摘自：達賴喇嘛西藏宗教基金會佛學課／宗喀巴大士《中論釋正理海》見悲青增格西教授 轉自：http://chienching.blogspot.com/ 空性是什麼？會提到它的反面—自相有（自性有）。什麼是自相有、自性有？你描述 一下自相有、自性有是什麼？對自相有、自性有描述不清楚的話，對空性也就描述不清楚 。所以認識所破的我(執為自性有)，會是學習空性時最重要的功課。 無明執的是自相有(自性有)，什麼是自相有（自性有）？譬如我們看一零一大樓，這 裡面會涉及二個部分：一個是我們所見的一零一大樓；一個是我們看到它的一個現象，那 個現象（自性有的顯現）與一零一大樓完全貼在一起，我們會覺得一零一大樓本身就在那 邊，它本身就有（自性有），與我們的分別心無關，那就是無明所執（執為自性有）。 無明執的是自相有（自性有），我們修空性（思惟觀察有無自性的正理），就是在觀 察無明所執的這個境（執為自性有）到底對不對？是否符合事實？也就是，是不是從境自 己方面有(境自性有)？如果所看到的與實際情況一樣，以理智（思惟觀察有無自性的智慧 ）去觀察時，它（自性有）仍不變，就可以說它堪忍觀察。如果所看到的與實際情況不一 樣，以理智去觀察時，看到的現象（顯現為自性有）會破滅掉，說明它不堪忍觀察。 也就是我們去觀察無明所執的境（執為自性有），如果無明是對的，因為無明執的是 自相有、實有，所以就可以說諸法是自相有的。可是觀察之下，發現無明所執的與實際情 況不符，無明執的是自相有，但是境方面根本沒有自相有，這個自相有就不堪忍觀察了。 一直觀察無明所執的境，若它堪忍觀察，它就是事實，它就是實有。從這邊，有人就 說：只要是空正見（觀察有無自性而了解無自性的理智）看到了，就是堪忍了；堪忍的話 ，就會是實有，因為空正見找的就是有沒有實有、自相有；所以空正見通達了無自性，此 無自性也就變成實有。 可是什麼叫懂空性？如實觀察時，看不到、找不到就叫找到了空性—自相空。這跟剛 才那個不一樣。剛才是觀察自性有還是無，一直找，只要獲得了個什麼，都叫實有。而一 直找，得到了「找不到」，就叫找到空性，這從另一個方面去講的。因為途徑不一樣，所 以不能因為空正見找到了空性，就說空性是實有。 本文說到，有人說：理智成立苗等無自性，此無自性就會成為堪忍正理觀察的內容。 因此，「沒有實有」就會是實有，也就是空性是實有。若如他人所言，空正見看到了、找 到了就是實有，就很麻煩了，要麼說空正見不懂空性，要麼就要說空性是實有，除此二者 ，不能說其他的。 正理智指的是通達空性的智慧，有現量和比量二種，聖人有現量，凡夫有比量。以凡 夫來說，通達空性的智慧、理智、了解空性的比量等同。但是有人就把理智與比量區分開 來，認為理智與比量是同一體的二面，將二者判為相異，說理智無境，而比量有境。 總之，在他人看來，因為多處會說到現量現前看到自境、比量通達自境，所以講現量 、比量不懂境是說不過去的，一定要承認現量、比量是懂境的。可是懂空性的智慧不能懂 境，一旦懂了境就要說實有，所以不能說它懂境，即與比量同體的理智不懂境。 也就是，他人認為比量這一面是能了解空性的，理智這一面是無法了解空性的。他的 意思是，就算比量了解了空性，空性也不會變成實有。但是一旦理智了解了空性，空性就 必須變成實有。 上述的這二種說法，其實是同樣的想法：說空正見懂空性，就要說空性是實有；如果 不願說空性是實有，就要說空正見沒有看到空性。(前者說空正見看到了空性，所以空性 是實有；後者認為不可以說空性是實有，所以要說空正見什麼都沒看到。) 自宗認為這二種說法都不對。所謂觀察苗等是不是實有，是如前面所說的，觀察其是 否如俱生我執所執般存在；這個跟堪不堪忍配合在一起時，堪忍觀察的話，就會是實有。 但堪不堪忍觀察，或是不是理智所成就，不能作為判斷實有的標準。 如這張桌子是堪忍我的眼識觀察的。但是用空正見觀察它是不是實有，從這方面觀察 的話，它是不堪忍的。堪忍只不過在說能夠接受挑戰、能站得住腳。以了解空性的智慧去 觀察有沒有自相時，找不到自相，那時就叫獲得了空性。這個空性在空正見面前是不是站 得住腳的？是，它是堪忍的。但是再從另一邊去看，它自己是否如無明所執般自相有？這 樣去觀察時，它又不堪忍了。 總之，挑戰有很多種，是不是實有（自性有）的標準，要定在無明所執的那個境能不 能接受挑戰。不是這樣，單單講堪不堪忍，空正見破自相有時就叫懂空性，空性也如如不 動地站在這個智慧前面，從這邊去講，空性是堪忍的，因此無法拿堪忍不堪忍當標準。以 前我們都只說堪不堪忍，沒有關照到細節，如果把堪不堪忍當標準，是會有誤差的。 所以，自宗講出二個標準，是不是實有（自性有）的標準是，像無明所執的那個樣就 是實有；理智所成立的，不是建立實有的標準，不能單單因為是理智所成立的，就說它是 實有。 自宗說，堪不堪忍觀察或是不是理智所成就，不能作為判斷實有的標準。他人又說： 這雖然不是實有的標準，但只要理智成立了，就一定是觀察究竟智慧觀察下所堪忍的，這 樣就會是實有了。 他的意思很簡單，就算不能把它當成標準，但只要理智成立了，就要說它堪忍了，堪 忍了就是實有，不堪忍就不能說它成立了，沒有不堪忍又成立的。 對此，自宗說：這是把堪忍理智觀察及由理智成立二者混為一談。也是只要是由理智 成立就會是實有的意思。他人是因為沒弄清楚怎樣才是實有（自性有）的界限，才會如此 。從上面講的實有的標準，很容易了解這些說法是不合理的。 理智去觀察苗等是不是實有（自性有）時，看到沒有實有；看到沒有實有時，可以說 看到了空性。再一次，觀察看到的這個空性是不是實有？即是不是無明所執的那個樣子？ 觀察空性本身是不是實有的量找不到「空性」，但是它找到了空性，雖然前後「空性」的 用語相同，但其實是不一樣的。 （《大般若經》列舉二十種空性：「內空。外空。內外空。空空。大空。勝義空。有 為空。無為空。畢竟空。無際空。散空。無變異空。本性空。自相空。共相空。一切法空 。不可得空。無性空。自性空。無性自性空。」第四個空空，即空性的空性。) 觀察苗等是否堪忍正理觀察時，它們不堪忍正理觀察。再一次，把那個當主題來觀察 是否堪正理觀察時，它也不堪忍正理觀察。由此可知，堪忍理智觀察與由理智成立不能混 為一談。 總之，他人說，因為理智成立了，所以它是堪忍的；不堪忍就不能說成立，成立了就 要堪忍，把二者的關係弄得很緊密。自宗不是，觀察苗等是不是實有時，多處提到「獲得 空性」，但說到堪不堪忍時，這些都是不堪忍的，所以堪忍與理智成立不一樣。 要斷除他人這樣的疑惑，了解有所立、所立是遮無是必須的，這是了解什麼是實有（ 自性有），什麼不是實有的最低界限。 了解空性是不是所立很重要，如前所說，破除自性有是不是就沒有了所立？不是，它 會成立自性空，自性空是所立。而且所立是遮無。 破了自性有時，不會得到自性空是有，不會引申出這個（不是非遮）。如果引申出自 性空是有，所立就會變成遮非。這樣一來，觀察時的確會觀察到一個有，接下來，堪忍、 是實有的這些問題就會連帶出現，如說空正見獲得了就必須堪忍，堪忍就會是實有，或說 空正見見到了就會是實有，不想承認它是實有就要說空正見什麼都沒見到。了解了有所立 、所立是遮無，就不會有他人的這些疑惑。 《般若燈論》說四無生的宗是遮無，不是遮非。若認為它是遮非，則與《般若經》相 違，《般若經》：「若行於色無生，則非行般若行。」《般若攝頌》也說：「菩薩若執此 蘊空，是行於相，非信無生。」諸菩薩不能執那個空，執了空就是著相，不是信解無生。 這邊只是引二段文，像這一類的經文還有很多。這一類的經文在說什麼呢？理智通達 無我、自性空時，不是唯破所破（不是無遮），而執有無我等法的話（而是非遮），就會 行於實有執著之相，而非修般若義。 只是執破所破，這樣就是行般若行，而非行於相。如抽菸可以看得到、照得到，不抽 菸是照不到的。抽菸有個形相，不抽菸沒有，遮了抽菸就叫不抽菸，沒有一個不抽菸在那 邊直接讓你看。同樣地，沒有實有就叫空，沒有一個什麼在那邊，若執一個空在那邊直接 讓你看，就是著相。 《般若心經》說：「五蘊亦自性皆空。」《入中論》說：「若見我我所皆空，諸瑜伽 師得解脫。」見無我與空要像前面所說的那樣理解，如此就不相衝突；不是這樣，把它想 成遮非或成立，「是行於相，非信無生」與「若行於色無生，則非行般若行」二者會有矛 盾。 前者(「是行於相，非信無生」)是說不應行於相，要信無生(了解無生)才對，後者( 「若行於色無生，則非行般若行」)又說信無生(了解無生)不是行般若，這二個表面看過 去是衝突的。該怎麼理解呢？了解無生時，以遮無去了解，是對的；了解無生時，若以遮 非去了解，就不是行般若。 總之，若未分清此二遮法，被不應說空、不空、有我、無我這樣的經文搞混，會是修 空性最大的障礙。現在我們也常看到這樣的情況：許多佛經的字面是矛盾的，自己因為錯 誤理解經文，就變成說是也不對，說不是也不對，說有也不對，說無也不對，什麼都不對 。如果分清楚遮無及遮非，對這些就不會感到矛盾。 除此之外，《觀世間品》說：「此破除有性，非即執無性。如云此非黑，未說此是白 。」這只是在破有，不是在執沒有，就像說它不是黑的，並不是說它是白的，黑與白不是 直接相違。 有人引《觀世間品》這段話來破自宗的說法—破自相有就會立自相空，而主張雖然破 自相有，不代表成立自相空，即理智只是在破所破，而不會立所立。但是《觀世間品》的 意思並不是如此。《般若燈論》中是引《觀世間品》為證，說只是破自性有而已，不成立 自性空是有。注疏解釋說這是遮無的引證。 這個也可以由譬喻了解，非黑，「非」字否定黑，破黑會立不黑，其實它有破與立， 但是立的僅僅是不黑，而不是白，如果立的是白，就會變成遮非，而不是遮無。他人認為 ，這個只是在破，而不是在立，如說不是黑不會成立白一樣。但是並不是這樣，不是說破 了黑就不立非黑，而是說破黑不能立白，破黑而立白就變成遮非了。破黑而立非黑是遮無 。所以自性空只是在破自性有，而不成立自性空是有。 因此，「唯破自性有」這句話是有所詮的。同樣，破自性有的心懂不懂自性空？懂。 理智有沒有成立自性空？有。《分別熾燃論》亦說：「唯破地等於勝義中非大種性，非成 餘性及無事性。」只是在說地等不是勝義所生的本質，僅此而已，沒有成立其他的本質。 意思是，只是在破自性有，而不會成立自性空的存在。 總之，破除自性有，並不成立自性空是有，而說遠離二邊之道。《顯句論》說：「吾 等非成立有無，唯破他人增益之有無，破除二邊成立中道。」從表面上看，我們不承許有 ，也不承許無，什麼都不談，可是又說中觀道是有，是相衝突的。若從遮無、遮非觀點來 看，這些就不衝突。 遮除別人的增益、減損二邊之後，並不引申出其他。這並不代表破了他人所增益的我 時，連無我都不成立，因為談到了遠離二邊的中觀道。破除他人的增益品，就剩下非增益 ，剩下事實(例如，無我是事實)，這就是所要講的中觀道(了解無我的智慧是中觀道)。 ----- 1.「有」(存在)可分為二：遮遣法、成立法＿摘自：《攝類學初階講義》倉忠仁波切教授 以量所通達（量所成立）而言，所通達的（有／存在）有二種：成立法、遮遣法。 成立法是基成、量所成立，但不是遮遣法；遮遣法是基成、量所成立，但不是成立法 量所成立的成立，和成立相的成立，二者不等同。 成立相的「成立」不僅意謂量所通達，又有「自方成立」（自性有）的意義。 例如，瓶是成立法，因為，瓶於覺知中以自方成立(自性有)的方式而顯現自己的相。 「遮遣法」是以「覺知中所顯現自法的相」而建立，並非意謂排除他法而顯現自法。 因此，「遣入法」（排入法）不一定是遮遣法。如果將遮遣法理解為「透由排除某法而顯 現自法」，那麼就有諸法皆是遮遣法的過難，這一點從理路上就能了解。 　　所謂「遮遣法」，是以彼法於覺知中的顯現而決定，並非以「遮遣」的聲詞。例如， 「空性」的字面上有「空」的遮遣詞句，彼法於覺知中是顯現為遮遣相，故是遮遣法；「 勝義諦」(勝義諦與空性同義異名)的字面上並無遮遣的詞句，但是，彼法於覺知中是顯現 為遮遣相，故是遮遣法。空性與勝義諦皆是「無遮遣他法」（遮遣法當中的無遮）。 -- ※ 文章網址: https://webptt.com/m.aspx?n=bbs/Buddhism/M.1775870499.A.EB4.html ※ 編輯: cool810 (60.244.164.5 臺灣), 04/11/2026 10:19:39