且，他们（包括汉武帝）确实为 此付出了不懈的努力，采取了不少措施，况且，教化人心、移风易俗，原本就 是儒家之要务。但是，由於缺乏完善的学校制度，这一使命却在汉代却远未完 成。 董仲舒对策，在建议尊儒的同时，也主张兴学，《汉书。董仲舒传》云：「自 武帝初立，魏其武安侯为相，而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家， 立学校之官，州郡举孝廉，皆自仲舒始。」同传引其对策云：「南面而治天下 ，莫不以教化为大务。立太学，以教於国；设庠序，以化於邑。渐民以仁，摩 民以谊，节民以礼。故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。」然而， 终汉之世，真正蔚为大观的只是太学，汉志於其沿革兴废记载甚详，而地方学 校，即所谓庠序，却少见记载，则其草草可知矣。然太学虽盛，其教育对像却 是文化精英，都是各地选拔的孝廉贤良及王侯贵胄，其教育内容虽主要是儒学 ，然其教学的目的却主要是为国家行政机构培养官僚人才，而教化乡里、崇仁 化俗，却有待於面向大众的地方学校。 然而，庠序却正是汉代学校制度的薄弱环节。史学家吕思勉先生指出：「古代 学校本讲教化，非重学业，汉人犹有此见解。故武帝兴学之诏以崇乡里之化为 言，而公孙弘等之议，亦云建首善自京师始也。夫既讲教化，自宜普及全国， 故《汉书。礼乐志》云：「显宗宗祀光武皇帝於明堂，养三老五更於辟雍，威 仪既盛美矣，然德化未流洽者，礼乐未备，庠序未设之故也。『夫如是，则地 方之学当重於京师，人伦之教当先於，此自汉人议论推之则然，然汉人之所行 ，终未与此见解相副也。」 正鉴於无法求隆儒化民之任於庠序，近来才有学者另辟他途，在学校之外，寻 求其他的儒学传播渠道，如私学和循吏，就颇得文化史家看重。然而，汉代（ 主要是东汉）兴盛一时的私人讲学，其聚徒不谓不众，循吏儒关的传弘道之心 不谓不切，其对儒学传播的确功不可没，但无论私人讲学或循吏的教化活动， 都只是个人性、暂时性和区域性的行为，而未获得制度上的保障，因而其效果 肯定是十分短暂和有限的。仅凭他们，儒学是无法广播广袤深邃的民间的。海 外学者余英时先生有《汉代循吏与文化传播》一文，力申汉代循吏的传播儒学 之功，其说辩矣，然而，余氏自始至终都未想到，仅靠那几个循吏，能够担当 其儒家文化传播的历史重任吗？何况，这些循吏自身的能力与诚意还是值得怀 疑的，《汉书》所极力推崇的循吏们，不也有弄虚作假的时候吗？实际上，纵 观余文理路，是由於先有了中国「大小传统之间的交流尤其活泼畅通」的先入 之见，然後才上下求索保证这种「活泼畅通」的交流渠道，在这一先入之见之 下则是更根本的思想情结，即「儒家主流论」。 既然缺乏一套稳定可靠并畅通无阻的传播渠道，儒学向民间的普及，就只能是 纸上谈兵。 由此，就决定了，儒学虽得到官方的推崇，但它最终却只能是「一小撮」知识 分子的功业，仅是他们在内部切磋讲习的学问，或等而下之，流落为一种谋取 俸禄的进身之阶。一种思想，也许只有发展成为宗教，才能藉宗教集团的力量 播与民间，而对於儒学，由思想到宗教的演变以及儒学的广泛传播，要迟至宋 代。儒学宗教化的产物，就是宋明理学，宋明理学已发展为一种有着自己的神 明偶像（孔圣人）、广为分布的传教机构（书院）、通俗化的经书、传教仪典 和戒律以及广大信众的宗教，而已非本来意义上的作为一种哲学流派的思想体 系。实际上，儒学发展为宋明理学，正是儒家宋明理学家傚法佛教尤其是其禅 宗的结果，而其傚法禅宗的最初动机正是为了回应禅宗的挑战。无论是程朱理 学，还是陆王心学，都不仅接纳了为儒学所无而为佛学所发明的问题，如心性 问题，而且更借用了佛教寺院的宣教手段，建立了面向公众、并以白话讲学的 书院讲习制度。儒学发展为理学，已与佛、禅搀杂而面目全非了。 这既是儒学内在发展的必然，也是事势所迫。 二 汉代儒学不能普及的原因之二是，儒学自身缺乏对私人生活和世俗生活的关怀 。 先秦诸子，除庄子外，都是「公共之学」，即都是以天下大事作为自己关注的 核心，其说话的对象，都无一例外是统治者（君子），其目的，或是治国平天 下，或是富民称霸王，因此，可以说，先秦诸子主要是政治哲学，只是其政治 理想和治国策略各有不同而已，孔子、孟子也概莫能外。 虽然孔、孟算得上是先秦诸子中除庄子之外最关注个人的了，然而，其关心个 人的目的却不在个人，而是强调通过个人的人格修养，以至於齐家治国平天下 ，个人只是实现公共目的的手段。儒家也关心亲子之情、手足之情、朋友之情 和人神之情等私人生活事项，但是，孝、悌、友、敬等情感最终仍落实於君臣 之情，即忠，私人生活仍从属於公共政治生活。可以说，儒家从其诞生之日其 起，就有忽视个人存在和私人生活本身的独立价值的倾向，这一倾向後来被荀 子、董仲舒愈演愈烈。在儒家哲学中，个人与私己，总是被消解於集团之中， 个人不是为自己而活，而是为公家而活，公共生活是个人存在的归宿和依据。 於是，博爱众生的「仁」者人格和和睦共处的和谐社会就成了儒家的最高人生 和社会理想。这一思想倾向，既是儒家所长，也是儒家所短：能够以天下为己 任，忧国忧民，具有恢弘的气度与庄严的使命感，是其长也，但天下太平毕竟 是以一个个升斗小民的幸福安宁为基础和目的，忽视乐个人存在，则天下太平 安所依托？甚至会以牺牲民众的幸福为代价。此又其所短也。 正因其本质上是政治哲学，儒家、以及墨家、法家、阴阳家、黄老家和兵家等 所津津乐道的话题，都是王公贵族、诸侯君子所关心的，小人们对这些问题既 无权也无力过问，他们所想和所能关心的只是那些琐屑平凡却又性命攸关的问 题，如妻子儿女、柴米油盐、送往迎来、生老病死、人情冷暖等等，这是一些 非常个人化和私人性的问题，自是为君子们所不屑一顾，但却是小人们终其一 生都在牵挂着的，草民小人固然也偶尔关切一下天下太平、官府清廉之类的大 事，但也主要是从自身幸福考虑的。民众并非不需要哲学，既然他们也面临人 生的困惑。但他们需要的不是治国平天下的大学问，而是那种实实在在地为他 们回答各种人生问题的精神哲学，为他们树立人生的意义，以解除他们的困惑 ，安抚他们的痛苦，照料他们的灵魂，在他们面临死亡是能够泰然处之。总之 ，他们需要的是一种平易近人、小处着眼的学问，而儒学却远非这种学问，儒 家缺乏一种真正的精神哲学。於是，平民哲学的任务就只有由民间时代相传的 口传叙事（如神话、传说、民歌、谣谚等）来承担了。只有他们，才是真正的 源於民间并贴近民间，反映着民间对自我和世界的理解，为其生活赋於意义， 组织、疏通、支持着民间社会，陶冶、慰籍、充实着民间精神──从这一意义 上讲，那些历来为正统知识分子所不齿的民间口传文本，固然浅薄、俗俚、荒 诞和支离，却正是真正的民众哲学，是一个民族的精神史的本真呈现，又自有 其深邃和伟大之处。 到董仲舒尊儒学为官方哲学，孔孟儒学中原有的一点点对个人存在的垂顾也被 剔除了，儒学变成了彻头彻尾的政治哲学。实际上，汉代儒家所继承的正是强 调「外王」之道的荀子一路，并更与黄老阴谋术、法家权势术融合，从而完全 将儒学变成了一种统治术。既然它仅仅关心大人们的事业，而小人们则全不在 话下，小人们不把它放在眼中也就合情合理了。至此，儒学彻底从精神上断绝 了与民间的联系，而成为一种纯粹的庙堂之学。这种联系要直到宋明理学的时 代才能重新恢复。因此，可以说，汉武帝的独尊儒学，实际上正导致儒学衰落 ，他在使儒家获得空前的尊荣的同时，却也使儒家离开它赖以生存的民间土壤 ，使之萎缩为一种仅供太学生们咬文嚼字的烦琐的经院哲学。这种经院哲学最 终随汉帝国的崩溃而陷入危机，在外来的佛教冲击下土崩瓦解，以至於从魏晋 到隋唐的上千年中，儒学仅仅成了一种专制权术的美丽点缀而已，它自顾尚且 不暇，更谈何发扬光大成为中华文化的主流。正由於儒学在道、佛双方的夹攻 下一败涂地，才需要韩愈来收拾残局，重光儒学。 与儒学相似，基督教在欧洲也是由原先的一种民间文化尔後获得官方的尊崇， 立为国教，但与儒学在获得独尊後反倒日趣衰微不同，基督教却日益普及民间 并深入人心，它能做到这一点，也与其学说能投合民众精神的需要有关。── 一种学说，如果其精神与民众心灵格格不入，即使推行再力，说教再切，也难 让人皈服。 称基督教思想关心民众世俗生活，关怀个人存在，这种说法也许让人难以接受 。众所周知，基督教所谆谆教诲的不正是禁慾主义吗？不正是对个人存在价值 和世俗生活意义的否弃吗？而启蒙运动不正是通过其对基督教不遗余力的抨击 ，以弘扬个人主义和肯定世俗生活吗？这种对基督教的流行观点，实际上仍停 留在启蒙主义的眼界内，在现代西方学术界，正在遭到彻底的清算。实际上， 基督教鼓吹的禁慾主义，正是其对个体存在问题思考後得出的结论。人是会死 的，故个体的存在是有限的，现实功业是会败落的，故世俗生活是无意义的。 因此，个人不应沉湎於现世的存在，无论个人的享乐或公共的事业都靠不住， 再宏伟的事业也不可能使人永恒，（这与儒家强调通过融个人与天下事业以求 不朽，正有天壤之别）。个人只有禁绝情慾，保持身心纯洁，涤除与生俱来的 罪衍，才能指望得到拯救，在天国中得到永恒的幸福。因而，说基督教关心世 俗生活与说它唾弃世俗生活的价值，并无矛盾，前者言其意向，而或者则言其 结论也。基督教对世俗私人生活关怀备至，正与儒学对民间个人存在的不屑一 顾形成鲜明的对照。 个人存在和世俗生活的意义问题，从根本上讲，是由人的生命的有限性引起的 ，正因为人面临死亡，人才思考生命的意义，才会有哲学，西方思想家甚至认 为，死亡意识是哲学的起因，现代存在主义者更强调，惟有死亡，才是唯一值 得一提的哲学问题。实际上，早在基督教哲学中，死亡就已被作为一个迫切的 问题提了出来。死亡问题可以说是基督教哲学的枢纽，其所有重大问题与命题 都由此生发出来。《圣经》的开篇《创世纪》谈的是生命的创生问题，但其立 意的重点却是生命的死亡或有限性问题：人因为有了智慧，因而就被神剥夺了 永生的权利，实际上，应该倒过来说：只是因为人意识到了死亡，人才有了智 慧。死亡问题，可以说是基督教神学的最内在情结。死亡又是一个极端个人化 的问题，每个人固有一死，每个人都必须承担自己的死亡，而无法转嫁给别人 。在瞩目死亡时，每个人才意识到生命的珍贵，意识到自己是一个独一无二的 个体，才会珍惜生命，把生命从无聊的事情中解脱出来，收归己有，使自己真 正成为自己，正是在此意义上，海德格尔才认为，正是面对死亡的「畏」，才 使人的存在得以本真的呈现。海德格尔的存在主义与基督教神学一脉相承。 直面死亡，使个人存在得以呈现，那麽，相反，回避死亡，就必然导致对个人 存在的漠视，我们在儒学中看到的正是後一种情况。孔子云：「未知生，焉知 死？」西方先哲们念念不忘的死亡问题，让中国圣人一句话给轻轻打发了。因 为儒学不是个人本位，而是集体本位，在它看来，个人存在本身是无意义的， 只有将它落实於家国天下的丰功伟业中才有意义，个人的有限生命在无限的事 业中得以永恒，因此，个人的死亡并不可怕，死亡问题因此就不成其为问题。 不能说儒家这套学说没有道理，然而，它可能说服的也许仅仅是贵族阶级成员 或统治者，因为只有他们才有伟大的事业，或不朽的家业，可以子子孙孙永世 宝用，万寿无疆，他们的生命确实可以在其事业中得到延续，传诸千秋万代， 然而一般的下层民众呢？他们无产无业，一无所有，又靠什麽来依托其生命而 使之传诸永恒呢？他们拥有的仅仅是自己的生命，和这生命短促的世俗生涯， 天灾人祸时时刻刻都在威胁着他，死亡问题以及与之相关的人生意义问题，时 时刻刻都迫在眉睫，需要他作出回答和选择，因此，他们的生命既低贱又昂贵 ，为此，他们就需要一种不同於贵族的哲学，能让他们摆脱死亡的恐惧，能给 他们提供个体生命和世俗存在的意义，儒学显然作不到这一点。 在汉代，倒是诗歌，尤其是一些源於民间并依然保存民歌风的诗歌，如《古诗 十九首》等，流露出对人生苦短的深沉叹喟，其他一些私人生活问题，如爱情 、友情、别离等，也是由当时的诗歌辞赋而非哲学加以料理的。有趣的是，在 汉代，诗章辞赋之学，一直被排斥在真正的学问之外，而被归於俳优戏弄的行 列，在基督教世界，情歌、哀哥却被堂而皇之地写进了《圣经》，而儒家经典 《诗经》中的那些风情漪旎的情歌，却不是被指责为不登大雅的郑卫之音，就 是备受歪曲，成为大义凛然的政治诗篇。 汉代民众在用歌声感叹着死亡的悲哀和爱情的美丽的同时，也在其节日和秘教 中实实在在地抵抗着死亡并享受着人生，即流传民间的神仙道教。道教要义有 二，一是服食延生的求仙术，一是游戏人生的房中术，这两者都与死亡的恐惧 攸切相关。 死亡虽可在思想中加以回避，但实际上却无法回避，人都固有一死。因此，儒 学文化也有其一整套处理对待死亡的仪式，即丧礼，在儒家礼仪经典《仪礼》 和《礼记》中，关於丧礼的规定最为缜密，足以说明儒家对丧礼的重视。然而 ，儒家丧礼的要义，并非针对临死者，使人们真切地面对死亡，认真地思考人 生的意义，而是将死亡变为公共事件、政治事件。丧礼的一切繁文缛节，都是 从宗法制度、社会关系的稳定着眼，它所重视的是现存政治制度如何平稳地渡 过引死亡而导致的危机，死者所代表的权力、财产、地位等如何有序地为合法 的继承人所继承，所谓「节哀顺变」是也。丧礼实际上是一次宗法关系的全面 演示和重建，因此亲疏嫡庶的区别在丧礼中就显得尤其重要。儒家丧礼，把人 们从对死亡的恐惧和震惊以及由死亡而致的混乱中解脱出来，把可怕的死亡事 实在人们眼前掩盖起来，它与其说让人们关注死亡，不如说是让人们回避死亡 ，通过对死亡的社会化处理而让人忘记死亡。当人们在丧礼的繁文缛节中忙於 应接、酬答之时，人们也就无暇去沉思死亡的意义及死者个人的存在了。 丧礼，与其说是让人注目人的有限性、必死性，不如说是向人们现示人的永恒 性、不死性，它显示了死者的事业後继有人，死者的英名万古长存。 与儒家丧礼相比，基督教的丧礼则是以个人为指向的。基督教丧礼的中心是死 前的忏悔，临死者向上帝在人间的代理人检讨一生的过失和罪责，彻底清理自 己的灵魂。忏悔是每一个临死者在上帝面前独自地担当其一生，让死者更清醒 地审视自己。如果说，儒家丧礼直到人生的最後一刻还紧紧地把人缚於宗法之 网中，那麽，基督教则藉其丧礼而彻底地将人从生者的和现实的世界中解脱出 来，使之在天国中获得彻底的自由。 我们对儒家和基督教对待死亡的态度作不厌其烦的对比，不过是为了说明，儒 家对个人存在的漠视。漠视个人，就必然漠视凡俗的私人生活和琐屑的世俗社 会，从而是儒学被轻而易举地改造为被统治阶级所垄断的统治工具。而基督教 对个人的关切，则使之与芸芸众生的世俗生活息息相关，从而最终转化为近代 的个人主义。国内不乏学者认为，以儒家文化为代表的中国文化和西方基督教 文化的区别在於，儒学是入世的、现世的、此岸的，而基督教是出世的、超验 的、彼岸的，这实在是望文生义的皮相之见，所谓儒家的入世，入的实际上只 是政治之世、大人君子之世，对草民小人之世它又何从认真地涉足和体察过， 民，仅仅是儒家知识分子在需要时呼之即来挥之即去的藉口而已；而所谓基督 教是彼岸的，指的是基督徒以超验物外的上帝为其最终的归宿，但是，上帝， 实际上并不存在与世界之外的别的什麽地方，它就在人们的心中。 三 汉代儒学与民间社会隔阂的第三个原因与在汉代业已完善的以郡县制为特徵的 专制行政制度有关。郡县制度中的官僚无法担当儒家文化传播的重任。 将一种思想文化贯穿於政治、经济、行政、司法等事物中，通过其对民间社会 的直接干预而渗透到民间文化中，也是其民间化的重要途径。在这一方面，汉 代儒学亦复与基督教显示出鲜明的区别。 参与民间生活，是基督教实现其民间化的重要手段。基督教会藉其星落棋布的 教堂、修院和兢兢业业的教士，广泛而深入地参与民间生活的各个领域，渗入 民间生活的各个层面，无微不至地照料着（或曰干涉着）民众私人生活。大到 城市的节庆、司法、商业、税收等，小到一个人的从降生到死亡的各个人生紧 要关头及人生礼仪，都有教会插手，它甚至通过忏悔、祈祷等将触角深入到人 的隐秘的精神世界。可以说，在中世纪的欧洲，基督教无处不在、无孔不入， 基督教与人们的日常生活水乳交融，各种民间文化事象也就不可避免地打上了 深深的宗教烙印，因为文化原本就是源於生活的。基督教在国家行政制度之外 建立了自己的一套体制，而不是依附与国家官僚体制，因而能够摆脱国家行政 事务的牵制，而沉潜於民间社会中。 汉代儒学却无法做到这一点。汉天子尊儒学为国教，自然希望其各级官员在其 行政事务中贯彻儒家精神，不仅行法令，而且兴教化。其表彰循吏而弹劾酷吏 （文法吏）及推举孝悌力田等要义在此，且其太学正是为了培养精通儒家经典 、擅长儒家礼仪、熟谙儒家精神的官吏，然而，受过正规儒家培养的官吏毕竟 是少数，而其中真正能自觉履行儒学精神的就更少了。并且，历来的官僚，尤 其是专制制度中的官僚，其唯一的职责无非是应付官差，贯彻法令，其业务大 概不外乎收缴赋税、摊派劳役、维护地方治安而已，诸事既妥，上司满意，就 足以高枕无忧了，至於倡儒业、兴教化，则既无硬性指标，又易於搪塞作伪， 做与不做，全凭其自觉，而专制官僚制度历来就是消解官员的自觉性和责任心 的，在历史上，屡见不鲜的正是原本深怀济民报国之志的知识分子在官场上却 日益消沉和堕落，即使在文化昌明、民智日开、法制健全的今天，不仍是如此 吗？在汉代，不是连《汉书》所极力推崇的的循吏也被同辈指责为弄虚作假、 欺世盗名吗？其他不学无术的平庸之辈及鱼肉百姓的贪官污吏则更毋论矣。实 际上，历代的表彰清官循吏，树立英雄模范，正表明能真正做到清廉及仁义的 官员为世所罕见，所谓「物以希为贵」也。一个模范人物层出不穷的时代，实 际上往往就是一个苛官酷吏贪官污吏横行於世的时代。然而，海内外却不乏学 者因见《汉书》大张循吏，就轻信汉代儒业蔚为壮观，并因而把普及儒学的历 史重任既托在循吏身上，无异是缘木求鱼，以此类推，我们也大可依据时下到 处传诵的英雄颂歌断定自己有幸生活在一个真正的「太平盛世」了。中国知识 分子，对待现实的宣传，有足够的敏锐看穿其粉饰之下的虚伪，而对历史上的 作伪，却往往丧失警觉。读历代正史，实在也需要鲁迅先生所说的读党报的「 反读」工夫。 另据汉史记载，汉代历届天子，都曾诏令地方推举孝悌力田，及清廉方正之士 ，加以表彰，亦其贯彻儒学、崇化乡里的具体措施也。其动机固然高尚，然而 其施行既是通过官僚机构，依靠自私自利的各级官员来操办，则其推举唯亲唯 近而不唯贤，也就可想而知了。实际上，在当时，即已有有识之士指出了这一 点，魏晋时代任人唯亲的「九品中正制」就是它孵出的怪胎。 因此，可以说，在汉代，儒学基本上是游离於其官僚机构的行政事务之外的， 因而也就必然虚浮於民间社会之上，而无缘渗入其中。一个村野田夫，其与官 府的交往，如果不打官司，大概也就不外是出劳役、纳赋税而已，更谈不上什 麽文化和精神的交流，其世俗生活中的所有事务，如生老病死、年节祭庆、乡 饮聚会以及民事纠纷等等，则无官府插手的余地，而全凭民间社会自己在村社 邻里的长者带领下，依据自古流传的民间文化传统、习俗和礼仪，自行料理和 决断。「日出而作，日入而息，耕田而食，凿井而饮，帝力於我何有哉。」不 仅仅是中国人对黄金时代的美好记忆，而且确实是中国古代几千年自然农耕经 济下的民间生活的真实写照。帝力与之无干，则作为帝力的精神体现的儒学又 与之何干？ 当然，如果统治者足够天真，并一时心血来潮，可能发起一场声势浩大的全民 性儒家思想文化运动，利用行政手段（甚至是与儒家精神背道而驰的专政手段 ）来大力推行儒学。实际上，在几千年专制历史上，此类天真的皇帝并非绝无 仅有，如有名的唐明皇印行《孝敬》，甚至亲自组织梨园教坊将《孝经》演为 戏剧广为宣传。然而，此种作法，或可造成一时的思想普及、文化繁荣的假象 ，但风头一过，一切都会归之於烟消云散，而不可能在民众的心中留下任何恒 久的影响。因为，一种思想文化的养成，都是长期迁移默化的结果，并且，一 种文化要在民间扎根，必须能适应於固有的民间文化传统，且能切实关乎百姓 的冷暖痛痒。否则，一切强行的推广，只能增加民众对此种思想文化的厌恶， 甚而至於成为笑料，遭到民间艺术如戏剧、小说等的无情嘲弄。儒学，以及作 为儒学精神化身的儒生，就是中国民间艺术中经久不衰的笑料，道貌岸然的儒 生在其中变成了古板的腐儒、穷酸的「醋大」。以行政手段推广思想文化，在 拥有有力的宣传工具和发达的传媒手段的今天，都往往徒劳无获，更何况在古 代。实际上，靠官方及其官僚机构来推行思想文化，不仅不能起到兴教化、美 风俗的作用，而往往适得其反，造成一种全民的虚伪和矫情，今日之中国人当 对此深有感触。 以上，我们从三个方面揭示了汉代儒学与民间文化的隔阂：儒家既无有效的传 播渠道（地方学校）、又无对民众精神的感召力（对私人、世俗生活的关怀） ，更缺乏对民间社会生活的直接参与（行政），那麽，它又凭什麽来亲近民间 ？儒家文化，原本来自民间，它最初是以民间宗法－村社社会及其文化为基础 的，然而，一旦它在汉代被抬举为统治阶级的思想，就只能作为统治者和知识 分子的私家秘器，而无法成为普天公享的公家法宝了。它被定於一尊，但却从 此丧失了民间的亲近和尊重。 历来疏理中国文化源流者，总乐於或到社会的上层，或到中国社会之外，去追 溯某种文化事象的源头，从而不知不觉地将文化史变成了文化影响史，这实际 上是为文化传播论所误。 时至今日，随中华民族自信心的恢复，中国文化外来论或西来论自是无人信服 了，然而，另一种外来论，即认为民间文化是受精英文化影响的结果，却依然 盛行於学界。人们在探讨民间文化的发生发展史时，往往情不自禁地归之於官 方文化和精英文化的影响，在对诸如小说、戏剧、神话等重要的民间叙事艺术 的研究中，此种倾向尤着。似乎除了王者的赐予和精英的哺育，亿万民众就不 能自主地创造和拥有自己的文化。「儒学中心论」的深层底蕴正在此。 文化，真正的文化，活的文化，首先是土生土长的文化，它植根於民众生活， 为人们身体力行、须臾不可或离，无微不至地关怀和照料着人们的身心。一种 文化，一旦丧失了与生活的血脉联系，不管它曾经多麽辉煌，都不再是文化， 而只能算得上是文明，或文物。中国古代的上层文化对於下层民众，往往就是 这样一种中看不中用的文物。一种外来（包括域外的和阶级外的）文化，即使 是高度发达的优秀文化，必须适应民众生活需要，并能为其本有的文化传统所 吸收，才能称得上是文化，并发挥文化的效应。文化源於生活，而不是源於神 明的启示，圣贤的独创，或帝王的教化。哪里有生活，哪里就有文化，哪里有 生命，哪里有悲欢离合、喜怒哀乐，哪里就有文化。真正的生活在民间，文化 的真正源头只能在民间，春种秋收，日月轮回，生老病死，沧海桑田，野唱夕 烟，民间社会生生不息，民间世界森罗万象，民众们用身姿、歌喉、图画、语 言等，演示自己的业绩，叙述的历史，记载自己的经验，抒发自己的欢乐和哀 伤，展示自己的理想和梦幻，就形成了他们的文化的物化形态。文化无非是生 命的符号。於是，就有了舞蹈、神话、传说、小说、戏剧、讲唱、谣谚、笑话 等等文化存在形态，以及荟萃、展示、传播这些文化形态的节日、集会、宴欢 、仪式、游戏等等文化事象。它们既芜杂琐屑，又博大深邃，及浅俗易懂，又 神秘玄奥。这一切，就是民间文化，就是民间乃至民族精神的渊薮，是民众生 命得以表现和铸造的熔炉，它们是一个民族文化所生发和植根於其中的沃土， 正是它们，应成为文化史研究的首要对象。 四 儒学是中国本土原生的思想传统，历来被奉为主流文化，并因而被误解为文化 主流，实在说来，儒家对中国民间文化的影响还不如外来的佛教对民间文化的 影响深入且恒久。 上文通过对儒学在中国民间的命运与基督教在欧洲民间的命运略作对比，意在 说明为什麽基督教作为欧洲中世纪的官方意识形态能够同时成为民间的意识形 态，并因而成为其文化主流，而儒学在中国却作不到这一点，并藉此从三方面 揭示了一种思想文化的民间化机制。 下面，我们不妨在从这三方面入手，分析一下儒学所无法做到的民间化，却为 什麽能被佛教做到。 佛教以一种外来文化，入中土不久，就广播民间，成波澜壮阔之势，从而形成 了世界文化史上一个绝无仅有的奇观，并因此成为文化史研究的一个历久弥新 的话题。但历来治中国佛教史者，多详於译经史、高僧传道史以及教派流别史 ，而疏於对佛教文化在民间的传播普及史。如汤用彤先生的大作，於民间佛教 情况，仅於其在汉代初来时稍加辩明，此後，则堙没无闻矣。佛教是一种综合 文化现象，它的传播普及，近靠几个高僧是无能为力的，广大的佛教信徒、遍 布的佛教寺院、丰富多采的佛教艺术、佛教集团的一系列经济、社会、文化手 段等等，共同促进了佛教的传播和普及。因此，佛教史首先应该是综合的佛教 文化传播演生史，而不应被简缩为单纯的佛教思想史（即佛学史）。 首先，遍布天下的佛教寺院是促成佛教普及的首要因素，寺院为佛教开辟了通 向民间世界的四通八达的传播渠道。 佛教寺院与基督教教堂的文化功能虽不必全同，但在聚集民众、灌输教义、推 广宗教这一方面，两者却并无二致。佛教寺院，实际上就是佛教的学校。西方 近代学校源出教会，而中国的佛教寺院也引发了世俗书院，直到现代，我国西 南地区（主要是傣足聚居区）的南部小乘佛教寺院仍兼为学校，学童必入寺为 僧，既修习教义教规，又学习文化、科学知识。佛教寺院，不仅是佛教徒切磋 修炼之处，更是向广大俗众广谕佛音之所，它是民间宗教活动的主要场合，是 宗教文化的荟萃之地，是宗教与社会、教徒与民众、神明与尘世交接之处。因 此，佛寺就成了佛教向民间传播的主要渠道。 佛寺以其丰富多采、生动活泼和平易近人的佛教文化活动吸引民众，启发俗谛 之心，佛教的宣教活动绝非单纯的说教、生硬的训斥、机械的灌输，绝非如人 们想像的如老僧念经般的枯燥无味，绝非如正统的儒家学校那样，仅仅靠死记 硬背生吞活剥经典训诂，而是针对广大民众的理解能力和审美趣味，广泛吸收 为民众所喜闻乐见的民间艺术形式和表达手段，锤炼出一系列独特的宣教手段 ，并进而演变为别具一格的佛教文化和艺术，然後又反哺中国民间文化和艺术 。可以说，佛寺是中国古代民间文化的重要「集散地」，正是通过寺院文化， 佛教给中国民间文化、艺术以及民众的生活和精神，打下了深深的烙印。 流行民间的各种艺术形式，如音乐、歌舞、戏剧、讲唱、曲艺、杂技、小说等 ，都为寺院所笼络，以至於清静禅院俨然成了热闹戏场，成了民众娱乐游冶之 地。如唐代「长安戏场都集於慈恩（寺），小者在青龙，其次在荐福、永寿（ 皆寺也）。」（钱易《南部新书》）。寺院更藉节日之机，大开庙会，广设百 戏，盛呈伎艺，寓佛理佛迹於其中。《洛阳伽蓝记》及敦煌壁画等，就无异为 我们展开了一幅幅欢天喜地的寺院狂欢行乐图，历代笔记野史中，此类记载更 是比比皆是。 寺院艺术於是成了中国民间艺术发展史上的重要枢纽。一直为缙绅先生们所不 屑的各民间艺术形式，第一次在佛寺中会合了，获得了相互切磋、取长补短的 机会，其思想趣味因得到佛教的滋养而变得隽永深长，其表现形式因得到艺僧 的锤炼而更精巧完美了，艺术的活动也因寺庙文化的日益繁荣而趋於专业化， 总之，原本在民间土生土长的粗陋的民间艺术形式，实现了其产生以来的第一 次精进和提高：传统文人视为雕虫小技的小说志怪因用於「发明神道之不诬」 经变文而演变为唐代传奇，使中国文学史上终於有了真正的虚构性叙事文体； 原本流散民间委巷市井的口述传说，经寺院俗讲而发展为专业性的讲唱艺术， 不仅遥启後来的话本小说，而且也为中国戏剧的成熟做好了文学上的铺垫；中 土固有的百戏伎艺在寺院中与西来的幻术杂技相融合，从而使後世的中国杂技 更加绚丽多彩；佛寺法会融本土民间歌舞与西域音乐於一炉，不仅为後世的音 乐歌舞提供了丰富的曲调和舞姿，而且提高了歌舞的叙事性和表现性，从而为 戏剧的成熟奠定了表演基础；佛寺壁画、洞窟造像，则更在中国美术史上描绘 了最华彩的一笔，总之，在中国各门类艺术的历史上，佛教艺术都是具有里程 碑的意义。原本不登大雅、不见经传的民间艺术，正是经由佛教文化的洗礼， 才发展壮大、蔚为奇观，并因而引起了上流知识分子的注意而被载於简册，如 果不凭藉佛教之势，我们对中国古代民间文化艺术将所知更少。可以说，佛教 结束了中国民间艺术的「史前史」阶段，而开始了它的有史阶段。正因此故， 後世述中国民间艺术或通俗艺术史者，常误认各种艺术渊源於印度或西域，这 固因在佛教入华之前关於民间艺术「文献不足之故」，但也是治史者为「尽信 书」的文人之癖所误。实际上，佛教对中国艺术史的作用，主要并不再於引西 域艺术入中土，而是援民间艺术於佛教。 艺术必由艺人所担当。不要以为以寺庙为家的僧尼沙门们只会击鼓念经、托钵 游方，他们往往还是身怀绝技的艺人。寺庙艺术固然有民间世俗团体所表演者 ，但也不乏僧人登台献技者，演说佛理佛迹的唱啭、俗讲、唱导等，自然更非 僧人莫为。这就要求僧人不仅应熟谙佛理，而且更要有灵巧的口才、出色的伎 艺、优美的风度、高超的道术，才能成为一个出色的僧人，为寺庙招来香客、 看客和施主，从而成为寺庙的摇钱树。佛典及野史中就记载了不少能说会唱、 能拉会弹、能歌善舞、色艺俱全、深怀绝技的高僧妙尼，正是他们，为寺庙， 也为佛教，增添了无限的光彩和魅力。要号召俗众，感人以情的艺术远较谕人 以理的佛理更胜一酬。 因此，不要天真地相信到佛寺献香拜佛的都是有慧根佛性的善男信女。佛教教 义，对普通百姓来说，过於玄奥，即使那些通俗化了的教条、信仰，如西天静 土、阿鼻地狱、生死轮回、善恶报应等等，恐怕也不能让讲究实际的中国百姓 真地信服。人们游寺观庙，主要并非出於对佛教教义的信仰或对佛祖菩萨的敬 仰，大概除了求签问卜图个吉利之外，就是为寺庙中的遍地风流和满目繁华所 吸引。对此，佛家自然也不会计较，只要络绎的香民游客能为寺庙带来源源的 香火和财源。全面开放，兼容并蓄，正是东方寺庙与封闭内隐的西方教堂的重 要区别之一，其各自建筑物的格局就明白地肇示了此义。 在大开庙门、广延众生之同时，富於敬业心和弘道心的僧人们，还云游四方， 冲州撞府、走家串户，或讲唱卖艺作道场，或接生送死行善事，则更将佛家文 化和精神渗透到民间社会的每一幽僻的角落。而儒家知识分子却全无此类作为 。 总之，佛教文化与民间文化实在是水乳交融、相得益彰，佛教在利用民间文化 是为止灌注了佛教精神，而佛教也同时为民间文化所陶冶，变得更适於民间趣 味更具民间风情了。佛教，本以禁慾和苦修为要义，然而，在中国，则发展出 一系列享乐狂欢的文化事象，这不能不说是佛教在民间化过程中的奇遇。民间 文化本质上是欢乐的、喜剧的、粗野的、诙谐的、感性的，佛教在其民间化过 程中不可避免地被民间文化所熏染，佛教美术由初期的疏淡清峻到後期的富贵 绚烂，就是此一变化的真实写照。中国佛教文化的这一特点，又进一步影响了 佛教教义，即佛学，宣扬人皆可成佛的大乘佛学取代狭隘的小乘佛学而盛行於 世，并最终演生中国化的佛学，即禅宗，平易近人、滑稽有趣的禅宗洋溢着浓 重的民间气氛，其机锋、棒呵之类，就是典型的平民式狡狯。禅宗是民间佛学 ，其南宗创始人慧能原本就文化水平不高。 汉史亦不乏关於循吏藉民间庆典、土俗巫仪及人生仪式之机力行教化、移风易 俗的记载，但在专制政治下，能有此种见识和责任心的官吏实在是风毛麟角， 大多数还是应付公务的平庸之辈，甚至鱼肉百姓的苛深之徒。此情由今可以证 古！ 其次，佛学与作为官方政治哲学的儒学不同，它本质上是一种私人精神哲学。 如前所述，儒学是一种官方哲学而不是平民哲学。孔子仁学尚具有悲天悯人的 平民情怀，孟子的人格理想已经有了浓重的精英色彩，至荀子专重礼学，发展 了儒学中的专制主义因素，已去法家不远，而至汉武时代独尊儒学，儒学已成 为彻头彻尾的官方政治哲学，它所关心的是治国平天下，而所谓修身齐家，则 不过是治国平天下的手段而已。汉代儒学只关心国家公共生活，也只对参与国 家政治生活的王公大臣及知识分子才有意义，而对个体的私人生活和平凡琐碎 的民间生活却无话可说，它离民众生活很远，因此也必然遭到民众的弃绝。离 开了生活这一源头活水的汉代儒学，最终乾涸枯竭为生硬无聊的经院哲学，即 经学。 在汉末传入中土的佛教，天生一副悲天悯人的菩萨心肠。佛教哲学本质上是一 种个人哲学或精神哲学，国家政治生活及现世功名利禄在它看来只是幻相，毫 无意义，佛家因此对治国平天下不置一辞，而唯关心个人精神的安宁和生命的 真实。因其关心个体的私人生活，因此必然亲近民间的世俗生活，盖对平民大 众来说，国家大事不如个人的生老病死更让人操心。 佛学因此填补了民间社会的精神真空，且佛学的平民精神正不仅停留於说教， 而是具体贯穿於其一系列社会和文化活动中，佛学因此首先盛行於民间。表面 看来最出世的佛教，在民间从事的实在是最世俗最实际的事情。民间佛教与名 士高僧心目中佛教绝非一般天地。 儒家哲学的公共性与佛教哲学的私人性，也可从其对待死亡的态度上看出。死 亡是每个人都无法回避的终极问题，而孔子则用一句话就将之轻轻地打发了， 夫子云：「未知生，焉知死。」儒家虽最重丧礼和祭礼，但其丧礼的目的与其 说是让人体会死亡的不可避免性及生命的有限性，还毋庸说是致力於回避死亡 事实并强调生命的永恒性，丧礼的一系列繁文缛节都是为了使因死者退位而留 下的权力真空得以填补，是使其权力顺利地让渡给他的继承人，从而使死者的 生命在後继者身上得以永生，家族的血统及依存於此血统的爵位、封邑等，实 际上就是生命永恒性的寄托，故儒家丧礼竭力消弭因死亡导致的无序、淡化对 死亡的哀伤，所谓「顺变节哀」是也。但此义只对有着明确的家族谱系和稳定 的家产的贵族才有效，《仪礼》中因此只有贵族丧礼的记述，所谓「礼不下庶 民」是也，平头百姓无家无业，他们有的只是生命，即使这生命也是朝不保夕 的，时刻都可能被天灾人祸所剥夺，平民没有庞大的家族和产业作为其生命寄 托和延续，因此，对草民百姓来说，生命虽低贱，却也因此而更珍贵，死亡因 此而更无可回避更可怕。因此，他们就需要一种「死亡哲学」，能让他们对死 亡泰然处之，佛教关於尘缘空无的学说和西天福地的畅想正好迎合了这一需要 。这也就难怪，民间丧礼从儒家教化的课堂变成了寺院僧众的道场。 另外，佛教未象儒教那样被统治者奉为国教，这实在是佛教之幸，正足以促使 佛教极力开发民间市场。实际上，统治者奉儒学为国教，非但不能利之，反倒 足以害之。盖儒学既为「国学」，也就成了仕途的「敲门砖」，则功成名就者 自有官方的俸禄赖为供养，因此自然就懒於进取和教化，而後进学者一心钻研 仕途，更无心於教化了。这实在是儒学的悲剧，也是一切官方学说的悲剧：一 种思想一旦列为官方哲学，则必然没落、僵化，对此，亦不妨借今证古。一切 官方哲学，无论其如何鼓吹，最终都免不了被人民唾弃的命运。 而佛教既非「国营」，则必须自力更生。在历史上，佛教虽在北朝被几度奉为 国教（其每次受崇总继之以毁教之灾），但它在大多数时间里，仍是以民间宗 教的面目而存在，虽常有朝廷的接济，但其主要的赞助者仍是民众，民众才是 佛教僧侣们的衣食父母。佛教徒深明此义，故积极参与民间生活，以聚材谋利 ，佛家参与组织的民间互助、慈善机构实在是寺庙香火钱的重要来源，佛家普 渡众生的慈悲之怀说穿了实出利己之心。自我生存的需要，自然转化为自我扩 张的动力，佛教因此当仁不让地填补由国家政治及其意识形态（儒学）在民间 留下的权力和文化真空。寺院组织义社、义邑，兴办商业，主办庆典，操持礼 仪，乃至施舍捐助、诊病行医、抽签占卦、祈雨祀神等等，无所不为，无孔不 入，以至於许多原本属於儒家势力范围的活动为佛家所夺，如祭龙祈雨即为典 型一例，许多原本为儒教性质的节日为佛教所染，许多本土古神为佛教菩萨所 僭越，如观音菩萨取女娲的生殖神的地位而代之。而佛教（以及道教）文化及 其信仰也就随着寺庙的经济、社会活动渗透到民间并深入人心。 以上对佛教所言在某种程度上也适用於道教，道教本源於本土民间巫术，因此 与民间生活有着更紧密的亲合性，但由於道教在其形成之初就以异端的形式（ 太平道）出现，因此遭到官方的长期压制，其对整体文化的影响略逊於佛教， 但由於其与民间巫术的天然联系，民间巫仪、信仰和叙事在道仪道藏中得到更 本色的流传，故道教在中国民间文学和文化的流变史上有特殊的意义。 说儒学对民间文化的影响逊於佛教、道教，并不意味着民间就是佛和道的天下 。民间文化兼容并收、瑰丽多彩，非哪家所能独断。以上所论只是想说明那种 认为儒家是中国文化主流的观点实属误解，文人学士囿於正统文献认识历史， 遂误认文献中的历史为真正的历史，民间历史和民间精神因而遭到了彻底的遗 忘。 把儒家文化作为中国传统文化的主流，实际上一直是中国知识分子自我想像， 这一想像因深得历代专制统治者的欢心而被演绎成了贯穿这个中国历史的神话 。当我们一旦将这一神话消解，所谓「新儒家」和「国学热」实际上就成了可 鄙的自慰和可耻的虚张声势。 --

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