橄 欖 山 對 話 的 歷史 邏 輯 及 其 救 贖 意 識 作者：查常平 文章來源：作者惠稿 瀏覽：350 次 摘要：橄欖山對話，為我們提供了如何理解福音書的歷史邏輯的微觀路徑。本文在闡明瞭 歷史邏輯的內涵後，從歷史邏輯的問題域的四個方面切入橄欖山對話：末世的信仰觀、天 國的正義觀、隱微的時間觀和隱喻的言說觀，並具體分析了它們所具有的意義、它們彼此 間內在的邏輯關聯以及其中內含的歷史救贖意識。 關鍵詞：歷史邏輯 信仰 正義 時間 言說 救贖 Abstract: The Dialogue on the Mount of Olives between Jesus and his disciples gives us a concrete approach how to understand the historical logic in the Gospels. After the general connotations of the historical logic are elucidated in this paper, the author will discuss the Dialogue on the Mount of Olives from the point of view of the four dimensions of the historical logic: the idea of the faith in the end of the age, the idea of the justice of the kingdom of heaven, the idea of the concealed time and the idea of the speaking by metaphor, and analyze in detail their meanings in it, their immanent logical relationships among them, and the historical redemption consciousness in the Dialogue. 在受難之前，歷史上的耶穌坐在耶路撒冷聖殿對面的橄欖山上，和他的門徒進行對話，人 們將此稱為橄欖山對話。按照《馬太福音》的記載，對話圍繞三個問題展開：聖殿何時毀 滅？耶穌再臨時有什麼預兆？末世到來時有什麼跡象？（太24：1－3）這些問題，從不同 的側重點出現在《馬可福音》的13章1－37節和《路加福音》的21章5－37節的對話內容裡 。對話的背景是：門徒中，有人在談論聖殿的宏偉和石頭的壯美，耶穌對他們說，「你們 不是看見這殿宇嗎？我實在告訴你們，將來在這裡，沒有一塊石頭留在石頭上不被拆毀的 。」（太24：2）〔1〕耶穌的門徒中，至少有彼得、雅各、約翰和安得烈在場。因為，問 題正好是他們私下向耶穌提出來的（《馬可福音》13：3－4）。不過，耶穌卻對此做了公 開的解答。門徒的提問，雖然在內容上只涉及到末世信仰和末世到來的時間觀念，但從耶 穌的談話看，橄欖山對話，還關係到天國的正義觀以及耶穌在談論末世時的言說方式，即 在闡明末世信仰時對隱喻的使用。換言之，我們可以從四個方面切入橄欖山對話：末世的 信仰觀、天國的正義觀、隱微的時間觀和隱喻的言說觀。它們恰好屬於歷史邏輯的理解問 題域，並從不同的角度體現出基督信仰對於歷史的救贖意識。 1、歷史邏輯的涵義 人們對於歷史事件的理解，在普遍的意義上，至少涉及如下四個方面：歷史主體（歷史參 與者）的信仰，即他相信歷史對於他意味著什麼，直接決定著歷史事件的結局。即使某些 歷史事件表面上是各種偶然因素集合作用的結果，但在這些因素後面，也必然內含歷史主 體對一種歷史偶然性的信仰，所以，對歷史事件的理解，離不開對其信仰觀念的理解；其 次，每個歷史事件，都是呈現著歷史主體一定的政治、經濟、法律的觀念。歷史主體關於 人人關係的正義觀念，影響著歷史事件的發生，這樣，對歷史事件的理解，離不開對其正 義觀念的理解；第三，每個歷史事件的發生，無不是在一定的歷史時間中，而歷史主體的 時間觀念，又影響著歷史事件本身，因此，對歷史事件的理解，離不開對其時間觀念的理 解；最後，人們理解歷史事件，主要是通過一定的歷史文本來實現的，歷史文本的敘述方 式，即它以何種語言來言說歷史事件，決定著理解者最後的結論。這就意味著：對歷史事 件的理解，離不開對其語言觀念的理解。 希臘文中，歷史一詞指探究、「知識材料」、敘述，詞根內含判斷、看見的涵義。〔2〕 亞里士多德將歷史和詩相區別，認為歷史敘述已發生的個別事件，詩則描述可能的帶有普 遍性的事件。〔3〕歷史由過去的個別事件構成。但是，一種個別事件，成為歷史的事件 ，還離不開探究者的探究、敘述者的敘述。並非所有發生的關於人的事件，都在歷史中成 為歷史的「知識材料」。探究者、敘述者在對個別事件進行選擇的時候，他們在呈現個別 事件的個別性的時候，他們依據的是自己的終極信仰。他們探究那些對於自己的終極信仰 有價值的個別事件，敘述那些對於自己的終極信仰充滿意義的已發生的事件。所以，歷史 作為「知識材料」，離不開探究者的終極選擇，離不開敘述者的終極判斷。所以，歷史是 終極信仰自我明證的歷史。在其歷史性的創作活動中，即使探究者、敘述者沒能向他人表 明其信仰的終極性，但是，至少，在不同程度上，他會自覺到自己所探究、所敘述的對象 對於自己具有終極的意義和價值。否則，他就不可能從事歷史工作，不可能解釋自己為什 麼選擇某部分個別事件的原因。沒有對自己的信仰的終極性自覺，就沒有真正的歷史探究 和歷史敘述。「一切歷史寫作都是『一種信仰的行動』」，〔4〕一種信仰的自白。「不 論是單干或通過助手工作，歷史學家必須以自己的判斷和價值標準來決定……什麼是有意 義的，什麼是沒有意義的。」〔5〕在歷史學家的價值判斷中，關鍵的因素,依然是他對終 極信仰的信仰。只有他相信個別事件對於自己的終極信仰有意義，只有他認定個別事件同 自己的終極信仰相關，個別事件才能被納入歷史事件的範疇。 終極信仰，是人借助自己的理性對他所信仰的對象進行沉思、思考到不可再思考的地方對 某種對象的信仰，信仰的對象於是成為了信仰本身。這裡所說的人，既指個人，也指一個 信仰群體，還指人類同在者全體。因此，在存在形態上，終極信仰，可以分為個人的、群 體的、人類的終極信仰。而且，它還會受到時間的時段性的限定，即在某個時段它是其信 仰者的終極信仰。這時的信仰對象，更多地帶有偶像崇拜的特徵。即便如此，信仰者和信 仰對像之間的關係，依然是有限與無限的關係。問題在於：人作為個體生命的存在者，如 何持守這種絕對的差別呢？如果不接受三位一體的信仰，在有限的人與無限的上帝之間又 如何保證不發生相互僭越的情況？無論怎樣，終極信仰，總是同世界的神聖創造者相聯繫 ，換言之，它總是和終極的信仰對像絕對相關聯，或者說，它總是信仰者絕對地相信的絕 對的對象。於是，終極信仰，便和作為邏輯的神言相關。 神言，即上帝確定的關於世界的絕對差別。這種差別，首先表現為上帝與人的絕對差別： 人，不僅僅是受造者，而且是通過耶穌受造的。耶穌基督，是人神關係的活著的中保（ mediator），是人成為人、神成為神分別的保證。同時，他又是人神發生關係的中介。作 為中保，中保者必須具有所擔保的雙方的特性，而耶穌基督的人性與神性，正好滿足了這 個條件。他的人性使其和人絕對相關，他的神性使其和上帝絕對相關。 邏輯(Logic)一詞，在希臘語中為邏各斯（l<<<當言談真正展示了言談對象的差別即把事 物當作事物本身來公開的時候，言談的蹤跡也就是「言」。在我看來，「言」，在邏各斯 的所有本來涵義中具有根本性的地位。無論言談活動本身還是言談所帶出的事物的差別， 最終都可歸結為言。言，既指言談活動——展開語音差別的活動，又指言談的結果——言 談者在言談活動中留下的聲音差別或步行者在步行後留下的痕跡即道。中文和合本《聖經 》，用「道」譯《約翰福音》1章1節中的上帝之言，因在漢語裡，作為道路的「道」只有 在暗示出曾經某人在此而「道」時才有意義。道呼喚著它的步行者的到來，指示著步行者 的遠去，向他人展示步行者的痕跡。道等待著人去追問所道者的形象。道，即是關於步行 者之言。 言談者、描述者、論說者、步行者，必須在自己的活動中展示出差別，展示出物作為物本 身的差別及其活動主體自身的差別。這種差別，作為邏輯本身，來自邏輯固有的差別指向 力。人在其實踐活動中背靠的邏輯，即他的差別指向力、他的理性。理性把一個事物同另 一個事物分別開來，給與事物本身的在場以根據。差別又必須展示在物與物的相關性中。 海德格爾將邏各斯一詞的多重涵義統一起來的原由，就在這裡。 在關於「言」的邏各斯的分析中，我們指出：言是言談者留下的差別性聲音的痕跡。但是 ，言談者為何言談呢?在根本上，言談者都是作為人而存在的存在者，他們的言談必然是 為了弄清物與物的差別，他們的步行，最終是為了向他人甚至是向終極存在者而去的同在 者全體－－人類－－述說自己的差別性存在。言談所言的，歸根結蒂是其主體的差別性信 仰。不過，言談者的差別性信仰，根據什麼持守自己的源始差別性呢?邏輯的絕對差別指 向力，依憑什麼達成自己的絕對性呢? 在邏輯內含的言的涵義中對此作了回答。「太初有言，言與上帝同在，言就是上帝。這言 太初與上帝同在；萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。生命在他裡 頭，這生命就是人的光。」〔8〕的確，上帝的第一個聖言，就是說「要有光」，因為只 有「光」，才能將混沌的太初之世成形為有序的差別。上帝以「說」創世，世界成為他言 談後留下的「言」。〔9〕另外，《聖經》是被聖靈書寫之言(《提後》3章16節：「聖經 都是上帝所默示的」)；聖靈言說著被說之「言」(《林前》2章13節)；耶穌基督是上帝的 活著之言。他的神聖的應許、宣告、命令、陳述，無不是關於上帝的。因為，在同一性的 意義上，聖言即是上帝，上帝的言談即聖言本身的自我言談；上帝賜下獨生子耶穌基督， 應許世人得救的希望並替眾人受死在十字架上；上帝說世上沒有義人，因為，如果沒有上 帝的慈愛將耶穌賜下來，人與上帝的公義關係就不可能建立。沒有來自於上帝的耶穌基督 ，人又怎能依據自己的有限性的努力和在上的上帝發生關聯？由於在差別性的意義上，耶 穌基督通過靈生、愛道、受死、復活、升天、再來、審判，把人與上帝的差別從根本上啟 示出來。在人與上帝之間，任何人努力建成的中保，都是有限的、非根本的；只有耶穌基 督的言成肉身，人與上帝的差別性及其公義關係，才能永恆被持守。這種持守的人與上帝 的差別，或同在者全體人類與他的差別，由此獲得了終極的意義。人與上帝的終極差別， 通過三位一體的上帝被現實地實踐，它構成上帝承諾給同在者全體的言，也是邏輯所內含 的絕對差別指向力的最終根據，更是一切言談者的差別性信仰——終極信仰——能夠把事 物當作事物本身來開出的理由。所謂「言成萬物」，指耶穌基督的中保存在對人的差別能 力、人的邏輯能力以及人的理性能力的永恆持守。人在持守自己的終極信仰中，持守自己 作為人的存在。人以此分別萬物、開出事物自身的差別，這便是「人的光」、人的理性、 人賴以存在的根據。 言談依據聲音的差別。聲音的差別，在符號語言中生起意義的差別。由差別性的聲音構成 的意義世界即言。言與言者同在。言者所言的，無非是關於自己與同在者全體中的其他聽 者的差別。這種通過言展示出來的邏輯，內含邏輯作為絕對差別指向力的規定性。邏輯在 言中，既說出所言對象的差別——事物本身的差別，又說出自身的絕對差別指向力和自身 與一切受造物的差別。同在者全體人類與他的差別，即為終極差別。它通過言成肉身的耶 穌基督得以現實地持守。 言成為肉身，為邏輯作為絕對差別指向力承諾了終極的可能性。因為，作為聖言的邏各斯 ，實質上就是指成為肉身之前的耶穌。所以，我們對歷史邏輯的研究，便是借助歷史文本 聆聽聖言本身的一種努力。橄欖山對話的歷史邏輯，通過耶穌敘述預言性的末世論事件， 把基督的再臨之言和由此而來的人神公義關係之言表達出來。由於這個對話的言說者是作 為上帝第二位格的耶穌本人，他的話語，自然是上帝之言，即神言（God』s Word）。耶 穌對於聖殿的毀滅、他的再臨以及此後在末世進行的公義的審判，充滿了絕對的確據。他 對末世作為一個時點的終結和這個時點的隱微特徵的觀念，正好同他的隱喻的言說方式相 呼應。 2、末世的信仰觀 歷史主體的信仰和歷史學家的信仰，共同作用讓歷史事件出現在歷史接受者面前。橄欖山 對話的內容，不是一個直接發生的歷史事件，但它的確是一個預言性的末世論事件。馬太 作為該福音書的作者，和耶穌作為末世論事件的敘述者，他們至少在末世的信仰觀上是一 致的。這種末世的信仰觀，有著雙重的所指：一是聖殿的毀滅，一是基督的再臨（Christ 』s Return or Christ』s Advent）。從猶太教的信仰看，聖殿的毀滅乃是猶太人的末世 ，這在主後70年應驗了；從基督教的信仰看，聖殿的毀滅，不過是基督再臨的預表，是全 部末世論事件的預表。 嚴格說來，末世信仰在基督教神學中，屬於上帝論而非基督論討論的範疇。只有上帝，才 是末世信仰內容的終極的設定者。橄欖山對話中，末世，既是從耶穌受聖靈感孕而生到他 的再臨前的一個時段，又是一個以基督再臨來到地上實行審判為終點的時點。在前一種意 義上，末世將以耶穌關於耶路撒冷城的毀滅的預言為起點。千禧年前派的一些信仰者，把 《馬太福音》24章4－14節稱為普遍的末世跡象（general signs），將15－28節稱為特殊 的跡象（special signs）即大災難時期(the great tribulation)，將29－31節稱為壯觀 的跡象（spectacular signs）即人子再臨，[10]「那時，人子的兆頭要顯在天上，地上 的萬族都要哀哭。他們要看見人子，有能力，有大榮耀，駕著天上的雲降臨。」（太24： 30）也有論者把4－8節耶穌所描述的事件，和《啟示錄》第6章的大震怒後三年半時期的 審判七印相聯繫。[11]但是，無論怎樣，基督再臨之前，地上會到處出現敵基督或者假先 知的欺騙，「聽見打仗和打仗的風聲」（太24：6），「民要攻打民，國要攻打國。多處 必有饑荒，地震。」（太24:7）這些只是災難的開端。那時，人要陷害基督徒。他們因耶 穌之名的緣故遭萬民恨惡。「那時，必有許多人跌倒，也要彼此陷害，彼此恨惡。」（太 24:9－10）許多人愛心漸漸冷淡，但「這天國的福音，要傳遍天下，對萬民作見證，然後 末期才來到。」（太24:14）「惟有忍耐到底的，必然得救。」（太24:13）惟有「常存忍 耐，就必得生命。」（路21:19）當忠心的基督徒看到這些，便知道主再來的日子快近了 。對於基督徒言，末世艱難但不令人絕望。 在敘述了這些跡象後，《馬太福音》和《馬可福音》都提到先知但以理的預言：「那行毀 壞可憎的站在聖地。」（太24:15）「你們看見那行毀壞可憎的，站在不當站的地方。」 （可13:14）而《路加福音》則直接提及耶路撒冷城的毀滅，「你們看見耶路撒冷被兵圍 困，就可知道它成荒場的日子近了。那時，在猶太的，應當逃到山上。在城裡的，應當出 來。在鄉下的，不要進城。因為這是報應的日子，使經上所寫的都得應驗。當那些日子， 懷孕的和奶孩子的有禍了，因為將有大災難降在這地方，也有震怒臨到這百姓。他們要倒 在刀下，又被擄到各國去。耶路撒冷要被外邦人踐踏，直到外邦人的日期滿了。」（路 21:20－24）聯想到耶穌在說這些話時所處的地理位置和他一再被猶太人拒絕的情景，它 們顯然是對門徒的第一個問題聖殿何時毀滅的回答。「我實在告訴你們，這世代還沒有過 去，這些事都要成就。」（太24:34） 另一方面，我們也可以把《馬太福音》24章15－28節當作耶穌對大災難的預言。和《馬可 福音》與《路加福音》一樣，在敘述了上述跡象後，人子便降臨（可13:26－27、路21:25 －28）。「這世代還沒有過去，這些事都要成就。天地要廢去。我的話卻不能廢去。」（ 可13:30－31）「這世代」指在大災難期間看見末世跡象的一代人。「因為那時必有大災 難，從世界的起頭，直到如今，沒有這樣的災難，後來也必沒有。」（太24:21）這場災 難空前絕後。不過，上帝在其中也顯出他慈愛的本性：「若不是主減少那日子，凡有血氣 的，總沒有一個得救的。只是為主的選民，他將那日子減少了。」（可13:20）「那些日 子的災難一過去，日頭就變黑了，月亮也不放光，眾星要從天上墜落，天勢都要震動。」 （太24:29）此後，人子降臨。門徒的另外兩個問題：耶穌再臨、末世到來的跡象，這裡 已經得到明確的解答。 3、天國的正義觀 耶穌在橄欖山對話中，講述僕人受托的隱喻和綿羊、山羊分別的隱喻意味著什麼呢？ 這是顯明天國的正義觀念的有機構成部分。耶穌的再來，是他的肉身成言（他的死裡復活 ）事件的一部分，是對他的靈生、愛道、受死的獨特性的回應。他作為不死的靈之生，必 然要求他在死後復活，否則，便同他的言成肉身的歷史事件相矛盾。換言之，沒有肉身成 言的基督，就不可能回溯言成肉身之言的根源。為了進一步見證言成肉身之言，耶穌基督 復活後還得升天。耶穌顯明自己是來自於上帝的最好的方法，是他回到上帝。「除了從天 降下仍舊在天的人子，沒有人升過天。」（約3：13）耶穌的升天，不僅表明他是來自於 上帝，同時顯明瞭人如何上升得救的道路，這即是順服聖靈的引導、開啟。升天事件，對 於那些在場的人而言，構成了一種現實力量的盼望源泉。它激勵著以打漁為職業的彼得等 門徒，去完成主的托付。但對於未在場的人而言，升天的確實性便受到質疑，不過，這呼 喚人用信心來認同。耶穌明白人心的頑梗。他應許那些跟隨他的人：他必再來；又告誡那 些遠離他的人：他必審判。他的再來的應許，是為了讓活著的跟隨者充滿盼望，更是他的 慈愛在將來的完成。基督死裡復活、肉身成言，不但對時間之維中的現在、而且對未來也 有主權，因而對上帝創造的萬有享受治權。「因為耶穌是那將要來的。真正與他相遇的每 個人都是在未來與他相通的，都把他當作那將要來的生命，那將要來的世界之主。……只 有作為將要來的，他才可能是那曾經來過的。只有作為那把新的未來揭示給罪人的將要來 的，他才可能蒞臨現在。」[12]他再來完成審判，將公義的上帝彰顯在世人面前。「父愛 子，已將萬有交在他手裡。信子的人有永生；不信子的人得不著永生，上帝的震怒常在他 身上。」（約3：35－36）「父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子，叫人都尊敬子如 同尊敬父一樣。不尊敬子的，就是不尊敬差子來的父。」（約5:22－23）那些聽耶穌的話 又信差他來的上帝的人們，「就有永生，不至於定罪，是已經出死入生了。」（約5:24） 當然，耶穌的審判還意味著：上帝的大能與人類的結局。他是「昔在、今在、以後永在的 全能者。」（啟1：8） 審判是耶穌顯明父神的全能性和公義性的方式。他再臨於地上，就是為了施行審判。在廣 義上，末世前的大災難，也屬於他的審判的一部分。不過，他再臨時對基督徒（林前4：5 ，「那時，各人要從上帝那裡得著稱讚。」）、猶太人、外邦人的審判，和他在其後的千 年王國末期在白色大寶座上對在屬靈上死了的人的末日審判（啟20：11－15），即在新天 新地降臨之前，末世的日期才算結束。 有人認為：橄欖山對話中耶穌關於十個童女的隱喻（太25：1－13）、僕人受托的隱喻（ 太25：14－31），和綿羊、山羊分別的隱喻（太25：31－46），前兩個是對主再臨時對活 著的以色列人作為一個民族的審判，後者是對外邦人的審判。[13]不過，如果仔細閱讀上 下文，從《馬太福音》24章36節到51節，耶穌一直在談論他再臨的時間問題。十個童女的 隱喻，乃是在提醒信徒在此之前要警醒。所以，它和橄欖山對話內含的隱微的時間觀相關 ，而不應屬於審判以色列人的預言。 耶穌既然是對父神存在的顯明，他的審判自然是要顯明父神的公義本性。上帝能夠在西奈 山賜予以色列人「正直的典章、真實的律法」（尼9：13），只是因為他就是正直而公義 的。「他是磐石，他的作為完全，他所行的無不公平，是誠實無偽的上帝，又公義，又正 直。」（申32：4）《新約》確認：上帝作為正義，一方面，他使信耶穌的人稱義（羅3： 26），寬恕那些悔改認罪的人；（約壹1：9）另一方面，上帝既是公義的，就必將報應那 些不認識他和不聽從主耶穌福音的人，那些逼迫基督徒的人（帖後1：6－8）。 在希臘語中，一般用divkaio"表示正義，指「正義的」、「正直的」、「公義的」（如太 1：19，「約瑟是個義人」）。新國際版（NIV）《聖經》的譯者，當其表示人時，用「 righteous」（公義的）而不是用「just」（正義的）來翻譯divkaio"。「《舊約》中， 正義既是個人的問題，也是社會的問題。律法，不僅向個體顯明彼此應如何行動，而且為 一個道德的社會立下根基。因此，《舊約》的律法，內含發達的律法正義與社會正義機制 。」 [14]《新約》從強調正義的行為轉向對行為所流露出的內在品性即公義的強調，因 為，上帝對不義的解決方法，不是在生活中通過制定律法來實現的，而是藉著在基督裡的 行動來改變人的品性。 不過，從橄欖山對話關於僕人受托的隱喻和牧人分別綿羊、山羊的隱喻的內容看，耶穌所 說的天國的正義觀和他審判萬民的準則，涉及人人關係的同時還有人神關係。如果承認僕 人受托的隱喻是對以色列人的審判，那麼，其主要原則為：「凡有的，還要加給他，叫他 有餘；沒有的，連他所有的也要奪過來。」（太25:29）耶穌把僕人分為兩類：一是那領 了多少銀子又賺回多少的「良善又忠心的僕人。」（太25:21）他在小事上忠心，因而被 委派管理「許多事」，可以享受主人的快樂。另一類，是那領了銀子卻把他埋在地裡的「 又惡又懶的僕人」（太25:26）。他知道主人是「忍心的人，沒有種的地方要收割，沒有 散的地方要聚斂。」（太25:24）主人的反應為：「把這無用的僕人丟在外面黑暗裡。在 那裡必要哀哭切齒了。」（太25:30）耶穌在世時，以色列人對待福音的態度表明：三個 僕人處理受托的銀子的方式，的確可以指耶穌升天後他們面臨福音所作的選擇，也指公元 前的以色列人和公元後的部分教會是如何對待上帝之國的－－他們壟斷天國的一切，不讓 更多的人進入天國（參看《馬可福音》12：1－12節耶穌關於兇惡佃戶的比喻）。不過， 這也適合外邦人，就是耶穌關於撒種的比喻的涵義。何況，僕人受托的隱喻的喻題是：「 天國又好比一個人要往外國去，就叫了僕人來，把他的家業交給他們。」（太25:14） 牧人分別綿羊、山羊的隱喻，就不像僕人受托的隱喻那樣難於理解。人子把人分為兩類： 右邊的綿羊、蒙福的義人；左邊的山羊、受詛咒的人。前者為義人，他們關懷耶穌所關懷 的；後者被詛咒，因為他們對耶穌所關懷的弟兄漠不關心。審判的結局為：「這些人要往 永刑裡去，那些義人要往永生裡去。」（太25:46）我們從耶穌的推論中發現：耶穌從人 人關係引出人神關係的正義性。當然，其中不乏社會關懷的思想。人在對鄰人的侍奉中， 完成對上帝的侍奉；人在對鄰人的愛中，實踐對上帝的愛。在這裡，基督徒通過愛鄰人來 實現對上帝的愛。耶穌如此審判萬民的原則，正好同他關於愛的宣道相呼應。 4、隱微的時間觀 耶穌的橄欖山對話，還涉及時間問題。於是，他有關於無花果樹、盜賊、忠心的僕人以及 十個童女的隱喻。這裡所說的時間，指基督再臨的日子或時辰。它也具有一般用來翻譯希 臘詞「kairovj」（kairos）內含的一個數量上短暫而質量上更新的時點的涵義。它區別 於表示時段的「xrovnoj」（chronos）。希臘語中這兩個表示時間的詞，前者指時間的質 ，後者指時間的量；前者代表一個固定的、為行動而設立的時點；後者內含時間的綿延， 這種綿延也許為一個時點、一個時期或一段時段。由此看來，時間的涵義，可以從時點和 時段兩方面得到規定。當有人將時間理解為瞬間的時候，他是從時點的角度看時間。但這 並不排斥時間的時段涵義。當然，時段並非時點的簡單延續或組合，一個時點和另一個時 點的差別，乃是時間的質的差別，其標誌在於：在該時點發生的歷史事件的唯一性。由於 基督再臨屬於他的肉身成言的歷史過程的一部分，而肉身成言是從他的復活開始、經過升 天、再來直到他的末日審判為終結的歷史過程。在此意義上，基督信仰的末世論時間觀， 乃是一個綿延著的時段，即作為「xr 耶穌在談到門徒應從無花果樹學習明白人子再來的 預兆後，稱「那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，惟獨 父知道。」（太24:36，可13:32）他從否定的角度指出：他的再臨的時間，是由父神確定 的。《創世紀》開頭的「起初」和《約翰福音》開始的「太初」，都意味著上帝才是時間 最終的創造者與設定者。他設定了物理時間與歷史時間的起點和終點，他是「阿拉法」， 是「俄梅戛」（啟1：8）。上帝是物理時間與歷史時間之主。因此，凡是在物理時間中的 自然性在者（物）和在歷史時間中的同在者（人），無不是受造的，且在時間綿延的時段 上是有限的，它們受到物理時間絕對的限定，它們在物理時間中只具有有限的、相對的時 段。在三位一體的同一性的意義上，耶穌是萬物的創造者；但在三位一體的差別性的意義 上，他的在世的時間性由上帝所規定。這種規定，指他的靈生和他的再臨的具體的日子與 時辰。耶穌的謙卑品質，源於這種在時間上他和父神的特殊的順服關係。 《舊約》先知書中出現的「耶和華的日子」（the day of the LORD）或「那日」，多數 情況下，指基督再臨審判世界的日子。如「耶和華的大日臨近，臨近而且甚快，乃是耶和 華日子的風聲。勇士必痛痛地哭號。那日，是忿怒的日子，是急難困苦的日子，是荒廢淒 涼的日子，是黑暗、幽冥、密雲、烏黑的日子，是吹角吶喊的日子，要攻擊堅固城，和高 大的城樓。」（番1:14－16）「那日黑暗沒有光明」（摩5：18）。從這些預言可以看出 ：上帝作為時間的主宰，其隱微的存在，決定著末世終結的隱微特徵。上帝在耶穌基督裡 ，啟示了他的公義與慈愛的本性，但他把公義審判開始的時日即基督再臨的時間隱藏了， 因為只有當歷史上的耶穌回到了他所來的地方成為信仰的基督的時候，只有當他再來的時 候，作為時點的末世時間才被顯明出來。難怪耶穌對尼哥底母說：「上帝愛世人，甚至將 他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。因為上帝差他的兒子降世， 不是要定世人的罪，（或作審判世人）乃是要叫世人因他得救。信他的人，不被定罪；不 信的人，罪已經定了，因為他不信上帝獨生子的名。」（約3:16－18） 耶穌告訴門徒：地上的人、天上的使者乃至人子，都不可能確知基督再臨時作為時點的時 間。但是，如果僅僅是這樣，人也就只能生活在恐懼與顫慄中。不過，基督信仰的上帝還 是一位慈愛的上帝。他借助耶穌的言說把末世的跡象向人表明出來，使信徒不再誠惶誠恐 地生活。橄欖山對話，關於基督再臨的隱微時間觀念，由此具有它顯白的教訓：門徒必須 隨時警醒。「因為那日子，那時辰，」（太25:13）對於人的理智而言是不可計算的，人 不可能知道。而《馬可福音》13章1－37節中，耶穌反覆提醒門徒要警醒，經文有七處（ 13:5－「耶穌說，你們要謹慎，免得有人迷惑你們。」13:9－「但你們要謹慎。」 13:23 －「你們要謹慎，看哪，凡事我都預先告訴你們了。」 13:33－「你們要謹慎，警醒祈禱 ，因為你們不曉得那日期幾時來到。」 13:34－「這事正如一個人離開本家，寄居外邦， 把權柄交給僕人，分派各人當作的工，又吩咐看門的警醒。」 13:35－「所以你們要警醒 ，因為你們不知道家主什麼時候來，或晚上，或半夜，或雞叫，或早晨。」 13:37－「我 對你們所說的話，也是對眾人說：要警醒。」） 在末世論的意義上，基督徒和非基督徒的差別在於：他必須在一生中隨時想起基督將來的 再臨。甚至，他的生活本身，就是為此而預備。耶穌把人子再臨事件比作挪亞洪水，這旨 在強調不信的世人對再臨的態度。「挪亞的日子怎樣，人子降臨也要怎樣。當洪水以前的 日子，人照常吃喝嫁娶，直到挪亞進方舟的那日。不知不覺洪水來了，把他們全部衝去。 人子降臨也要這樣。」（太24:37－39）人子顯現的日子，「又好像羅得的日子，人又吃 又喝，又買又賣，又耕種又蓋造。到羅得出所多瑪的那日，就有火與硫磺從天上降下來， 把他們全滅了。」（路17:28－29）他希望門徒做「忠心有見識的僕人，為主人所派，管 理家裡的人，按時分糧給他們」，「主人來到，看見他這樣行，那僕人就有福了。」（太 24:45－46）他即使在主人不在的時候，也依然對其托付的事情忠心耿耿，不要像那惡僕 以為主人反正會遲到；他教導門徒做「聰明的拿著燈，又豫備油在器皿裡」的童女（太 25:4），迎接新郎。因為，主人和新郎的到來，是在他們「想不到的日子，不知道的時辰 」（太24:50）。否則，主人就不再是主人，新郎也不再是新郎，如果他們不能決定自己 所來的時間的話。 上帝對於時間的絕對主權，正是他的絕對的全能性的體現。或許是基於這種意義，上帝才 向他的受造物隱藏了末世時間的終點，目的是為了讓人在敬畏與警醒中度日。 5、隱喻的言說觀 假如我們承認：時間除了時點和時段兩個方面的規定性之外，還有現在、過去、未來三因 素。它們標明時間的相對刻度。其實，只要不是現在中的現在，就可能是過去或未來。過 去是呈現過的肯定性的現在，未來是還未到來的否定性的現在，現在是在呈現著的現在。 現在，不是一個時點而是一個時段，一個介於過去和未來之間的時段。過去和未來都以現 在為基點，過去遠離現在而去，未來面向現在而來，但值得注意的是：我們不能因此得出 時間的向度是從未來經由現在到達過去的，因為沒有到來的未來和正在過去的過去，既無 起點又無終點。無論過去還是未來，都離不開現在。只有現在在我們中。我們也藉著現在 之在去深入過去與未來。 那麼，現在之在在何處呢?現在從何處獲取自己的在性呢? 此問，把我們引向時間與歷史 的關係的言說上。如果在一段時段中只有在呈現著的現在而無作為個別事件的歷史的介入 ，我們如何區別現在的現在與過去的現在或未來的現在呢?歷史在詞源上的「探究」涵義 表明：歷史是藉著探究者在時間中出場的，而探究者的終極信仰，正好成為時間中的現在 呈現的根本內容和保證。終極信仰在現在中呈現於不同的對象，生成時間歷史論中的不同 的時段[15]。這種呈現本身所生成的事件，乃是歷史性的。所以，歷史和時間，實質上在 相互給出一種刻度。它們彼此為對方承諾個別性的標誌。我們能夠利用公元時間觀來為世 界的歷史給出有序化的過程，恰恰是因為：這種時間觀，最為本質地同終極個別性的耶穌 基督的言成肉身和肉身成言的事件相聯繫，同他的獨特的靈生、愛道、受死、復活、升天 、再臨、審判相聯繫。這七個方面的每一個方面，都同在上的上帝與在歷史中的人絕對地 相關。從公元時間觀與耶穌基督的相關性中，我們從根本上發現了時間和歷史在個別性上 的內在相關性。 基督再臨的末世論事件，是一個要在歷史時間中發生的事件。這個事件的直接參與者，將 是耶穌本人，它的間接參與者是在上的上帝本身。上帝的隱秘存在，決定了他對基督再臨 的時間性的隱微的規定，同時決定著耶穌在談論末世論事件時的話語方式－－隱喻的言說 方式。耶穌的橄欖山對話，儘管是對話，但言說者一直在言說，而傾聽者始終在傾聽。它 的語言，除了隱喻外，便是勸告和預言，甚至在隱喻裡也內含勸告和預言。它是以隱喻為 主的關於聖殿的毀滅、基督再臨和末世審判的言說。 隱喻屬於比喻的一種，它把某事物比擬為和它有相似關係的另一事物。「的確，在某種意 義上，隱喻是一種涉及到語詞的通常用法的偏離，但同時，從動力學的觀點來看，隱喻源 於被命名的事物和該名詞所借用的異質的實體的相遇。」 [16] 隱喻的事物（「名詞所借 用的異質的實體」）和被隱喻的事物（「被命名的事物」）之間，存在一種相似性。這樣 的相似性，或許只有處於隱喻情景中的傾聽者才能理解。這恰好是耶穌在他的言說中大量 使用隱喻－－通過描述某種具體情景來闡明一個抽像的真理－－的原因。橄欖山對話裡， 耶穌用十個童女迎接新郎的故事，來比喻人們對待天國的態度；用主人托付僕人的故事， 來比喻天國的獎賞原則；用牧人分別綿羊、山羊的故事，來比喻人子的審判。這些比喻裡 ，既有比喻的事物，又有被比喻的事物；在比喻的事物裡，按照天國的正義原則，把童女 分為聰明的與愚拙的、把僕人分為良善忠心的與又惡又懶的、把受審判的萬民分為坐在王 右邊的由綿羊象徵的義人與坐在王左邊的由山羊象徵的不義之人；而被比喻的事物，表達 的是基督再臨的突然性和人子審判的公義性。這被區分的兩者，和被比喻的事物形成一種 正反關係。一個符合童女的新郎、僕人的主人、羊群的牧人的要求，一個不符合。聯繫到 耶穌在言述了「撒種的比喻」後曾說：「凡有的，還要加給他，叫他有餘；凡沒有的，連 他所有的也要奪去。」（太13:12）僕人受托比喻中耶穌有同樣的結論，這表明：該比喻 所指的觀念，是人們對待福音的不同態度將有不同的回報。當然，它也可以用來指人子再 臨時對以色列人的審判。 不過，耶穌為什麼要用比喻來言說基督再臨呢？因為，基督的再臨，一方面和隱秘的上帝 相關，另一方面和人心的態度相關。對觀福音中，耶穌在講了撒種的比喻後，他的門徒尋 問他為什麼這樣言說天國的奧秘？（太13:10－18，可4:9－13，路8:9－11）他的回答是 ：他是為了只讓門徒知道而用比喻向不信的人隱藏「天國的奧秘」，這「是因他們看也看 不見，聽也聽不見，也不明白。」（太13:13）他們「油蒙了心，耳朵發沉，眼睛閉著。 恐怕眼睛看見，耳朵聽見，心裡明白，回轉過來」得醫治。（太13:15）他們拒絕上帝的 赦免和認識上帝之國的奧秘。所以，耶穌向他們隱藏基督再臨的真理。相反，對於那些相 信耶穌是基督的人，以基督的再臨和審判等為內容的天國奧秘，就在他們心裡。上帝之國 的來到，「不是眼所能見的。人也不得說，『看哪，在這裡』。『看哪，在那裡』。」（ 路17:20－21） 另一方面，天國的奧秘就是關於上帝之國的信息，它是上帝對自身的顯明。但是，上帝本 身的深奧和與人的終極差別，使耶穌在言說天國時，不得不借助具體形象的比喻，以便讓 願意瞭解天國奧秘的門徒更容易瞭解。或者說，比喻是上帝向人顯明自身的一種言說方式 ，是上帝為了同人實現終極相關的一種話語方式，是他向人表達愛的一種具體的見證。雖 然上帝之言成為肉身在功能上和比喻以形象顯明上帝是一樣的，但是，比喻畢竟只是關於 上帝之國的一種言說，而上帝之言成為肉身卻是對上帝的存在性的見證。 6、歷史的救贖觀 「對於猶太人和基督徒來說，歷史首先意味著救贖歷史。作為救贖歷史，歷史也就是先知 和教士的旨趣。歷史哲學的事實及其對一種終極意義的追問，乃是起源於對一種救贖史的 終極目的的末世論信仰。」 [17] 其實，救贖歷史，只是耶穌在十字架上受死的上帝論的 表達。耶穌為上帝的救贖行動而死，同時也是為了把人從罪中拯救出來而死。他不僅參與 了上帝的救贖行動，而且他就是這種行動的共同主體－－他與聖父、聖靈同工。《新約》 關於拯救的末世論維度，指向過去、現在和未來。並且，「基督教對救恩的理解預定：對 於信徒而言，他們曾發生過某種事件、現在正經歷著某種事件、還會進一步發生某種事件 。」 [18]換言之，在基督徒心中，他們相信：耶穌過去為他們的罪而死；這受死又復活 的耶穌，現在通過聖靈來引導他們在今生的生活；耶穌將來會再來、使活著的信徒被提或 者死去的信徒復活。這裡，無論個人還是所有信徒的得救，在基督信仰中都是歷史性的， 它本身就發生在由過去、現在和未來構成的歷史中，或者說，救贖本身就在歷史中發生。 不過，橄欖山對話裡，雖然耶穌沒有提及他將在十字架上受難的事件，但是，他預言了自 己復活升天後將要發生的事件，即他的再來、信徒被提、大災難、敵基督、（千禧年王國 的出現－該事件沒有明確地言及）、審判與新天新地的降臨。對於基督徒而言，這將是一 段被預言的歷史，又是一段在信心中充滿盼望的歷史。在此，耶穌既是一個先知，又是一 個教士。作為先知，他預言了人子在未來的某個時點的必然降臨；作為教士，他宣告了人 們應該在今生的一個時段的警醒中預備迎接天國的到來。後者恰好是無花果樹、盜賊、忠 心的僕人以及十個童女的隱喻的喻題。因為，「基督教和後基督教（nachchristliche） 的歷史觀原則上都指向未來；它扭轉了與現在和過去的事件相關聯的事（historein）這 個詞的古典涵義。在古希臘和古羅馬的神話學和譜系學中，過去作為永恆的起源被化為目 前（ver-gegenwartigt）;而按照猶太教和基督教的歷史觀，過去則是對未來的一種許諾 。」 [19]橄欖山對話，直接把歷史中的同在者全體的得救指向未來，人子再來時，凡是 信靠他的人，只要活著，將必然被提。正如耶穌所描述的那樣，「那時，人子的兆頭要顯 在天上，地上的萬族都要哀哭。他們要看見人子，有能力，有大榮耀，駕著天上的雲降臨 。他要差遣使者，用號筒的大聲，將他的選民，從四方，從天這邊到天那邊，都招聚了來 。」（太24:30－31）面對田裡種地的兩個人，人子會提升一個，撇下另一個；面對兩個 推磨的女人，他會提升一個，留下另一個。所以門徒要警醒，因為不知道「主」是哪一天 來到；門徒也要預備。因為在他們想不到的時候，「人子」就來了。（太24:40－44）這 裡，耶穌給出了他再來時的身份，他以第三者的口吻稱自己為「主」、「人子」。復活後 的基督雖然還是歷史上的耶穌，但是，基督的再來畢竟是一個相對於現在的將來的事件。 至於「主」的稱謂，更多地顯明瞭他的神性特質，他是「神子」，他有對於萬有的絕對主 權。儘管如此，橄欖山對話中，耶穌主要還是以「人子」的形象出現的（僅在《馬太福音 》24－25章，「人子」就出現了7次。）因為，他的再來，是要讓人得救而不只是審判， 是為了表徵上帝的無限救恩中的慈愛和帶應許的公義審判。所以，耶穌要求人們在行動中 警醒地對他的再來做出回應。「因為那日子要這樣臨到全地上一切居住的人。 你們要時時警醒，常常祈求，使你們能逃避這一切要來的事，得以站立在人子面前。」（ 路21:35－36） 此外，耶穌以真理宣告者的語氣，肯定地斷言他的再臨以及之前所要發生的事件的必然性 。他說：「天地要廢去，我的話卻不能廢去。」（太24:35）「他的話」，就是上帝的聖 言，在三位一體的同一性的意義上，這聖言，即耶穌基督本身。上帝之言成就的世界作為 受造物，當然是有限的，它受到「聖言」的限定。聖言高於世界，是不朽本身。一切希望 在歷史中承蒙救贖的人，除了和這位歷史中的救主發生絕對的關聯外，別無他途。基督信 仰承諾的救贖歷史，在橄欖山對話中著重表現為一種面向未來事件的預言。不過，這些預 言已經部分地實現了，具體表徵為：主後70年，羅馬將軍泰特斯（Titus）和他的軍隊， 在圍攻耶路撒冷城134天後，將其摧毀，焚燒聖殿。聖殿的毀滅，是對耶穌時代的以色列 人拒絕上帝之子和他的救贖的審判。這也是耶穌進城時，對耶路撒冷城所說的如下的話得 到應驗。「耶穌快到耶路撒冷，看見城，就為它哀哭，說：『巴不得你在這日子，知道關 係你平安的事。無奈這事現在是隱藏的，叫你的眼看不出來。因為日子將到，你的仇敵必 築起土壘，周圍環繞你，四面困住你，並要掃滅你，和你裡頭的兒女，連一塊石頭也不留 在石頭上。因你不知道眷顧你的時候。』」（路19:41－44）並且，以色列人「要倒在刀 下，又被擄到各國去，耶路撒冷要被外邦人踐踏，直到外邦人的日期滿了。」（路21:24 ）也許，這「日期」，指基督在榮耀與權能中再來於地上建立他對萬國統治的時候，即新 天新地降臨的時候。只有到那時，上帝因著耶穌基督在歷史中的救贖工作才得以完成。 所以，橄欖山對話，儘管為我們提供了如何理解福音書的歷史邏輯的微觀路徑，但它的核 心主題，還是指向門徒言說著的那一位。其中，無論是末世的信仰觀還是天國的正義觀， 無論是它的隱微的時間觀還是隱喻的言說觀，它們的中心觀念，都指向過去已經復活、現 在依舊活著、將來還要再臨實施審判的耶穌基督本身，指向作為歷史的救主的耶穌與作為 信仰之主的基督。 註釋： 〔1〕本文所引用中文經文未特別註明處，均出自「和合本」。此文大部分曾經發表於 2003年《道風基督教文化評論》19期，道風書社，香港。 〔2〕參見劉小楓：《走向十字架的真》，上海：三聯書店，1994年，頁110—111。他還 簡略陳述了「歷史」一詞的歷史。 〔3〕參見亞里斯多德：《詩學》第九章，羅念生譯，北京：人民文學出版社，1982年。 〔4〕〔5〕《現代西方歷史哲學譯文集》中薩繆爾·莫裡遜「一個歷史學家的信仰」，上 海：上海譯文出版社，1987，頁259、262。 〔6〕〔7〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店，1987，頁 41、43。此書英譯者約翰·麥奎裡和愛德華·羅賓遜，註釋道：「海德格爾在此指出的是 邏各斯一詞在詞源上類似於(古希臘語的)動詞λεγειv(說)，此動詞內含開出、展示 、置前、描述、講故事、作陳述的多種意義。」 Oxford，1985，頁58。古希臘人對語言 與邏各斯的關係的論述，參見張汝倫《歷史與實踐》四章「實踐視界中的語言哲學」第一 段。上海：上海人民出版社，1995，頁352—363。 〔8〕《約翰福音》1：1—4。 〔9〕《創世紀》1章裡，「上帝說」出現了10次，世界就是在上帝的言說中，從無序的混 沌中誕生為有序的。「言成肉身」，在創世行為中可以對應性地理解為「言成世界」。上 帝在差別性之言中賦予世界以規律性。 [10] See《豐盛的生命研用本聖經－－新國際版》The Full Life Study Bible-New International Version, Michigan, The Zondervan Publishing House, 1992，頁 1453, Mt24:3-25:46,note。 [11] John F.Walvoord，Roy B.Zuck編，see comments on Rev.6 by John F.Walvoord, 《聖經知識評注》The Bible Knowledge Commentary, Colorado Springs,ChariotVictor Publishing, 1983，頁946-949. [12] 轉引自莫爾特曼：《被釘十字架的上帝》， H.J.Iwand語，阮煒等譯，上海：三聯 書店，1997，頁122。 [13] 參見《聖經知識評注》The Bible Knowledge Commentary, Colorado Springs,ChariotVictor Publishing, 1983，頁79-81. [14] See Lawrence O. Richards, 《宗得爾范聖經語詞解釋詞典》Zondervan Expository Dictionary of Bible Words, Michigan, Zondervan Publishing House,1991，頁372. [15] 「時間歷史論」，是我在1997年完成的待出版的著作《歷史與邏輯》中提出的一個 觀念，用來闡明個別時間相（物理時間、生命時間、生理時間、心理時間、社會時間、歷 史時間）彼此的關係以及它們與普遍時間的關係。事實上，個別時間相無不具有相對有限 的時段性，這種時段性的標誌和終極信仰所呈現的歷史相關。凡是有時間的地方就有歷史 ，正如凡是有價值的地方有邏輯一樣。時間是我們進入歷史的鑰匙，個別時間相說穿了指 個別時間歷史相。在時間歷史論中，不但時間而且歷史都是一種終極信仰呈現出的絕對相 對有限時段。我們怎樣理解時間的方式，也是我們如何解明時間域中不同個別時間相的歷 史性的方式。所以，時間歷史論首先是一種時間論，它包括對一切個別時間相的言說。同 樣，本文中關於「歷史邏輯」的言說，也出自該書的部分內容。 [16] Paul Ricoeur，《隱喻的規則》The Rule of Metaphor, London,Routledge & Kegan Paul plc, 1978，頁24. [17] [19]洛維特，《世界歷史與救贖歷史》，李秋零 田薇譯，香港：漢語基督教文化研 究所，1997，頁8、10。 [18] Alister E.McGrath，《基督教神學》Christian Theology, Oxford, Blackwell Publishers,1997,頁390. --

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