http://big5.xinhuanet.com/gate/big5/news.xinhuanet.com/book/2004-01/30 /content_1292253.htm 在縱慾與虛無之上--- 轉錄自 新華網 崔衛平 ●錢永祥，1949年生於蘭州，台灣大學哲學系畢業。現任台灣“中央研究院”中山人 文社會科學研究所副研究員，研究政治哲學、政治思想史、黑格爾及馬克思主義哲學， 旁及動物倫理學。著有《在縱欲與虛無之上》（三聯書店2003年8月），譯有《學術與政 治》、《動物解放》等書 “如果對於意義的渴求是一種慾望，縱欲指的便是對於意義的存在有太多幻覺、對 於人類的作為創造意義的能力有太大的信心。相對於此，當縱欲的亢奮高潮帶來的只是 虛脫挫敗，幻覺與信心會在瞬間崩解，淪為對於一切價值的麻木心態。” “我們往往忘卻了動物也有利益可言，忘記了動物也有苦痛和恐懼的感受以及想要 活下去的慾望。不盡力達成這樣的遺忘，各位每餐的食欲豈不是會遭到最噁心的干擾？ 我想，動物倫理學若是能提醒人類，對於“非我族類”如動物者的感受有所意識，便將 是一件極大的教育成就：人類的道德敏感度將可望提升，對於“異類”的包容能力將可 望擴大。” 我們所處的倫理現實 崔：您是一位台灣學者。但從您的著書立說來看，尤其是這本在北京三聯書店出版 的《縱欲和虛無之上》，感到您殫思竭慮的問題和大陸思想學術界息息相通，一點也不 感到隔膜。我從您本人出生於1949年這裡得到部分的解釋。能否談談，在您成長的過程中 ，有關意義的問題是如何進入您的視野的？ 錢：一個人出生的年份和地點，會有那麼明確的含意嗎？我不無懷疑。的確，對我 個人而言，跟中國歷史與文化的聯繫，是無法切斷的。但是如果我的問題意識，跟大陸 思想學術界的關懷居然“隔海唱和”，我猜想部分原因在於文化與歷史的大局面（包括 中國近代歷史對於我這個人的塑造作用）對我們提出了共同的問題，而不在於我個人的 生平點滴。 崔：不，一個人思想的起點，肯定和他所處的現實有著血肉相聯。我知道您就是1970 年代初台灣學生運動的積極人物，帶頭反抗國民黨的一黨專制。後來你走了一條和大陸同 齡人稍稍不同的道路。這不僅是指您後來去英國唸書，主要關懷放在紮實的理論建設方 面；而且在您的表述中，有對於自己青春熱血時期的沉著反省。當我讀到您關 於“縱欲”和“虛無”這樣的表述時，就會想起我們自己過去經歷過的東西。 錢：使用“縱欲”和“虛無”這種字眼，或許有點過度戲劇化，不過這確實表達了 我自己常年累積的一些感受和反省。我們這一輩人，面對過現實中的壓迫與不平，不免 滋生比較強烈的理想主義傾向，渴望改變現狀，實現一個比較理想的世界。這種情操和 抱負，我一向以為難得而可貴。可是理想主義者容易因為理想帶給自己的正當感，忽略 了理想主義之艱難。 一方面，“理想”不是一些現成的價值，內容明確而且無可懷疑；相反，理想是要 由追求者自行陳述、界定並證明其價值的。這是一件非常繁難的工作，尤其在中文世界 ，思想資源與歷史傳承都相對匱乏，有志者的負擔會格外沉重。 另一方面，理想雖然旨在否定和超越現實，但它生在現實世界、由氣血之人構思和推動 ，註定會受到現實的沾染與羈絆。換言之，在理論與實踐兩方面，我們都有必要認清， 理想要靠你自己來經營與發展，要靠你來展示它的價值，而你是時時都有可能錯誤和失 敗的。若是輕忽了這中間的艱巨考驗，認為理想主義不過是一件靠善意、信仰與獻身就 可以完成的事業，那麼來得容易，去得也快，它往往會以虛無主義為結局。在拙作裏， 受到韋伯的啟發，我寫過這樣一段話：“如果對於意義的渴求是一種慾望，縱欲指的便 是對於意義的存在有太多幻覺、對於人類的作為創造意義的能力有太大的信心。相對於此 ，當縱欲的亢奮高潮帶來的只是虛脫挫敗，幻覺與信心會在瞬間崩解，淪為對於一切價值 的麻木心態。”在縱欲與虛無這兩極之間，我很盼望能守住一份對於理想的“切事的責 任感”。我有義務澄清自己所相信的價值何以是理想的價值，也有義務不要令這些價值 淪為虛榮的裝飾品。如果無法如此維護理想，就不如回頭過“平實的日子”，還能保留 一絲尊嚴。 您說得對，這些反省，與我在台灣的生活歷程是有關係的。不過究竟是什麼樣的關 係，我也還在追索。大陸上我的同輩，經歷過的狂風巨浪非我所能管窺蠡測於一二，我 深信他們的反省也要比我更為深刻厚實。無論如何，我珍惜自己年輕時候有幸萌生了一 份理想意識，但更慶倖自己有機會繼續摸索這種意識所要求的理論與道德條件。在這方 面，韋伯給我的啟發最大。他強調現代人必須自行尋找生命的意義，而這種尋找又是何 等困難重重。他指出個人的尊嚴所繫在此，對我起過暮鼓晨鐘般的作用。 崔：在現代社會之前，皇權、神權、宗法制家長的權威是不容懷疑的，因而不存在 以個人的名義尋找價值的問題，所有答案都是現成地擺在那裏。而在如今破除了神性魅 力的世界上，才有了由個人來尋找自己人生意義的問題。這真是一件沉重的、難以解決 的負擔。 錢：不過，我想把韋伯的想法再推進一步。我深信，個人生命裏的很多問題，本來 便是無解的、無奈的，只能付諸當事人的內心掙扎，甚至不得不“和血吞”。我該算是 一個理性主義者，不過人不應該太自負，也就是應該意識到理性的狹隘界線。承認人的 有限，承認生命的意義不免有其曖昧處，承認天地不仁、最偉大的人性成就也註定歸於 塵土，在原始人是本能、在文明人卻是必備教養。這時候，我們的焦點，雖然仍然是“ 我應該怎麼活”這個問題，但是所問的已經不是要為一己生命找到“意義”，而是想要 確定自己所作所為乃是對的、正當的。一己生命的意義，屬於個人的選擇，可以由個 人自行負責。行為的是非對錯，則牽涉到他人，不能是主觀的抉擇，而是必須滿足道德 普遍性的要求。韋伯受尼采的影響不小，喜歡著重以個人為單位的某種英雄倫理，我則 寧可回到社會，著重平實人的社會倫理。在今天，祛魅（disenchantment，又譯除魅、 祛魅，馬克思·韋伯術語，指近代以理性化消除神話的過程———編者注）的效應業已 掃除各種道德權威之際，除了個人的意義問題之外，公平正當的社會關係，我覺得乃是 實踐層面的首要問題。 崔：那麼是在一個什麼樣的框架裏，才能判斷“自己的所作所為是對的、正當的” ？我們能夠借助於什麼，又受著怎樣的制約，才能賦予自己的行為某種正當性理由？ 錢：問題產生的框架，正是祛魅之後諸神鬥爭情景下的價值多元論。到了今天，道 德性的評價kk是非、對錯、好壞kk的標準，已經無法求助於超人的權威，或者某種特定的 價值觀。有鑒於政治對於個人命運的影響太深遠，對於政治制度、政策該如何進行道德 評價的問題，我認為尤其要緊，也更受到缺乏標準的騷擾。我猜想，每個人都會擔心， 自己的行為與信念究竟是不是妥當的、對的、正當的。這種疑慮的無所不在，正是祛魅 後的道德情境的一項特色。擴大到政治領域，同樣的疑惑也至為普遍。試問，若是您還 找得到磐石般不移不惑的價值權威，這種疑慮豈會發生？可是，若是找不到一個公認的 、無從懷疑的價值權威，我們行為的對錯問題莫非就是無解的？相對主義、虛無主義， 或者某種懷舊回歸的保守主義，莫非就是今人的惟一齣路？ 我深信，這些路子是走不通的。畢竟，道德評價並不是個人的主觀選擇，而是客觀的、 本身就有能不能成立的問題可言的。如果大家的想法與判斷並不相同，我們是不是可以 尋找一個大家都會認可的立足點，而這個立足點可以讓我們開始討論，應該接受什麼道 德評價標準？“公民”這個身份，提供了這樣一個立足點。你我由於各種差異，對事情 的好壞對錯無法有共識。但是你我都是公民，必須以公共的角度看事情，也必須以公民 的平等身份共同生活。道德評價必然是一個需要在社會互動裏、在公共生活中建立標準 的活動。因此，大家有責任讓公民成為一種制度性的身份，協助公民式的交往活動所需 要的各種制度。西方學者用“公共領域”代表這個方向的思考。我們如果並不想仰賴 虛假的權威，也不想墜入虛無相對的犬儒現實主義，只有盡力循這個方向努力。 政治具有優先性 崔：經歷了第二次世界大戰之後，在關於價值重建的問題上，人們又有了什麼樣新 的教訓？能否談談歐洲戰後思想最重要的特色或收穫。 錢：這個問題涵蓋面太大，我不應該妄想作這麼廣泛的論斷。不過，針對整體趨勢 ，或許可以試探性地這麼說：二戰之後，政治社會思想沒有很蓬勃健全的發展。一方面 ，冷戰局面造成了政治思想的“國家化”，自由、開放的討論與異議很難出現。另一方 面，意識形態的影響力無遠弗屆，“從眾”的壓力較強，關於價值問題的追究不夠深入 徹底，而是把很多假定視為理所當然。這個階段不是沒有一些較為獨立的思想家，想要 掙脫國家意識形態或者社會意識形態的束縛，不過很少有人願意正視“政治”這個範疇 的作用，而是寄望於市場、科技管理乃至於“人民”、歷史等等各式各樣的超政治力 量。他們擔心政治只會為惡，於是奢望一個政治之外的因子，能夠解決制度和秩序的 問題。這種想法當然註定失敗。 我還有一個大膽的假定：思想的突破，往往要靠社會上大規模變動的刺激。在西方， 1960年代後期到1970年代前期，似乎是一個變動的時代。民權運動、學生運動、婦女 運動、第三世界運動，在在對於戰後西方的主流價值觀和主流國家意識形態構成挑戰。 在這種刺激之下，有關政治以及道德的思考也出現了新的氣象。當然，新事物甫出現的 時候，還是較為混亂、迷惘的。不過，如何克服祛魅的後果，超越虛無主義、相對主義 、與保守主義的陷阱，為道德與價值找到公共性的基礎，我認為在西方要在1970年代之後 ，才開啟了一個新的局面。這個新局面，我相信有三個基本的參數：自由所以價值多元 ，平等所以各元均需要受到尊重，然後為著社會共同生活，尋找公平的合作條件。 崔：重新正視“政治”這個範疇，屬於政治的問題訴諸政治的方式而不是其他方式 ，成為當今世界思想界的一個重要課題。為什麼會形成這樣的局面？ 錢：這牽涉到上面有關道德評價必須經由公共討論才能建立的論點。長期以來，西 方思想的一支主流，便總想將政治議題交給某種客觀的、不以一時一地個人意志偏好為 移轉的力量去引導。19世紀的歷史哲學、社會科學多半有此傾向。20世紀獨裁者的政治 冒險造成人類厄運，進一步加強了這種思路的吸引力。另一方面，社會科學以及“管理 科學”的勢力急遽成長，也為它提供了現成的理據和工具。 當今人們已經放棄了這套童稚的樂觀想法。民主正當性的要求，不再容許任何超個 人的力量kk管你是科學還是哲學kk越俎代庖。不過，這相應也亟須在政治的制度問題上發 展更深入的想法，不然，這種政治生活的爆炸將會突顯體制的脆弱和偏狹，屆時會造成 新一波的幻滅與激進主義。 多元平等的制度設計 崔：“價值多元”是在怎樣的背景下提出的？ 錢：大家知道，早在1950年代，英國思想家伯林就提出了一種激進的價值多元論，與 韋伯的思想呼應。不過，價值多元論不需要仰賴某種歷史哲學、某種關於現代性的哲學 分析才能成立。18世紀人物kk例如美國的制憲者kk已經深知，只要容許人類自由使用理 性，就一定會產生價值、利益、信念的差異與多元。價值多元乃是一件極為現實的 “事實”，只有靠鎮壓才能消弭。 崔：既然存在著人與人在信念、價值、利益各方面的相異和衝突，那麼，社會的共 同生活如何可能？人與人之間和平共處在什麼樣的框架之內進行？ 錢：這件事實當然提出了一個極為要緊的問題：人們要如何在一起進行共同生活？ 既然大家的利益、價值、信念並不一樣，共同生活所需要的制度、規則要根據什麼來建 立？17世紀的霍布斯說：大家都明智地放棄自己的想法，聽從一位絕對的統治者，社會秩 序就宣告建立了。可是由於“明智”正好要求大家伺機追求對自己最有利的狀態，這條 出路帶來的秩序是不會穩定的。20世紀的市場自由主義說：大家都用市場的範疇來思考和 活動，自然會出現一套最有效率的秩序。可是一套秩序是不是有效率，跟它的運作以及 結果是不是公平正當，不是同一回事，這條出路也同樣不會帶來穩定。 崔：如果僅僅從效率上來講，某種軍事管理的社會也是很講效率的。事實證明，那是 一種極度危險的社會。效率原則帶來的是社會各階層發展極大的不平衡。反思效率原則 帶來什麼樣新的氣象？ 錢：甫去世的美國哲學家羅爾斯建議，從“公平”入手，思考如何在對於大家都公 平的狀態之下，尋找社會組織的原則，作為制度與規則的張本。既然要公平，就必須承 認每個人的自由、承認每個人的選擇與權益具有同等的道德地位，然後尋思什麼樣的制 度能夠維護這種自由、這種道德地位。這樣的制度，才能夠既承認多元的事實，而又維 繫社會的共同生活。 從這條思路出發，我們的政治理想或許可以這樣表達：讓自由而平等的公民，在公平的 條件之下進行社會合作。請注意，這個理想承認了歧異的無所不在，卻不須求助於統治 者，也不敢犧牲任何個人，而是以對每個人都公平為條件，去追尋社會的合作。這是烏 托邦嗎？可以不是，因為善用基本權利、民主、法治、社會的福利保障等等業已實行有 年的制度設計，這套理想是有相當程度的實現的可行性的。另一方面，我也要強調，追 求效率本身並沒有錯，但是效率原則需要受到公平原則的節制。市場有其無可取代的重 要功能，追求公平的人，尤其需要市場產生成本與價格，才能開始考量公平問題 。但是不必認為社會、國家也要按照市場規則運作。那是會有傷人的結果的。 崔：不去犧牲任何人，這是一個晚近的想法。但在實際生活中，人們甚至已經習慣了 以犧牲一部分人（哪怕是極少數）作為前提。 錢：當然，現實政治並不單純。第一，人類還想要追求其他的價值，例如國家的強 大、民族的光榮、經濟的發達、共同體的歸屬感等等，而這些價值以集體為圭臬，個體 的利益只居於從屬的地位，不免會遭到犧牲。第二，不必諱言，以他人為手段，乃是幾 乎所有群體關係的一個面向。也是因為這種殘酷的現實，在公民身份、政治關係裏肯定 彼此以目的自身相對待，不僅格外要緊，也說明瞭政治關係相對於其他關係是應該有其 優先性的。不過，這種認識與實踐很困難，只能靠著社會裏面更多、更開放的討論與辯 難，才能逐漸找到較高度的協調與共識。 崔：有人認為，現代社會的協調和共識，是建立在利益之間自發的互動和互相制約 之上？您怎麼看？ 錢：利益之間的互動與互相制約，在一個社會各種力量追求合作的過程中，會發揮 很大的正面功能。一個只有一種力量獨大、只有一種利益獲得發展的社會，是相當病態 的，其結果不僅不公平，並且會令整個社會窒息死亡。不過，我們必須追問，利益的互 動與互相制約，應該遵循什麼樣的規範和法則？我們應該不會接受叢林法則、牙爪法則 。或許有人認為市場法則較為理想，但我們也可能還得要求其他的規範，補充市場規則 的不足與扭曲。無論如何，如我前面所言，社會制度必須接受道德性質的評價。我們必 須追問：某一套利益之間互動與互相制約的模式，是公平的嗎？是對的嗎？是合理的嗎？ 一個人對這些問題可以有自己的答案，但是不必幻想這些問題不存在、或者不該追問。我 們也不必期望自己的答案不會受到他人的詰疑與挑戰。 關心動物和人類道德敏感 崔：知道您家養貓好多年了。光明日報出版社也出版了一本您翻譯的有關動物書籍 。您這個半百男人怎麼會關心動物的問題？這個問題現在很重要嗎？ 錢：家有三貓，純屬個人幸運，不足在此挂齒。不過，1996年，我曾經將澳大利亞 哲學家彼得·辛格的名著《動物解放》翻譯成中文在台灣出版；1999年，該譯本在北京 也出版了簡體字版，倒是值得一說。在西方，這本書開啟了當代的動物保護運動，影響 極大。我希望在中文世界，它也能夠喚起人們思考，人類對待動物的方式牽涉到什麼道 德問題。關於動物倫理學，我自己寫的文章很少，是極為遺憾的一件事。翻譯這本書， 或許可以稍釋前愆。 您提出質疑，有關動物的問題現在很重要嗎？讓我反過來請教您，您在衡量各個問題的 相對重要性的時候，所用的尺規是什麼？毫無疑義，“人”！我猜想，大家會假定人的 問題比動物的問題重要，所以會懷疑動物問題在此刻的意義。可是人的問題不也是可以 分為很多種嗎？這個星球上幾十億人，不是也分成黑白黃紅、男女老少、遠近親疏嗎？ 您是不是又要問，（例如）非洲饑民的問題在現在很重要嗎？坦白說，我擔心，在各個 議題之間區分輕重先後，有時候只是為了推卸責任罷了。試舉一例：偶爾有朋友嘲諷我 ，東非饑民餓死了多少人，你（這個驅獸食人的王八蛋）還有暇在這裡關心貓狗？我 會反問：莫非閣下為東非饑民做了很多事，所以無暇過問此地的貓狗小事了？說來有趣， 說這種話的人，通常不曾為東非饑民貢獻過一根汗毛。 崔：看來您是將動物也納入您的平等共處的世界圖景當中。對於動物的考慮，是人 類生活中平等原則的進一步延伸。 錢：沒有錯，這種延伸業已延續百年，有人稱作“道德領域的接續擴張”。今天多 數人不認為動物問題有意義，也是常情，無足為怪。不過別忘了，回到一百年前，多數 人不會覺得性別歧視問題有意義、有迫切性；回到五十年前，多數人不會覺得種族歧視 問題有意義、有迫切性；回到二十年前，多數人不會覺得環境生態問題有意義、有迫切 性。幸好時代在演變，人的道德視野會擴張，會開始私心感覺到某種道德的不安，於是 婦女、有色人種、殘障者、同性戀者乃至於環境生態，逐漸進入人類道德考量的範圍。 這時候，我們開始思考：這樣對待它、他、她究竟對不對？動物保護運動，不過只是要延 伸提出一個完全類似的問題：這樣對待“它”究竟對不對？ 一個很根本的道德原則是：對各個生命的利益，應該給與平等的考量。這個道德原則，對 於人類、對於其他生物一體適用，請不必妄想加以否定。但是讓我強調：平等的考量， 得出的結論不一定是同樣的待遇。可是一旦作平等的考量，就不容我們像目前一樣，完 全忽視或者蔑視某類生命的利益。當然，我們往往忘卻了動物也有利益可言，忘記了動 物也有苦痛和恐懼的感受以及想要活下去的慾望。不盡力達成這樣的遺忘，各位每餐的 食欲豈不是會遭到最噁心的干擾？我想，動物倫理學若是能提醒人類，對於“非我族類 ”如動物者的感受有所意識，便將是一件極大的教育成就： 人類的道德敏感度將可望提升，對於“異類”的包容能力將可望擴大。不必諱言，今天 我們對於其他人類的感受不是已經習於麻木了嗎？對於其他異己人類的包容不是早已經 不耐煩了嗎？有鑒於此，動物倫理學這種道德教育的重要，就不言而喻了。 -- 應無所住 而生其心 --

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