橄 榄 山 对 话 的 历史 逻 辑 及 其 救 赎 意 识 作者：查常平 文章来源：作者惠稿 浏览：350 次 摘要：橄榄山对话，为我们提供了如何理解福音书的历史逻辑的微观路径。本文在阐明了 历史逻辑的内涵後，从历史逻辑的问题域的四个方面切入橄榄山对话：末世的信仰观、天 国的正义观、隐微的时间观和隐喻的言说观，并具体分析了它们所具有的意义、它们彼此 间内在的逻辑关联以及其中内含的历史救赎意识。 关键词：历史逻辑 信仰 正义 时间 言说 救赎 Abstract: The Dialogue on the Mount of Olives between Jesus and his disciples gives us a concrete approach how to understand the historical logic in the Gospels. After the general connotations of the historical logic are elucidated in this paper, the author will discuss the Dialogue on the Mount of Olives from the point of view of the four dimensions of the historical logic: the idea of the faith in the end of the age, the idea of the justice of the kingdom of heaven, the idea of the concealed time and the idea of the speaking by metaphor, and analyze in detail their meanings in it, their immanent logical relationships among them, and the historical redemption consciousness in the Dialogue. 在受难之前，历史上的耶稣坐在耶路撒冷圣殿对面的橄榄山上，和他的门徒进行对话，人 们将此称为橄榄山对话。按照《马太福音》的记载，对话围绕三个问题展开：圣殿何时毁 灭？耶稣再临时有什麽预兆？末世到来时有什麽迹象？（太24：1－3）这些问题，从不同 的侧重点出现在《马可福音》的13章1－37节和《路加福音》的21章5－37节的对话内容里 。对话的背景是：门徒中，有人在谈论圣殿的宏伟和石头的壮美，耶稣对他们说，「你们 不是看见这殿宇吗？我实在告诉你们，将来在这里，没有一块石头留在石头上不被拆毁的 。」（太24：2）〔1〕耶稣的门徒中，至少有彼得、雅各、约翰和安得烈在场。因为，问 题正好是他们私下向耶稣提出来的（《马可福音》13：3－4）。不过，耶稣却对此做了公 开的解答。门徒的提问，虽然在内容上只涉及到末世信仰和末世到来的时间观念，但从耶 稣的谈话看，橄榄山对话，还关系到天国的正义观以及耶稣在谈论末世时的言说方式，即 在阐明末世信仰时对隐喻的使用。换言之，我们可以从四个方面切入橄榄山对话：末世的 信仰观、天国的正义观、隐微的时间观和隐喻的言说观。它们恰好属於历史逻辑的理解问 题域，并从不同的角度体现出基督信仰对於历史的救赎意识。 1、历史逻辑的涵义 人们对於历史事件的理解，在普遍的意义上，至少涉及如下四个方面：历史主体（历史参 与者）的信仰，即他相信历史对於他意味着什麽，直接决定着历史事件的结局。即使某些 历史事件表面上是各种偶然因素集合作用的结果，但在这些因素後面，也必然内含历史主 体对一种历史偶然性的信仰，所以，对历史事件的理解，离不开对其信仰观念的理解；其 次，每个历史事件，都是呈现着历史主体一定的政治、经济、法律的观念。历史主体关於 人人关系的正义观念，影响着历史事件的发生，这样，对历史事件的理解，离不开对其正 义观念的理解；第三，每个历史事件的发生，无不是在一定的历史时间中，而历史主体的 时间观念，又影响着历史事件本身，因此，对历史事件的理解，离不开对其时间观念的理 解；最後，人们理解历史事件，主要是通过一定的历史文本来实现的，历史文本的叙述方 式，即它以何种语言来言说历史事件，决定着理解者最後的结论。这就意味着：对历史事 件的理解，离不开对其语言观念的理解。 希腊文中，历史一词指探究、「知识材料」、叙述，词根内含判断、看见的涵义。〔2〕 亚里士多德将历史和诗相区别，认为历史叙述已发生的个别事件，诗则描述可能的带有普 遍性的事件。〔3〕历史由过去的个别事件构成。但是，一种个别事件，成为历史的事件 ，还离不开探究者的探究、叙述者的叙述。并非所有发生的关於人的事件，都在历史中成 为历史的「知识材料」。探究者、叙述者在对个别事件进行选择的时候，他们在呈现个别 事件的个别性的时候，他们依据的是自己的终极信仰。他们探究那些对於自己的终极信仰 有价值的个别事件，叙述那些对於自己的终极信仰充满意义的已发生的事件。所以，历史 作为「知识材料」，离不开探究者的终极选择，离不开叙述者的终极判断。所以，历史是 终极信仰自我明证的历史。在其历史性的创作活动中，即使探究者、叙述者没能向他人表 明其信仰的终极性，但是，至少，在不同程度上，他会自觉到自己所探究、所叙述的对象 对於自己具有终极的意义和价值。否则，他就不可能从事历史工作，不可能解释自己为什 麽选择某部分个别事件的原因。没有对自己的信仰的终极性自觉，就没有真正的历史探究 和历史叙述。「一切历史写作都是『一种信仰的行动』」，〔4〕一种信仰的自白。「不 论是单干或通过助手工作，历史学家必须以自己的判断和价值标准来决定……什麽是有意 义的，什麽是没有意义的。」〔5〕在历史学家的价值判断中，关键的因素,依然是他对终 极信仰的信仰。只有他相信个别事件对於自己的终极信仰有意义，只有他认定个别事件同 自己的终极信仰相关，个别事件才能被纳入历史事件的范畴。 终极信仰，是人借助自己的理性对他所信仰的对象进行沉思、思考到不可再思考的地方对 某种对象的信仰，信仰的对象於是成为了信仰本身。这里所说的人，既指个人，也指一个 信仰群体，还指人类同在者全体。因此，在存在形态上，终极信仰，可以分为个人的、群 体的、人类的终极信仰。而且，它还会受到时间的时段性的限定，即在某个时段它是其信 仰者的终极信仰。这时的信仰对象，更多地带有偶像崇拜的特徵。即便如此，信仰者和信 仰对像之间的关系，依然是有限与无限的关系。问题在於：人作为个体生命的存在者，如 何持守这种绝对的差别呢？如果不接受三位一体的信仰，在有限的人与无限的上帝之间又 如何保证不发生相互僭越的情况？无论怎样，终极信仰，总是同世界的神圣创造者相联系 ，换言之，它总是和终极的信仰对像绝对相关联，或者说，它总是信仰者绝对地相信的绝 对的对象。於是，终极信仰，便和作为逻辑的神言相关。 神言，即上帝确定的关於世界的绝对差别。这种差别，首先表现为上帝与人的绝对差别： 人，不仅仅是受造者，而且是通过耶稣受造的。耶稣基督，是人神关系的活着的中保（ mediator），是人成为人、神成为神分别的保证。同时，他又是人神发生关系的中介。作 为中保，中保者必须具有所担保的双方的特性，而耶稣基督的人性与神性，正好满足了这 个条件。他的人性使其和人绝对相关，他的神性使其和上帝绝对相关。 逻辑(Logic)一词，在希腊语中为逻各斯（l<<<当言谈真正展示了言谈对象的差别即把事 物当作事物本身来公开的时候，言谈的踪迹也就是「言」。在我看来，「言」，在逻各斯 的所有本来涵义中具有根本性的地位。无论言谈活动本身还是言谈所带出的事物的差别， 最终都可归结为言。言，既指言谈活动——展开语音差别的活动，又指言谈的结果——言 谈者在言谈活动中留下的声音差别或步行者在步行後留下的痕迹即道。中文和合本《圣经 》，用「道」译《约翰福音》1章1节中的上帝之言，因在汉语里，作为道路的「道」只有 在暗示出曾经某人在此而「道」时才有意义。道呼唤着它的步行者的到来，指示着步行者 的远去，向他人展示步行者的痕迹。道等待着人去追问所道者的形象。道，即是关於步行 者之言。 言谈者、描述者、论说者、步行者，必须在自己的活动中展示出差别，展示出物作为物本 身的差别及其活动主体自身的差别。这种差别，作为逻辑本身，来自逻辑固有的差别指向 力。人在其实践活动中背靠的逻辑，即他的差别指向力、他的理性。理性把一个事物同另 一个事物分别开来，给与事物本身的在场以根据。差别又必须展示在物与物的相关性中。 海德格尔将逻各斯一词的多重涵义统一起来的原由，就在这里。 在关於「言」的逻各斯的分析中，我们指出：言是言谈者留下的差别性声音的痕迹。但是 ，言谈者为何言谈呢?在根本上，言谈者都是作为人而存在的存在者，他们的言谈必然是 为了弄清物与物的差别，他们的步行，最终是为了向他人甚至是向终极存在者而去的同在 者全体－－人类－－述说自己的差别性存在。言谈所言的，归根结蒂是其主体的差别性信 仰。不过，言谈者的差别性信仰，根据什麽持守自己的源始差别性呢?逻辑的绝对差别指 向力，依凭什麽达成自己的绝对性呢? 在逻辑内含的言的涵义中对此作了回答。「太初有言，言与上帝同在，言就是上帝。这言 太初与上帝同在；万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里 头，这生命就是人的光。」〔8〕的确，上帝的第一个圣言，就是说「要有光」，因为只 有「光」，才能将混沌的太初之世成形为有序的差别。上帝以「说」创世，世界成为他言 谈後留下的「言」。〔9〕另外，《圣经》是被圣灵书写之言(《提後》3章16节：「圣经 都是上帝所默示的」)；圣灵言说着被说之「言」(《林前》2章13节)；耶稣基督是上帝的 活着之言。他的神圣的应许、宣告、命令、陈述，无不是关於上帝的。因为，在同一性的 意义上，圣言即是上帝，上帝的言谈即圣言本身的自我言谈；上帝赐下独生子耶稣基督， 应许世人得救的希望并替众人受死在十字架上；上帝说世上没有义人，因为，如果没有上 帝的慈爱将耶稣赐下来，人与上帝的公义关系就不可能建立。没有来自於上帝的耶稣基督 ，人又怎能依据自己的有限性的努力和在上的上帝发生关联？由於在差别性的意义上，耶 稣基督通过灵生、爱道、受死、复活、升天、再来、审判，把人与上帝的差别从根本上启 示出来。在人与上帝之间，任何人努力建成的中保，都是有限的、非根本的；只有耶稣基 督的言成肉身，人与上帝的差别性及其公义关系，才能永恒被持守。这种持守的人与上帝 的差别，或同在者全体人类与他的差别，由此获得了终极的意义。人与上帝的终极差别， 通过三位一体的上帝被现实地实践，它构成上帝承诺给同在者全体的言，也是逻辑所内含 的绝对差别指向力的最终根据，更是一切言谈者的差别性信仰——终极信仰——能够把事 物当作事物本身来开出的理由。所谓「言成万物」，指耶稣基督的中保存在对人的差别能 力、人的逻辑能力以及人的理性能力的永恒持守。人在持守自己的终极信仰中，持守自己 作为人的存在。人以此分别万物、开出事物自身的差别，这便是「人的光」、人的理性、 人赖以存在的根据。 言谈依据声音的差别。声音的差别，在符号语言中生起意义的差别。由差别性的声音构成 的意义世界即言。言与言者同在。言者所言的，无非是关於自己与同在者全体中的其他听 者的差别。这种通过言展示出来的逻辑，内含逻辑作为绝对差别指向力的规定性。逻辑在 言中，既说出所言对象的差别——事物本身的差别，又说出自身的绝对差别指向力和自身 与一切受造物的差别。同在者全体人类与他的差别，即为终极差别。它通过言成肉身的耶 稣基督得以现实地持守。 言成为肉身，为逻辑作为绝对差别指向力承诺了终极的可能性。因为，作为圣言的逻各斯 ，实质上就是指成为肉身之前的耶稣。所以，我们对历史逻辑的研究，便是借助历史文本 聆听圣言本身的一种努力。橄榄山对话的历史逻辑，通过耶稣叙述预言性的末世论事件， 把基督的再临之言和由此而来的人神公义关系之言表达出来。由於这个对话的言说者是作 为上帝第二位格的耶稣本人，他的话语，自然是上帝之言，即神言（God』s Word）。耶 稣对於圣殿的毁灭、他的再临以及此後在末世进行的公义的审判，充满了绝对的确据。他 对末世作为一个时点的终结和这个时点的隐微特徵的观念，正好同他的隐喻的言说方式相 呼应。 2、末世的信仰观 历史主体的信仰和历史学家的信仰，共同作用让历史事件出现在历史接受者面前。橄榄山 对话的内容，不是一个直接发生的历史事件，但它的确是一个预言性的末世论事件。马太 作为该福音书的作者，和耶稣作为末世论事件的叙述者，他们至少在末世的信仰观上是一 致的。这种末世的信仰观，有着双重的所指：一是圣殿的毁灭，一是基督的再临（Christ 』s Return or Christ』s Advent）。从犹太教的信仰看，圣殿的毁灭乃是犹太人的末世 ，这在主後70年应验了；从基督教的信仰看，圣殿的毁灭，不过是基督再临的预表，是全 部末世论事件的预表。 严格说来，末世信仰在基督教神学中，属於上帝论而非基督论讨论的范畴。只有上帝，才 是末世信仰内容的终极的设定者。橄榄山对话中，末世，既是从耶稣受圣灵感孕而生到他 的再临前的一个时段，又是一个以基督再临来到地上实行审判为终点的时点。在前一种意 义上，末世将以耶稣关於耶路撒冷城的毁灭的预言为起点。千禧年前派的一些信仰者，把 《马太福音》24章4－14节称为普遍的末世迹象（general signs），将15－28节称为特殊 的迹象（special signs）即大灾难时期(the great tribulation)，将29－31节称为壮观 的迹象（spectacular signs）即人子再临，[10]「那时，人子的兆头要显在天上，地上 的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。」（太24： 30）也有论者把4－8节耶稣所描述的事件，和《启示录》第6章的大震怒後三年半时期的 审判七印相联系。[11]但是，无论怎样，基督再临之前，地上会到处出现敌基督或者假先 知的欺骗，「听见打仗和打仗的风声」（太24：6），「民要攻打民，国要攻打国。多处 必有饥荒，地震。」（太24:7）这些只是灾难的开端。那时，人要陷害基督徒。他们因耶 稣之名的缘故遭万民恨恶。「那时，必有许多人跌倒，也要彼此陷害，彼此恨恶。」（太 24:9－10）许多人爱心渐渐冷淡，但「这天国的福音，要传遍天下，对万民作见证，然後 末期才来到。」（太24:14）「惟有忍耐到底的，必然得救。」（太24:13）惟有「常存忍 耐，就必得生命。」（路21:19）当忠心的基督徒看到这些，便知道主再来的日子快近了 。对於基督徒言，末世艰难但不令人绝望。 在叙述了这些迹象後，《马太福音》和《马可福音》都提到先知但以理的预言：「那行毁 坏可憎的站在圣地。」（太24:15）「你们看见那行毁坏可憎的，站在不当站的地方。」 （可13:14）而《路加福音》则直接提及耶路撒冷城的毁灭，「你们看见耶路撒冷被兵围 困，就可知道它成荒场的日子近了。那时，在犹太的，应当逃到山上。在城里的，应当出 来。在乡下的，不要进城。因为这是报应的日子，使经上所写的都得应验。当那些日子， 怀孕的和奶孩子的有祸了，因为将有大灾难降在这地方，也有震怒临到这百姓。他们要倒 在刀下，又被掳到各国去。耶路撒冷要被外邦人践踏，直到外邦人的日期满了。」（路 21:20－24）联想到耶稣在说这些话时所处的地理位置和他一再被犹太人拒绝的情景，它 们显然是对门徒的第一个问题圣殿何时毁灭的回答。「我实在告诉你们，这世代还没有过 去，这些事都要成就。」（太24:34） 另一方面，我们也可以把《马太福音》24章15－28节当作耶稣对大灾难的预言。和《马可 福音》与《路加福音》一样，在叙述了上述迹象後，人子便降临（可13:26－27、路21:25 －28）。「这世代还没有过去，这些事都要成就。天地要废去。我的话却不能废去。」（ 可13:30－31）「这世代」指在大灾难期间看见末世迹象的一代人。「因为那时必有大灾 难，从世界的起头，直到如今，没有这样的灾难，後来也必没有。」（太24:21）这场灾 难空前绝後。不过，上帝在其中也显出他慈爱的本性：「若不是主减少那日子，凡有血气 的，总没有一个得救的。只是为主的选民，他将那日子减少了。」（可13:20）「那些日 子的灾难一过去，日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。」 （太24:29）此後，人子降临。门徒的另外两个问题：耶稣再临、末世到来的迹象，这里 已经得到明确的解答。 3、天国的正义观 耶稣在橄榄山对话中，讲述仆人受托的隐喻和绵羊、山羊分别的隐喻意味着什麽呢？ 这是显明天国的正义观念的有机构成部分。耶稣的再来，是他的肉身成言（他的死里复活 ）事件的一部分，是对他的灵生、爱道、受死的独特性的回应。他作为不死的灵之生，必 然要求他在死後复活，否则，便同他的言成肉身的历史事件相矛盾。换言之，没有肉身成 言的基督，就不可能回溯言成肉身之言的根源。为了进一步见证言成肉身之言，耶稣基督 复活後还得升天。耶稣显明自己是来自於上帝的最好的方法，是他回到上帝。「除了从天 降下仍旧在天的人子，没有人升过天。」（约3：13）耶稣的升天，不仅表明他是来自於 上帝，同时显明了人如何上升得救的道路，这即是顺服圣灵的引导、开启。升天事件，对 於那些在场的人而言，构成了一种现实力量的盼望源泉。它激励着以打渔为职业的彼得等 门徒，去完成主的托付。但对於未在场的人而言，升天的确实性便受到质疑，不过，这呼 唤人用信心来认同。耶稣明白人心的顽梗。他应许那些跟随他的人：他必再来；又告诫那 些远离他的人：他必审判。他的再来的应许，是为了让活着的跟随者充满盼望，更是他的 慈爱在将来的完成。基督死里复活、肉身成言，不但对时间之维中的现在、而且对未来也 有主权，因而对上帝创造的万有享受治权。「因为耶稣是那将要来的。真正与他相遇的每 个人都是在未来与他相通的，都把他当作那将要来的生命，那将要来的世界之主。……只 有作为将要来的，他才可能是那曾经来过的。只有作为那把新的未来揭示给罪人的将要来 的，他才可能莅临现在。」[12]他再来完成审判，将公义的上帝彰显在世人面前。「父爱 子，已将万有交在他手里。信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他 身上。」（约3：35－36）「父不审判什麽人，乃将审判的事全交与子，叫人都尊敬子如 同尊敬父一样。不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父。」（约5:22－23）那些听耶稣的话 又信差他来的上帝的人们，「就有永生，不至於定罪，是已经出死入生了。」（约5:24） 当然，耶稣的审判还意味着：上帝的大能与人类的结局。他是「昔在、今在、以後永在的 全能者。」（启1：8） 审判是耶稣显明父神的全能性和公义性的方式。他再临於地上，就是为了施行审判。在广 义上，末世前的大灾难，也属於他的审判的一部分。不过，他再临时对基督徒（林前4：5 ，「那时，各人要从上帝那里得着称赞。」）、犹太人、外邦人的审判，和他在其後的千 年王国末期在白色大宝座上对在属灵上死了的人的末日审判（启20：11－15），即在新天 新地降临之前，末世的日期才算结束。 有人认为：橄榄山对话中耶稣关於十个童女的隐喻（太25：1－13）、仆人受托的隐喻（ 太25：14－31），和绵羊、山羊分别的隐喻（太25：31－46），前两个是对主再临时对活 着的以色列人作为一个民族的审判，後者是对外邦人的审判。[13]不过，如果仔细阅读上 下文，从《马太福音》24章36节到51节，耶稣一直在谈论他再临的时间问题。十个童女的 隐喻，乃是在提醒信徒在此之前要警醒。所以，它和橄榄山对话内含的隐微的时间观相关 ，而不应属於审判以色列人的预言。 耶稣既然是对父神存在的显明，他的审判自然是要显明父神的公义本性。上帝能够在西奈 山赐予以色列人「正直的典章、真实的律法」（尼9：13），只是因为他就是正直而公义 的。「他是磐石，他的作为完全，他所行的无不公平，是诚实无伪的上帝，又公义，又正 直。」（申32：4）《新约》确认：上帝作为正义，一方面，他使信耶稣的人称义（罗3： 26），宽恕那些悔改认罪的人；（约壹1：9）另一方面，上帝既是公义的，就必将报应那 些不认识他和不听从主耶稣福音的人，那些逼迫基督徒的人（帖後1：6－8）。 在希腊语中，一般用divkaio"表示正义，指「正义的」、「正直的」、「公义的」（如太 1：19，「约瑟是个义人」）。新国际版（NIV）《圣经》的译者，当其表示人时，用「 righteous」（公义的）而不是用「just」（正义的）来翻译divkaio"。「《旧约》中， 正义既是个人的问题，也是社会的问题。律法，不仅向个体显明彼此应如何行动，而且为 一个道德的社会立下根基。因此，《旧约》的律法，内含发达的律法正义与社会正义机制 。」 [14]《新约》从强调正义的行为转向对行为所流露出的内在品性即公义的强调，因 为，上帝对不义的解决方法，不是在生活中通过制定律法来实现的，而是藉着在基督里的 行动来改变人的品性。 不过，从橄榄山对话关於仆人受托的隐喻和牧人分别绵羊、山羊的隐喻的内容看，耶稣所 说的天国的正义观和他审判万民的准则，涉及人人关系的同时还有人神关系。如果承认仆 人受托的隐喻是对以色列人的审判，那麽，其主要原则为：「凡有的，还要加给他，叫他 有余；没有的，连他所有的也要夺过来。」（太25:29）耶稣把仆人分为两类：一是那领 了多少银子又赚回多少的「良善又忠心的仆人。」（太25:21）他在小事上忠心，因而被 委派管理「许多事」，可以享受主人的快乐。另一类，是那领了银子却把他埋在地里的「 又恶又懒的仆人」（太25:26）。他知道主人是「忍心的人，没有种的地方要收割，没有 散的地方要聚敛。」（太25:24）主人的反应为：「把这无用的仆人丢在外面黑暗里。在 那里必要哀哭切齿了。」（太25:30）耶稣在世时，以色列人对待福音的态度表明：三个 仆人处理受托的银子的方式，的确可以指耶稣升天後他们面临福音所作的选择，也指公元 前的以色列人和公元後的部分教会是如何对待上帝之国的－－他们垄断天国的一切，不让 更多的人进入天国（参看《马可福音》12：1－12节耶稣关於凶恶佃户的比喻）。不过， 这也适合外邦人，就是耶稣关於撒种的比喻的涵义。何况，仆人受托的隐喻的喻题是：「 天国又好比一个人要往外国去，就叫了仆人来，把他的家业交给他们。」（太25:14） 牧人分别绵羊、山羊的隐喻，就不像仆人受托的隐喻那样难於理解。人子把人分为两类： 右边的绵羊、蒙福的义人；左边的山羊、受诅咒的人。前者为义人，他们关怀耶稣所关怀 的；後者被诅咒，因为他们对耶稣所关怀的弟兄漠不关心。审判的结局为：「这些人要往 永刑里去，那些义人要往永生里去。」（太25:46）我们从耶稣的推论中发现：耶稣从人 人关系引出人神关系的正义性。当然，其中不乏社会关怀的思想。人在对邻人的侍奉中， 完成对上帝的侍奉；人在对邻人的爱中，实践对上帝的爱。在这里，基督徒通过爱邻人来 实现对上帝的爱。耶稣如此审判万民的原则，正好同他关於爱的宣道相呼应。 4、隐微的时间观 耶稣的橄榄山对话，还涉及时间问题。於是，他有关於无花果树、盗贼、忠心的仆人以及 十个童女的隐喻。这里所说的时间，指基督再临的日子或时辰。它也具有一般用来翻译希 腊词「kairovj」（kairos）内含的一个数量上短暂而质量上更新的时点的涵义。它区别 於表示时段的「xrovnoj」（chronos）。希腊语中这两个表示时间的词，前者指时间的质 ，後者指时间的量；前者代表一个固定的、为行动而设立的时点；後者内含时间的绵延， 这种绵延也许为一个时点、一个时期或一段时段。由此看来，时间的涵义，可以从时点和 时段两方面得到规定。当有人将时间理解为瞬间的时候，他是从时点的角度看时间。但这 并不排斥时间的时段涵义。当然，时段并非时点的简单延续或组合，一个时点和另一个时 点的差别，乃是时间的质的差别，其标志在於：在该时点发生的历史事件的唯一性。由於 基督再临属於他的肉身成言的历史过程的一部分，而肉身成言是从他的复活开始、经过升 天、再来直到他的末日审判为终结的历史过程。在此意义上，基督信仰的末世论时间观， 乃是一个绵延着的时段，即作为「xr 耶稣在谈到门徒应从无花果树学习明白人子再来的 预兆後，称「那日子、那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独 父知道。」（太24:36，可13:32）他从否定的角度指出：他的再临的时间，是由父神确定 的。《创世纪》开头的「起初」和《约翰福音》开始的「太初」，都意味着上帝才是时间 最终的创造者与设定者。他设定了物理时间与历史时间的起点和终点，他是「阿拉法」， 是「俄梅戛」（启1：8）。上帝是物理时间与历史时间之主。因此，凡是在物理时间中的 自然性在者（物）和在历史时间中的同在者（人），无不是受造的，且在时间绵延的时段 上是有限的，它们受到物理时间绝对的限定，它们在物理时间中只具有有限的、相对的时 段。在三位一体的同一性的意义上，耶稣是万物的创造者；但在三位一体的差别性的意义 上，他的在世的时间性由上帝所规定。这种规定，指他的灵生和他的再临的具体的日子与 时辰。耶稣的谦卑品质，源於这种在时间上他和父神的特殊的顺服关系。 《旧约》先知书中出现的「耶和华的日子」（the day of the LORD）或「那日」，多数 情况下，指基督再临审判世界的日子。如「耶和华的大日临近，临近而且甚快，乃是耶和 华日子的风声。勇士必痛痛地哭号。那日，是忿怒的日子，是急难困苦的日子，是荒废凄 凉的日子，是黑暗、幽冥、密云、乌黑的日子，是吹角呐喊的日子，要攻击坚固城，和高 大的城楼。」（番1:14－16）「那日黑暗没有光明」（摩5：18）。从这些预言可以看出 ：上帝作为时间的主宰，其隐微的存在，决定着末世终结的隐微特徵。上帝在耶稣基督里 ，启示了他的公义与慈爱的本性，但他把公义审判开始的时日即基督再临的时间隐藏了， 因为只有当历史上的耶稣回到了他所来的地方成为信仰的基督的时候，只有当他再来的时 候，作为时点的末世时间才被显明出来。难怪耶稣对尼哥底母说：「上帝爱世人，甚至将 他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。因为上帝差他的儿子降世， 不是要定世人的罪，（或作审判世人）乃是要叫世人因他得救。信他的人，不被定罪；不 信的人，罪已经定了，因为他不信上帝独生子的名。」（约3:16－18） 耶稣告诉门徒：地上的人、天上的使者乃至人子，都不可能确知基督再临时作为时点的时 间。但是，如果仅仅是这样，人也就只能生活在恐惧与颤栗中。不过，基督信仰的上帝还 是一位慈爱的上帝。他借助耶稣的言说把末世的迹象向人表明出来，使信徒不再诚惶诚恐 地生活。橄榄山对话，关於基督再临的隐微时间观念，由此具有它显白的教训：门徒必须 随时警醒。「因为那日子，那时辰，」（太25:13）对於人的理智而言是不可计算的，人 不可能知道。而《马可福音》13章1－37节中，耶稣反覆提醒门徒要警醒，经文有七处（ 13:5－「耶稣说，你们要谨慎，免得有人迷惑你们。」13:9－「但你们要谨慎。」 13:23 －「你们要谨慎，看哪，凡事我都预先告诉你们了。」 13:33－「你们要谨慎，警醒祈祷 ，因为你们不晓得那日期几时来到。」 13:34－「这事正如一个人离开本家，寄居外邦， 把权柄交给仆人，分派各人当作的工，又吩咐看门的警醒。」 13:35－「所以你们要警醒 ，因为你们不知道家主什麽时候来，或晚上，或半夜，或鸡叫，或早晨。」 13:37－「我 对你们所说的话，也是对众人说：要警醒。」） 在末世论的意义上，基督徒和非基督徒的差别在於：他必须在一生中随时想起基督将来的 再临。甚至，他的生活本身，就是为此而预备。耶稣把人子再临事件比作挪亚洪水，这旨 在强调不信的世人对再临的态度。「挪亚的日子怎样，人子降临也要怎样。当洪水以前的 日子，人照常吃喝嫁娶，直到挪亚进方舟的那日。不知不觉洪水来了，把他们全部冲去。 人子降临也要这样。」（太24:37－39）人子显现的日子，「又好像罗得的日子，人又吃 又喝，又买又卖，又耕种又盖造。到罗得出所多玛的那日，就有火与硫磺从天上降下来， 把他们全灭了。」（路17:28－29）他希望门徒做「忠心有见识的仆人，为主人所派，管 理家里的人，按时分粮给他们」，「主人来到，看见他这样行，那仆人就有福了。」（太 24:45－46）他即使在主人不在的时候，也依然对其托付的事情忠心耿耿，不要像那恶仆 以为主人反正会迟到；他教导门徒做「聪明的拿着灯，又豫备油在器皿里」的童女（太 25:4），迎接新郎。因为，主人和新郎的到来，是在他们「想不到的日子，不知道的时辰 」（太24:50）。否则，主人就不再是主人，新郎也不再是新郎，如果他们不能决定自己 所来的时间的话。 上帝对於时间的绝对主权，正是他的绝对的全能性的体现。或许是基於这种意义，上帝才 向他的受造物隐藏了末世时间的终点，目的是为了让人在敬畏与警醒中度日。 5、隐喻的言说观 假如我们承认：时间除了时点和时段两个方面的规定性之外，还有现在、过去、未来三因 素。它们标明时间的相对刻度。其实，只要不是现在中的现在，就可能是过去或未来。过 去是呈现过的肯定性的现在，未来是还未到来的否定性的现在，现在是在呈现着的现在。 现在，不是一个时点而是一个时段，一个介於过去和未来之间的时段。过去和未来都以现 在为基点，过去远离现在而去，未来面向现在而来，但值得注意的是：我们不能因此得出 时间的向度是从未来经由现在到达过去的，因为没有到来的未来和正在过去的过去，既无 起点又无终点。无论过去还是未来，都离不开现在。只有现在在我们中。我们也藉着现在 之在去深入过去与未来。 那麽，现在之在在何处呢?现在从何处获取自己的在性呢? 此问，把我们引向时间与历史 的关系的言说上。如果在一段时段中只有在呈现着的现在而无作为个别事件的历史的介入 ，我们如何区别现在的现在与过去的现在或未来的现在呢?历史在词源上的「探究」涵义 表明：历史是藉着探究者在时间中出场的，而探究者的终极信仰，正好成为时间中的现在 呈现的根本内容和保证。终极信仰在现在中呈现於不同的对象，生成时间历史论中的不同 的时段[15]。这种呈现本身所生成的事件，乃是历史性的。所以，历史和时间，实质上在 相互给出一种刻度。它们彼此为对方承诺个别性的标志。我们能够利用公元时间观来为世 界的历史给出有序化的过程，恰恰是因为：这种时间观，最为本质地同终极个别性的耶稣 基督的言成肉身和肉身成言的事件相联系，同他的独特的灵生、爱道、受死、复活、升天 、再临、审判相联系。这七个方面的每一个方面，都同在上的上帝与在历史中的人绝对地 相关。从公元时间观与耶稣基督的相关性中，我们从根本上发现了时间和历史在个别性上 的内在相关性。 基督再临的末世论事件，是一个要在历史时间中发生的事件。这个事件的直接参与者，将 是耶稣本人，它的间接参与者是在上的上帝本身。上帝的隐秘存在，决定了他对基督再临 的时间性的隐微的规定，同时决定着耶稣在谈论末世论事件时的话语方式－－隐喻的言说 方式。耶稣的橄榄山对话，尽管是对话，但言说者一直在言说，而倾听者始终在倾听。它 的语言，除了隐喻外，便是劝告和预言，甚至在隐喻里也内含劝告和预言。它是以隐喻为 主的关於圣殿的毁灭、基督再临和末世审判的言说。 隐喻属於比喻的一种，它把某事物比拟为和它有相似关系的另一事物。「的确，在某种意 义上，隐喻是一种涉及到语词的通常用法的偏离，但同时，从动力学的观点来看，隐喻源 於被命名的事物和该名词所借用的异质的实体的相遇。」 [16] 隐喻的事物（「名词所借 用的异质的实体」）和被隐喻的事物（「被命名的事物」）之间，存在一种相似性。这样 的相似性，或许只有处於隐喻情景中的倾听者才能理解。这恰好是耶稣在他的言说中大量 使用隐喻－－通过描述某种具体情景来阐明一个抽像的真理－－的原因。橄榄山对话里， 耶稣用十个童女迎接新郎的故事，来比喻人们对待天国的态度；用主人托付仆人的故事， 来比喻天国的奖赏原则；用牧人分别绵羊、山羊的故事，来比喻人子的审判。这些比喻里 ，既有比喻的事物，又有被比喻的事物；在比喻的事物里，按照天国的正义原则，把童女 分为聪明的与愚拙的、把仆人分为良善忠心的与又恶又懒的、把受审判的万民分为坐在王 右边的由绵羊象徵的义人与坐在王左边的由山羊象徵的不义之人；而被比喻的事物，表达 的是基督再临的突然性和人子审判的公义性。这被区分的两者，和被比喻的事物形成一种 正反关系。一个符合童女的新郎、仆人的主人、羊群的牧人的要求，一个不符合。联系到 耶稣在言述了「撒种的比喻」後曾说：「凡有的，还要加给他，叫他有余；凡没有的，连 他所有的也要夺去。」（太13:12）仆人受托比喻中耶稣有同样的结论，这表明：该比喻 所指的观念，是人们对待福音的不同态度将有不同的回报。当然，它也可以用来指人子再 临时对以色列人的审判。 不过，耶稣为什麽要用比喻来言说基督再临呢？因为，基督的再临，一方面和隐秘的上帝 相关，另一方面和人心的态度相关。对观福音中，耶稣在讲了撒种的比喻後，他的门徒寻 问他为什麽这样言说天国的奥秘？（太13:10－18，可4:9－13，路8:9－11）他的回答是 ：他是为了只让门徒知道而用比喻向不信的人隐藏「天国的奥秘」，这「是因他们看也看 不见，听也听不见，也不明白。」（太13:13）他们「油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着。 恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来」得医治。（太13:15）他们拒绝上帝的 赦免和认识上帝之国的奥秘。所以，耶稣向他们隐藏基督再临的真理。相反，对於那些相 信耶稣是基督的人，以基督的再临和审判等为内容的天国奥秘，就在他们心里。上帝之国 的来到，「不是眼所能见的。人也不得说，『看哪，在这里』。『看哪，在那里』。」（ 路17:20－21） 另一方面，天国的奥秘就是关於上帝之国的信息，它是上帝对自身的显明。但是，上帝本 身的深奥和与人的终极差别，使耶稣在言说天国时，不得不借助具体形象的比喻，以便让 愿意了解天国奥秘的门徒更容易了解。或者说，比喻是上帝向人显明自身的一种言说方式 ，是上帝为了同人实现终极相关的一种话语方式，是他向人表达爱的一种具体的见证。虽 然上帝之言成为肉身在功能上和比喻以形象显明上帝是一样的，但是，比喻毕竟只是关於 上帝之国的一种言说，而上帝之言成为肉身却是对上帝的存在性的见证。 6、历史的救赎观 「对於犹太人和基督徒来说，历史首先意味着救赎历史。作为救赎历史，历史也就是先知 和教士的旨趣。历史哲学的事实及其对一种终极意义的追问，乃是起源於对一种救赎史的 终极目的的末世论信仰。」 [17] 其实，救赎历史，只是耶稣在十字架上受死的上帝论的 表达。耶稣为上帝的救赎行动而死，同时也是为了把人从罪中拯救出来而死。他不仅参与 了上帝的救赎行动，而且他就是这种行动的共同主体－－他与圣父、圣灵同工。《新约》 关於拯救的末世论维度，指向过去、现在和未来。并且，「基督教对救恩的理解预定：对 於信徒而言，他们曾发生过某种事件、现在正经历着某种事件、还会进一步发生某种事件 。」 [18]换言之，在基督徒心中，他们相信：耶稣过去为他们的罪而死；这受死又复活 的耶稣，现在通过圣灵来引导他们在今生的生活；耶稣将来会再来、使活着的信徒被提或 者死去的信徒复活。这里，无论个人还是所有信徒的得救，在基督信仰中都是历史性的， 它本身就发生在由过去、现在和未来构成的历史中，或者说，救赎本身就在历史中发生。 不过，橄榄山对话里，虽然耶稣没有提及他将在十字架上受难的事件，但是，他预言了自 己复活升天後将要发生的事件，即他的再来、信徒被提、大灾难、敌基督、（千禧年王国 的出现－该事件没有明确地言及）、审判与新天新地的降临。对於基督徒而言，这将是一 段被预言的历史，又是一段在信心中充满盼望的历史。在此，耶稣既是一个先知，又是一 个教士。作为先知，他预言了人子在未来的某个时点的必然降临；作为教士，他宣告了人 们应该在今生的一个时段的警醒中预备迎接天国的到来。後者恰好是无花果树、盗贼、忠 心的仆人以及十个童女的隐喻的喻题。因为，「基督教和後基督教（nachchristliche） 的历史观原则上都指向未来；它扭转了与现在和过去的事件相关联的事（historein）这 个词的古典涵义。在古希腊和古罗马的神话学和谱系学中，过去作为永恒的起源被化为目 前（ver-gegenwartigt）;而按照犹太教和基督教的历史观，过去则是对未来的一种许诺 。」 [19]橄榄山对话，直接把历史中的同在者全体的得救指向未来，人子再来时，凡是 信靠他的人，只要活着，将必然被提。正如耶稣所描述的那样，「那时，人子的兆头要显 在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临 。他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来 。」（太24:30－31）面对田里种地的两个人，人子会提升一个，撇下另一个；面对两个 推磨的女人，他会提升一个，留下另一个。所以门徒要警醒，因为不知道「主」是哪一天 来到；门徒也要预备。因为在他们想不到的时候，「人子」就来了。（太24:40－44）这 里，耶稣给出了他再来时的身份，他以第三者的口吻称自己为「主」、「人子」。复活後 的基督虽然还是历史上的耶稣，但是，基督的再来毕竟是一个相对於现在的将来的事件。 至於「主」的称谓，更多地显明了他的神性特质，他是「神子」，他有对於万有的绝对主 权。尽管如此，橄榄山对话中，耶稣主要还是以「人子」的形象出现的（仅在《马太福音 》24－25章，「人子」就出现了7次。）因为，他的再来，是要让人得救而不只是审判， 是为了表徵上帝的无限救恩中的慈爱和带应许的公义审判。所以，耶稣要求人们在行动中 警醒地对他的再来做出回应。「因为那日子要这样临到全地上一切居住的人。 你们要时时警醒，常常祈求，使你们能逃避这一切要来的事，得以站立在人子面前。」（ 路21:35－36） 此外，耶稣以真理宣告者的语气，肯定地断言他的再临以及之前所要发生的事件的必然性 。他说：「天地要废去，我的话却不能废去。」（太24:35）「他的话」，就是上帝的圣 言，在三位一体的同一性的意义上，这圣言，即耶稣基督本身。上帝之言成就的世界作为 受造物，当然是有限的，它受到「圣言」的限定。圣言高於世界，是不朽本身。一切希望 在历史中承蒙救赎的人，除了和这位历史中的救主发生绝对的关联外，别无他途。基督信 仰承诺的救赎历史，在橄榄山对话中着重表现为一种面向未来事件的预言。不过，这些预 言已经部分地实现了，具体表徵为：主後70年，罗马将军泰特斯（Titus）和他的军队， 在围攻耶路撒冷城134天後，将其摧毁，焚烧圣殿。圣殿的毁灭，是对耶稣时代的以色列 人拒绝上帝之子和他的救赎的审判。这也是耶稣进城时，对耶路撒冷城所说的如下的话得 到应验。「耶稣快到耶路撒冷，看见城，就为它哀哭，说：『巴不得你在这日子，知道关 系你平安的事。无奈这事现在是隐藏的，叫你的眼看不出来。因为日子将到，你的仇敌必 筑起土垒，周围环绕你，四面困住你，并要扫灭你，和你里头的儿女，连一块石头也不留 在石头上。因你不知道眷顾你的时候。』」（路19:41－44）并且，以色列人「要倒在刀 下，又被掳到各国去，耶路撒冷要被外邦人践踏，直到外邦人的日期满了。」（路21:24 ）也许，这「日期」，指基督在荣耀与权能中再来於地上建立他对万国统治的时候，即新 天新地降临的时候。只有到那时，上帝因着耶稣基督在历史中的救赎工作才得以完成。 所以，橄榄山对话，尽管为我们提供了如何理解福音书的历史逻辑的微观路径，但它的核 心主题，还是指向门徒言说着的那一位。其中，无论是末世的信仰观还是天国的正义观， 无论是它的隐微的时间观还是隐喻的言说观，它们的中心观念，都指向过去已经复活、现 在依旧活着、将来还要再临实施审判的耶稣基督本身，指向作为历史的救主的耶稣与作为 信仰之主的基督。 注释： 〔1〕本文所引用中文经文未特别注明处，均出自「和合本」。此文大部分曾经发表於 2003年《道风基督教文化评论》19期，道风书社，香港。 〔2〕参见刘小枫：《走向十字架的真》，上海：三联书店，1994年，页110—111。他还 简略陈述了「历史」一词的历史。 〔3〕参见亚里斯多德：《诗学》第九章，罗念生译，北京：人民文学出版社，1982年。 〔4〕〔5〕《现代西方历史哲学译文集》中萨缪尔·莫里逊「一个历史学家的信仰」，上 海：上海译文出版社，1987，页259、262。 〔6〕〔7〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987，页 41、43。此书英译者约翰·麦奎里和爱德华·罗宾逊，注释道：「海德格尔在此指出的是 逻各斯一词在词源上类似於(古希腊语的)动词λεγειv(说)，此动词内含开出、展示 、置前、描述、讲故事、作陈述的多种意义。」 Oxford，1985，页58。古希腊人对语言 与逻各斯的关系的论述，参见张汝伦《历史与实践》四章「实践视界中的语言哲学」第一 段。上海：上海人民出版社，1995，页352—363。 〔8〕《约翰福音》1：1—4。 〔9〕《创世纪》1章里，「上帝说」出现了10次，世界就是在上帝的言说中，从无序的混 沌中诞生为有序的。「言成肉身」，在创世行为中可以对应性地理解为「言成世界」。上 帝在差别性之言中赋予世界以规律性。 [10] See《丰盛的生命研用本圣经－－新国际版》The Full Life Study Bible-New International Version, Michigan, The Zondervan Publishing House, 1992，页 1453, Mt24:3-25:46,note。 [11] John F.Walvoord，Roy B.Zuck编，see comments on Rev.6 by John F.Walvoord, 《圣经知识评注》The Bible Knowledge Commentary, Colorado Springs,ChariotVictor Publishing, 1983，页946-949. [12] 转引自莫尔特曼：《被钉十字架的上帝》， H.J.Iwand语，阮炜等译，上海：三联 书店，1997，页122。 [13] 参见《圣经知识评注》The Bible Knowledge Commentary, Colorado Springs,ChariotVictor Publishing, 1983，页79-81. [14] See Lawrence O. Richards, 《宗得尔范圣经语词解释词典》Zondervan Expository Dictionary of Bible Words, Michigan, Zondervan Publishing House,1991，页372. [15] 「时间历史论」，是我在1997年完成的待出版的着作《历史与逻辑》中提出的一个 观念，用来阐明个别时间相（物理时间、生命时间、生理时间、心理时间、社会时间、历 史时间）彼此的关系以及它们与普遍时间的关系。事实上，个别时间相无不具有相对有限 的时段性，这种时段性的标志和终极信仰所呈现的历史相关。凡是有时间的地方就有历史 ，正如凡是有价值的地方有逻辑一样。时间是我们进入历史的钥匙，个别时间相说穿了指 个别时间历史相。在时间历史论中，不但时间而且历史都是一种终极信仰呈现出的绝对相 对有限时段。我们怎样理解时间的方式，也是我们如何解明时间域中不同个别时间相的历 史性的方式。所以，时间历史论首先是一种时间论，它包括对一切个别时间相的言说。同 样，本文中关於「历史逻辑」的言说，也出自该书的部分内容。 [16] Paul Ricoeur，《隐喻的规则》The Rule of Metaphor, London,Routledge & Kegan Paul plc, 1978，页24. [17] [19]洛维特，《世界历史与救赎历史》，李秋零 田薇译，香港：汉语基督教文化研 究所，1997，页8、10。 [18] Alister E.McGrath，《基督教神学》Christian Theology, Oxford, Blackwell Publishers,1997,页390. --

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