http://big5.xinhuanet.com/gate/big5/news.xinhuanet.com/book/2004-01/30 /content_1292253.htm 在纵慾与虚无之上--- 转录自 新华网 崔卫平 ●钱永祥，1949年生於兰州，台湾大学哲学系毕业。现任台湾“中央研究院”中山人 文社会科学研究所副研究员，研究政治哲学、政治思想史、黑格尔及马克思主义哲学， 旁及动物伦理学。着有《在纵欲与虚无之上》（三联书店2003年8月），译有《学术与政 治》、《动物解放》等书 “如果对於意义的渴求是一种慾望，纵欲指的便是对於意义的存在有太多幻觉、对 於人类的作为创造意义的能力有太大的信心。相对於此，当纵欲的亢奋高潮带来的只是 虚脱挫败，幻觉与信心会在瞬间崩解，沦为对於一切价值的麻木心态。” “我们往往忘却了动物也有利益可言，忘记了动物也有苦痛和恐惧的感受以及想要 活下去的慾望。不尽力达成这样的遗忘，各位每餐的食欲岂不是会遭到最恶心的干扰？ 我想，动物伦理学若是能提醒人类，对於“非我族类”如动物者的感受有所意识，便将 是一件极大的教育成就：人类的道德敏感度将可望提升，对於“异类”的包容能力将可 望扩大。” 我们所处的伦理现实 崔：您是一位台湾学者。但从您的着书立说来看，尤其是这本在北京三联书店出版 的《纵欲和虚无之上》，感到您殚思竭虑的问题和大陆思想学术界息息相通，一点也不 感到隔膜。我从您本人出生於1949年这里得到部分的解释。能否谈谈，在您成长的过程中 ，有关意义的问题是如何进入您的视野的？ 钱：一个人出生的年份和地点，会有那麽明确的含意吗？我不无怀疑。的确，对我 个人而言，跟中国历史与文化的联系，是无法切断的。但是如果我的问题意识，跟大陆 思想学术界的关怀居然“隔海唱和”，我猜想部分原因在於文化与历史的大局面（包括 中国近代历史对於我这个人的塑造作用）对我们提出了共同的问题，而不在於我个人的 生平点滴。 崔：不，一个人思想的起点，肯定和他所处的现实有着血肉相联。我知道您就是1970 年代初台湾学生运动的积极人物，带头反抗国民党的一党专制。後来你走了一条和大陆同 龄人稍稍不同的道路。这不仅是指您後来去英国念书，主要关怀放在紮实的理论建设方 面；而且在您的表述中，有对於自己青春热血时期的沉着反省。当我读到您关 於“纵欲”和“虚无”这样的表述时，就会想起我们自己过去经历过的东西。 钱：使用“纵欲”和“虚无”这种字眼，或许有点过度戏剧化，不过这确实表达了 我自己常年累积的一些感受和反省。我们这一辈人，面对过现实中的压迫与不平，不免 滋生比较强烈的理想主义倾向，渴望改变现状，实现一个比较理想的世界。这种情操和 抱负，我一向以为难得而可贵。可是理想主义者容易因为理想带给自己的正当感，忽略 了理想主义之艰难。 一方面，“理想”不是一些现成的价值，内容明确而且无可怀疑；相反，理想是要 由追求者自行陈述、界定并证明其价值的。这是一件非常繁难的工作，尤其在中文世界 ，思想资源与历史传承都相对匮乏，有志者的负担会格外沉重。 另一方面，理想虽然旨在否定和超越现实，但它生在现实世界、由气血之人构思和推动 ，注定会受到现实的沾染与羁绊。换言之，在理论与实践两方面，我们都有必要认清， 理想要靠你自己来经营与发展，要靠你来展示它的价值，而你是时时都有可能错误和失 败的。若是轻忽了这中间的艰巨考验，认为理想主义不过是一件靠善意、信仰与献身就 可以完成的事业，那麽来得容易，去得也快，它往往会以虚无主义为结局。在拙作里， 受到韦伯的启发，我写过这样一段话：“如果对於意义的渴求是一种慾望，纵欲指的便 是对於意义的存在有太多幻觉、对於人类的作为创造意义的能力有太大的信心。相对於此 ，当纵欲的亢奋高潮带来的只是虚脱挫败，幻觉与信心会在瞬间崩解，沦为对於一切价值 的麻木心态。”在纵欲与虚无这两极之间，我很盼望能守住一份对於理想的“切事的责 任感”。我有义务澄清自己所相信的价值何以是理想的价值，也有义务不要令这些价值 沦为虚荣的装饰品。如果无法如此维护理想，就不如回头过“平实的日子”，还能保留 一丝尊严。 您说得对，这些反省，与我在台湾的生活历程是有关系的。不过究竟是什麽样的关 系，我也还在追索。大陆上我的同辈，经历过的狂风巨浪非我所能管窥蠡测於一二，我 深信他们的反省也要比我更为深刻厚实。无论如何，我珍惜自己年轻时候有幸萌生了一 份理想意识，但更庆幸自己有机会继续摸索这种意识所要求的理论与道德条件。在这方 面，韦伯给我的启发最大。他强调现代人必须自行寻找生命的意义，而这种寻找又是何 等困难重重。他指出个人的尊严所系在此，对我起过暮鼓晨钟般的作用。 崔：在现代社会之前，皇权、神权、宗法制家长的权威是不容怀疑的，因而不存在 以个人的名义寻找价值的问题，所有答案都是现成地摆在那里。而在如今破除了神性魅 力的世界上，才有了由个人来寻找自己人生意义的问题。这真是一件沉重的、难以解决 的负担。 钱：不过，我想把韦伯的想法再推进一步。我深信，个人生命里的很多问题，本来 便是无解的、无奈的，只能付诸当事人的内心挣扎，甚至不得不“和血吞”。我该算是 一个理性主义者，不过人不应该太自负，也就是应该意识到理性的狭隘界线。承认人的 有限，承认生命的意义不免有其暧昧处，承认天地不仁、最伟大的人性成就也注定归於 尘土，在原始人是本能、在文明人却是必备教养。这时候，我们的焦点，虽然仍然是“ 我应该怎麽活”这个问题，但是所问的已经不是要为一己生命找到“意义”，而是想要 确定自己所作所为乃是对的、正当的。一己生命的意义，属於个人的选择，可以由个 人自行负责。行为的是非对错，则牵涉到他人，不能是主观的抉择，而是必须满足道德 普遍性的要求。韦伯受尼采的影响不小，喜欢着重以个人为单位的某种英雄伦理，我则 宁可回到社会，着重平实人的社会伦理。在今天，祛魅（disenchantment，又译除魅、 祛魅，马克思·韦伯术语，指近代以理性化消除神话的过程———编者注）的效应业已 扫除各种道德权威之际，除了个人的意义问题之外，公平正当的社会关系，我觉得乃是 实践层面的首要问题。 崔：那麽是在一个什麽样的框架里，才能判断“自己的所作所为是对的、正当的” ？我们能够借助於什麽，又受着怎样的制约，才能赋予自己的行为某种正当性理由？ 钱：问题产生的框架，正是祛魅之後诸神斗争情景下的价值多元论。到了今天，道 德性的评价kk是非、对错、好坏kk的标准，已经无法求助於超人的权威，或者某种特定的 价值观。有鉴於政治对於个人命运的影响太深远，对於政治制度、政策该如何进行道德 评价的问题，我认为尤其要紧，也更受到缺乏标准的骚扰。我猜想，每个人都会担心， 自己的行为与信念究竟是不是妥当的、对的、正当的。这种疑虑的无所不在，正是祛魅 後的道德情境的一项特色。扩大到政治领域，同样的疑惑也至为普遍。试问，若是您还 找得到磐石般不移不惑的价值权威，这种疑虑岂会发生？可是，若是找不到一个公认的 、无从怀疑的价值权威，我们行为的对错问题莫非就是无解的？相对主义、虚无主义， 或者某种怀旧回归的保守主义，莫非就是今人的惟一出路？ 我深信，这些路子是走不通的。毕竟，道德评价并不是个人的主观选择，而是客观的、 本身就有能不能成立的问题可言的。如果大家的想法与判断并不相同，我们是不是可以 寻找一个大家都会认可的立足点，而这个立足点可以让我们开始讨论，应该接受什麽道 德评价标准？“公民”这个身份，提供了这样一个立足点。你我由於各种差异，对事情 的好坏对错无法有共识。但是你我都是公民，必须以公共的角度看事情，也必须以公民 的平等身份共同生活。道德评价必然是一个需要在社会互动里、在公共生活中建立标准 的活动。因此，大家有责任让公民成为一种制度性的身份，协助公民式的交往活动所需 要的各种制度。西方学者用“公共领域”代表这个方向的思考。我们如果并不想仰赖 虚假的权威，也不想坠入虚无相对的犬儒现实主义，只有尽力循这个方向努力。 政治具有优先性 崔：经历了第二次世界大战之後，在关於价值重建的问题上，人们又有了什麽样新 的教训？能否谈谈欧洲战後思想最重要的特色或收获。 钱：这个问题涵盖面太大，我不应该妄想作这麽广泛的论断。不过，针对整体趋势 ，或许可以试探性地这麽说：二战之後，政治社会思想没有很蓬勃健全的发展。一方面 ，冷战局面造成了政治思想的“国家化”，自由、开放的讨论与异议很难出现。另一方 面，意识形态的影响力无远弗届，“从众”的压力较强，关於价值问题的追究不够深入 彻底，而是把很多假定视为理所当然。这个阶段不是没有一些较为独立的思想家，想要 挣脱国家意识形态或者社会意识形态的束缚，不过很少有人愿意正视“政治”这个范畴 的作用，而是寄望於市场、科技管理乃至於“人民”、历史等等各式各样的超政治力 量。他们担心政治只会为恶，於是奢望一个政治之外的因子，能够解决制度和秩序的 问题。这种想法当然注定失败。 我还有一个大胆的假定：思想的突破，往往要靠社会上大规模变动的刺激。在西方， 1960年代後期到1970年代前期，似乎是一个变动的时代。民权运动、学生运动、妇女 运动、第三世界运动，在在对於战後西方的主流价值观和主流国家意识形态构成挑战。 在这种刺激之下，有关政治以及道德的思考也出现了新的气象。当然，新事物甫出现的 时候，还是较为混乱、迷惘的。不过，如何克服祛魅的後果，超越虚无主义、相对主义 、与保守主义的陷阱，为道德与价值找到公共性的基础，我认为在西方要在1970年代之後 ，才开启了一个新的局面。这个新局面，我相信有三个基本的参数：自由所以价值多元 ，平等所以各元均需要受到尊重，然後为着社会共同生活，寻找公平的合作条件。 崔：重新正视“政治”这个范畴，属於政治的问题诉诸政治的方式而不是其他方式 ，成为当今世界思想界的一个重要课题。为什麽会形成这样的局面？ 钱：这牵涉到上面有关道德评价必须经由公共讨论才能建立的论点。长期以来，西 方思想的一支主流，便总想将政治议题交给某种客观的、不以一时一地个人意志偏好为 移转的力量去引导。19世纪的历史哲学、社会科学多半有此倾向。20世纪独裁者的政治 冒险造成人类厄运，进一步加强了这种思路的吸引力。另一方面，社会科学以及“管理 科学”的势力急遽成长，也为它提供了现成的理据和工具。 当今人们已经放弃了这套童稚的乐观想法。民主正当性的要求，不再容许任何超个 人的力量kk管你是科学还是哲学kk越俎代庖。不过，这相应也亟须在政治的制度问题上发 展更深入的想法，不然，这种政治生活的爆炸将会突显体制的脆弱和偏狭，届时会造成 新一波的幻灭与激进主义。 多元平等的制度设计 崔：“价值多元”是在怎样的背景下提出的？ 钱：大家知道，早在1950年代，英国思想家伯林就提出了一种激进的价值多元论，与 韦伯的思想呼应。不过，价值多元论不需要仰赖某种历史哲学、某种关於现代性的哲学 分析才能成立。18世纪人物kk例如美国的制宪者kk已经深知，只要容许人类自由使用理 性，就一定会产生价值、利益、信念的差异与多元。价值多元乃是一件极为现实的 “事实”，只有靠镇压才能消弭。 崔：既然存在着人与人在信念、价值、利益各方面的相异和冲突，那麽，社会的共 同生活如何可能？人与人之间和平共处在什麽样的框架之内进行？ 钱：这件事实当然提出了一个极为要紧的问题：人们要如何在一起进行共同生活？ 既然大家的利益、价值、信念并不一样，共同生活所需要的制度、规则要根据什麽来建 立？17世纪的霍布斯说：大家都明智地放弃自己的想法，听从一位绝对的统治者，社会秩 序就宣告建立了。可是由於“明智”正好要求大家伺机追求对自己最有利的状态，这条 出路带来的秩序是不会稳定的。20世纪的市场自由主义说：大家都用市场的范畴来思考和 活动，自然会出现一套最有效率的秩序。可是一套秩序是不是有效率，跟它的运作以及 结果是不是公平正当，不是同一回事，这条出路也同样不会带来稳定。 崔：如果仅仅从效率上来讲，某种军事管理的社会也是很讲效率的。事实证明，那是 一种极度危险的社会。效率原则带来的是社会各阶层发展极大的不平衡。反思效率原则 带来什麽样新的气象？ 钱：甫去世的美国哲学家罗尔斯建议，从“公平”入手，思考如何在对於大家都公 平的状态之下，寻找社会组织的原则，作为制度与规则的张本。既然要公平，就必须承 认每个人的自由、承认每个人的选择与权益具有同等的道德地位，然後寻思什麽样的制 度能够维护这种自由、这种道德地位。这样的制度，才能够既承认多元的事实，而又维 系社会的共同生活。 从这条思路出发，我们的政治理想或许可以这样表达：让自由而平等的公民，在公平的 条件之下进行社会合作。请注意，这个理想承认了歧异的无所不在，却不须求助於统治 者，也不敢牺牲任何个人，而是以对每个人都公平为条件，去追寻社会的合作。这是乌 托邦吗？可以不是，因为善用基本权利、民主、法治、社会的福利保障等等业已实行有 年的制度设计，这套理想是有相当程度的实现的可行性的。另一方面，我也要强调，追 求效率本身并没有错，但是效率原则需要受到公平原则的节制。市场有其无可取代的重 要功能，追求公平的人，尤其需要市场产生成本与价格，才能开始考量公平问题 。但是不必认为社会、国家也要按照市场规则运作。那是会有伤人的结果的。 崔：不去牺牲任何人，这是一个晚近的想法。但在实际生活中，人们甚至已经习惯了 以牺牲一部分人（哪怕是极少数）作为前提。 钱：当然，现实政治并不单纯。第一，人类还想要追求其他的价值，例如国家的强 大、民族的光荣、经济的发达、共同体的归属感等等，而这些价值以集体为圭臬，个体 的利益只居於从属的地位，不免会遭到牺牲。第二，不必讳言，以他人为手段，乃是几 乎所有群体关系的一个面向。也是因为这种残酷的现实，在公民身份、政治关系里肯定 彼此以目的自身相对待，不仅格外要紧，也说明了政治关系相对於其他关系是应该有其 优先性的。不过，这种认识与实践很困难，只能靠着社会里面更多、更开放的讨论与辩 难，才能逐渐找到较高度的协调与共识。 崔：有人认为，现代社会的协调和共识，是建立在利益之间自发的互动和互相制约 之上？您怎麽看？ 钱：利益之间的互动与互相制约，在一个社会各种力量追求合作的过程中，会发挥 很大的正面功能。一个只有一种力量独大、只有一种利益获得发展的社会，是相当病态 的，其结果不仅不公平，并且会令整个社会窒息死亡。不过，我们必须追问，利益的互 动与互相制约，应该遵循什麽样的规范和法则？我们应该不会接受丛林法则、牙爪法则 。或许有人认为市场法则较为理想，但我们也可能还得要求其他的规范，补充市场规则 的不足与扭曲。无论如何，如我前面所言，社会制度必须接受道德性质的评价。我们必 须追问：某一套利益之间互动与互相制约的模式，是公平的吗？是对的吗？是合理的吗？ 一个人对这些问题可以有自己的答案，但是不必幻想这些问题不存在、或者不该追问。我 们也不必期望自己的答案不会受到他人的诘疑与挑战。 关心动物和人类道德敏感 崔：知道您家养猫好多年了。光明日报出版社也出版了一本您翻译的有关动物书籍 。您这个半百男人怎麽会关心动物的问题？这个问题现在很重要吗？ 钱：家有三猫，纯属个人幸运，不足在此挂齿。不过，1996年，我曾经将澳大利亚 哲学家彼得·辛格的名着《动物解放》翻译成中文在台湾出版；1999年，该译本在北京 也出版了简体字版，倒是值得一说。在西方，这本书开启了当代的动物保护运动，影响 极大。我希望在中文世界，它也能够唤起人们思考，人类对待动物的方式牵涉到什麽道 德问题。关於动物伦理学，我自己写的文章很少，是极为遗憾的一件事。翻译这本书， 或许可以稍释前愆。 您提出质疑，有关动物的问题现在很重要吗？让我反过来请教您，您在衡量各个问题的 相对重要性的时候，所用的尺规是什麽？毫无疑义，“人”！我猜想，大家会假定人的 问题比动物的问题重要，所以会怀疑动物问题在此刻的意义。可是人的问题不也是可以 分为很多种吗？这个星球上几十亿人，不是也分成黑白黄红、男女老少、远近亲疏吗？ 您是不是又要问，（例如）非洲饥民的问题在现在很重要吗？坦白说，我担心，在各个 议题之间区分轻重先後，有时候只是为了推卸责任罢了。试举一例：偶尔有朋友嘲讽我 ，东非饥民饿死了多少人，你（这个驱兽食人的王八蛋）还有暇在这里关心猫狗？我 会反问：莫非阁下为东非饥民做了很多事，所以无暇过问此地的猫狗小事了？说来有趣， 说这种话的人，通常不曾为东非饥民贡献过一根汗毛。 崔：看来您是将动物也纳入您的平等共处的世界图景当中。对於动物的考虑，是人 类生活中平等原则的进一步延伸。 钱：没有错，这种延伸业已延续百年，有人称作“道德领域的接续扩张”。今天多 数人不认为动物问题有意义，也是常情，无足为怪。不过别忘了，回到一百年前，多数 人不会觉得性别歧视问题有意义、有迫切性；回到五十年前，多数人不会觉得种族歧视 问题有意义、有迫切性；回到二十年前，多数人不会觉得环境生态问题有意义、有迫切 性。幸好时代在演变，人的道德视野会扩张，会开始私心感觉到某种道德的不安，於是 妇女、有色人种、残障者、同性恋者乃至於环境生态，逐渐进入人类道德考量的范围。 这时候，我们开始思考：这样对待它、他、她究竟对不对？动物保护运动，不过只是要延 伸提出一个完全类似的问题：这样对待“它”究竟对不对？ 一个很根本的道德原则是：对各个生命的利益，应该给与平等的考量。这个道德原则，对 於人类、对於其他生物一体适用，请不必妄想加以否定。但是让我强调：平等的考量， 得出的结论不一定是同样的待遇。可是一旦作平等的考量，就不容我们像目前一样，完 全忽视或者蔑视某类生命的利益。当然，我们往往忘却了动物也有利益可言，忘记了动 物也有苦痛和恐惧的感受以及想要活下去的慾望。不尽力达成这样的遗忘，各位每餐的 食欲岂不是会遭到最恶心的干扰？我想，动物伦理学若是能提醒人类，对於“非我族类 ”如动物者的感受有所意识，便将是一件极大的教育成就： 人类的道德敏感度将可望提升，对於“异类”的包容能力将可望扩大。不必讳言，今天 我们对於其他人类的感受不是已经习於麻木了吗？对於其他异己人类的包容不是早已经 不耐烦了吗？有鉴於此，动物伦理学这种道德教育的重要，就不言而喻了。 -- 应无所住 而生其心 --

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