四念住講記─妙境長老講於法雲寺佛學院。 緒論 各位法師、各位居士，我們的佛學院準備很久了，今日正式開課。現在，我們學習的課程 是「四念處」。舊的翻譯叫做「四念處」，新的翻譯叫做「四念住」。 我曾經說過，四念住是我們學習靜坐時用的，就是，靜坐時要學習四念住。四念住裡面， 有二個意義， 念， 慧。慧，是觀察的意思。念，是明記不忘的意思。念，實在就是「 止」的意思；攝心不亂，名之為念，破除內心的散亂，名之為念。破除內心的散亂以後， 內心明靜而住，此時，用智慧觀察，就能破除內心的顛倒妄想，就可以斷惑證真。 四念住包含這二個意思，但是，我們學習時，應該先學習念。當然，我們靜坐時，不是一 開始就盤腿坐，應該先經行（或說是行香），行香時，心裡就應開始正念，也可以正念， 也可以智慧觀察，但是，次第上，應該先學習念，先令心安住一處不亂，就是所謂學習止 。這件事，多少年來，我也常常講，現在，我不應該簡略，仍應多少再說明一些。我們讀 阿含經或現在要讀的瑜伽師地論，都提到一件事，我們用功修行時，我們這一念靈明之心 ，念念的知道現在做什麼。阿含經、阿毗達磨論，乃至瑜伽師地論等大乘經典，都有提到 修行方法，你用功時，心常常知道現在在做什麼，這句話是很簡單，但是，如果你做起來 就不可思議。這是一個方法，我們如此去學習止（奢摩他），也就是這個念。 其次，在經論上，也有其他的方法，它的作用是一樣，但有一點不同，就是選擇一個所緣 境，然後將自己靈明的一念心，安住在所緣境上不動，這又是一個方法。所緣境，也有很 多種 ，我先介紹一種，這個方法用的時候可以這樣，姑且這樣說，我們盤腿坐下來以後，把身 體的各部分都感覺正常了，然後，你的舌頭不要動（不要出聲音），心裡面念二句話：「 知息出，知息入，知息長，知息短」，就是念這二句話。 息，我已說過很多次，瑜伽師地論裡面也說得很詳細，就是，這口氣呼出去，又吸進來。 息呼出去以後（當然是逐漸的呼出去），呼出去以後，到時侯就不呼了，但也沒有吸進來 ，在這個中間有一個息，這個息是停止的意思，這個時候是不出也不入，這個息叫做「出 息」。這個「出息」的時間當然不是很長，應該是很短。這個息過去以後，又開始把這個 氣吸進來，吸、又吸，就不再吸了，它又不立刻呼出去，又有一個息，叫做「入息」。我 現在簡單先這樣說。這個 「入息」的時間，不是很長，也是很短。之後，這個氣又開始呼出去，又有息，然後又吸 進來 。就是這樣，又呼出去，又吸進來。我們不靜坐的人，不感覺有「息」這件事，但是，你 常常靜坐，你的內心逐漸安住多少，你的內心經過長時間靜坐，「息」的現象就出現了（ 出息、入息的現象就出現了），而且，時間也會逐漸加長（出息也會長一點，入息也會長 一點）。按生理的自然現象來說，小孩的入息長，老年人的出息長，壯年人是相等的，但 是，用功靜坐修行的人 ，他會有變化。 所以，開始靜坐時，自己先說二句話，「知息出，知息入，知息長，知息短」，你先念這 幾句話。然後，你就注意這個息在出，這個息在入，注意這個息是長，注意這個息是短。 這樣注意的時候，使令心不散亂，不去攀緣其他的雜事，明靜而住，這就可以說是四念住 的念。 但是，這裡面有一個問題，我們一般人的心理活動，多數是在頭部活動，我們心的注意力 如果逐漸加強時，注意力在頭部，時間久了，頭可能會痛。你如果這樣用功修行，時間短 ，可能還不要緊，你注意半小時，你就不注意了，起來跑一跑，去做別的事，就什麼事也 沒有。如果你這樣專心的用功修行，一天用功八小時或十小時，你可能就會有問題，你可 能會頭痛。因為我們已習慣心在頭部發生作用。所以，古人開示修行止觀的書裡面，告訴 我們，「心不要上緣 」，心不要在上部（頭部）緣念，心要在下部，或說是在臍輪（就是肚子這裡有一個肚臍 的地方 ），注意這裡。天台智者大師說，注意丹田也是可以。 但是，有人說，年輕的女人注意在丹田是不好。但是，我感覺，出家的女人，修梵行，應 該有不同於在家的女人，應該有點不同。如果出家人常常發道心，注意內心的清淨，這樣 的情形，你注意丹田，應該有不同於在家的女人。不過，各人身體的四大調和程度，應該 不一樣，如果不合適，就改變一下。或者注意臍輪（注意肚臍），與注意丹田是不一樣。 注意的時候，如何注意呢？「知息出，知息入」的時候，我們的腹部也就隨著呼吸出入而 有變化。入息時，氣吸進來，我們肚子也就膨脹起來，呼出去時，肚子也就落下來，所以 ，腹部這裡有起也有落的現象。你注意腹部的起落，也就是「知息出、知息入」，也就是 「知息長、知息短」。你這樣用功時，也就是「念」（正念），叫心不亂，繫念住不馳散 ，叫它不要去攀緣外面的境界，這樣修念。 修念之時，按我們修行的內心變化次第而言，譬如我們修正念，得到欲界定，或得到未到 地定，或得到初禪，或得到二禪、三禪、四禪，此時，「念」就修成功了。然後再修「觀 」（修智慧的觀察），觀察身受心法。此時，你的「念」已修成功了，你再修「觀」時， 就能真實的斷煩惱，得聖道。 若你的「念」未修成功，那麼，靜坐時，想要五分鐘的寂靜（明靜而住），都有困難；想 要心裡五分鐘一念不生、萬緣放下、明靜而住，你就不行，做不到；一分鐘，或許可以。 如此情形，應該怎麼辦呢？此時，你也可以修觀，就是勉強的叫心不要動，叫心修五分鐘 、或一刻鐘 、或二十分鐘，也可以，此時，你就暫時不修「念」（奢摩他、止），先暫時修「觀」， 也是可以 。但是，此時的修觀，是不可能斷惑證真。因為，此時「念」的力量不夠，所以，「觀」 的智慧力量也就不夠。觀察的智慧，要能發生斷惑證真的作用，一定要有「定」的基礎， 不然的話，你是不能斷煩惱。 以前我也說過，說你這個人出家這麼久，讀了這麼多的經，你還有煩惱？是仍有煩惱的！ 因為你沒有修「正念」！你沒有修「觀慧」嘛！所以，你當然是如此。 雖然你的「念」尚未修成功，就修「觀慧」，是無法斷煩惱，但是，你仍是要修「觀慧」 ，不能因為無法斷煩惱而就不修。因為，你若不修「觀慧」，那麼，你修「念」的時候， 你仍是要打妄想。例如，你現在感覺不錯，一下子能靜五分鐘，五分鐘能明靜而住，但是 ，過五分鐘以後，你就定不住，要打妄想，既然要打妄想，不如修「觀慧」，勝過打妄想 。所以，雖然此時修 「觀慧」是無法斷惑證真，但仍是修「觀慧」，可以對抗妄想（不要活動）。此時，你修 「觀慧」 ，不妨修得長一點，修十五分鐘，當然，你靜坐時，不必去看錶是否已修十五分鐘，只是 大概的修約十五分鐘，然後停下來，再修「念」。 佛是大智慧的人，他如此開示我們用功修行。我剛才說過，你修「觀慧」時，你若想要發 生決定性的作用，一定要有「念」的支持。反過來說，你修「觀慧」，也能支持「正念」 ，「毘婆 舍那」也能幫助「奢摩他」。所以，你修「觀慧」十五分鐘以後，然後再修「止」，勝過 你不修 「觀慧」而單修「止」。你常常這樣做，你就會感覺到不同。 譬如說，我也曾經說過，我們用功修四念處的時候，一天內，我又跑香、經行又靜坐、靜 坐又經行，我這樣用功，當然是對的，但是，你也應該讀經，讀你所歡喜的經。例如，你 歡喜金剛經，你就安排一個時間讀經，讀經可以幫助你修四念住，也是有幫助的。你願意 讀金剛經 ，也是可以，你若歡喜讀華嚴經、法華經、維摩結所說經等大乘經論，都很好。讀經可以 幫助你的止，也能幫助你的觀。你常常修止觀，再去讀經，你的法味就會濃厚得多，互相 有幫助的 。所以，你修止去幫助觀，你又修觀去幫助止，慢慢的，慢慢的，你就會有進步。 從大體上說，有二種情形： 「止」修成功了，就是要得到未到地定，這個時候的止，也 可以修「觀」，也能得到無生法忍。 若得到初禪、二禪、三禪、四禪的止，然後去修觀 ，也能得到無生法忍。 最好是得到初禪、二禪、三禪、四禪，因為這個時候的「止」的力量大，所以「觀慧」的 力量也大，如此，你較容易得聖道。雖然未到地定的時候也能得到聖道，但是，它的定力 較淺 ，因此你想要修觀得聖道，你必須努力一些，必須加緊你的努力才可以。如果在欲界定的 時候 ，就更難些；欲界定的止，想要修觀得聖道，雖然也能得聖道，但是難一些。所以，就止 的深淺次第而言，有欲界定、未到地定、四禪，三個不同。 修觀，也有二種不同： 修觀之時，尚不能得聖道，但是，你也應該修。 能得聖道之時 ，修觀，那是最好。有這樣的不同。當然，我們初開始修行的人，就是在欲界定裡面，我 們能攝心不亂，雖然只能定住五分鐘，這也是欲界定，但是，欲界定也有深淺，不是一樣 的。 這樣說，我們應該明白一件事，初開始用功是這樣子，從經行就開始攝心不亂，盤腿坐以 後也是攝心不亂，修止一會兒，然後就修觀。若你止的功夫進步了，能把心調和到一念不 生、明靜而住，一下子，一個鐘頭都沒有妄想，那麼，你就可以修一個鐘頭的止（一個鐘 頭內只修止而不修觀），過一個鐘頭以後，你再修觀，這個時候修觀，初開始時，時間不 要太長，我看，修五分鐘就夠了（如果你願意修長一點的時間，也可以，因為，此時你的 能力已強些）。修一個鐘頭的止，寂然不動，你再修五分鐘的觀，或一刻鐘，或半小時， 都可以。原則上說，修觀的時間，不要超過修止的時間，止的時間應該長一點，觀的時間 應該短一些。 其中，我們初開始用功修行的人，有一點是特別需要的，因為初開始用功的人，耐心不夠 ，有一點不合適，心就會退，你心裡會想：「我何必坐在這裡，使腿又痛，腰又疼，我不 坐了！ 」，因此，止也不修，觀也不修，道心不堅固。因為初開用功的人有這個問題，所以，修 止修觀的時間，也應該調一調。如何調呢？你修止的方法，如果用好了，假設你坐一個鐘 頭，只能定住五分鐘，以後你就打妄想了，不要緊，你定五分鐘以後，你就修二分鐘或三 分鐘的觀，然後再修止，如果又打妄想了，不要緊，你覺悟以後，馬上把心收回來，繼續 修止。你計算一下，假設一個鐘頭（六十分鐘）內，你有十五分鐘打妄想，但是，你仍有 三刻鐘是寂靜的，你就會感覺身體舒服，能生歡喜心，這種舒服是其他事情所沒有的，你 做其他事情是不會這種感覺。你靜坐時，雖然不是連續不斷的寂靜三刻鐘，但是，總加起 來，能有三刻鐘的寂靜，或者能有三十分鐘的寂靜，也是不錯。你能一個鐘頭內有三十分 鐘不打妄想，你的身體就會感覺舒服。感覺舒服了，你會生歡喜心，因此，這支香坐完了 ，你會想繼續坐第二支香，第二支香坐完了 ，你會想繼續坐第三支香，就能夠維持你繼續靜坐的意願，而且，可能會勇猛精進。所以 ，我們初開始靜坐的人，你修觀的時間不要太多，而修止的時間要儘量多一些，修止的時 間要多過修觀的時間，要儘量如此。所以，止也要修，觀也要修，但是，觀的時間要少過 止，止的時間要多過觀。你如此用功，慢慢的，你會很快樂，自然的，你會勇猛精進。以 上是初開時的一點方便。 其次，有一件事，我再說幾句，就是剛才已說過，你在用功時，不論經行、或坐下來、或 吃飯，你這一念心常常知道現在在做什麼，常常知道。「大般若經四念住品」也提到，你 走路時 ，你知道「舉足下足」，就是你的足提起來時，你的心要知道，你的足要落下去，你的心 也要知道。如果我要去吃飯或做事情，手要拿筷子，或手一動，你的心就知道。就是你身 體的動作，各式各樣的事情，你的心「念念要知」。這個方法，「瑜伽師地論」說到四念 住的時候，是說得很詳細。等到以後我們講解時再詳細說，現在先簡單說到此。 ****大般若經，第六分，念住品第五**** 爾時，最勝，復從座起，偏覆左肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：諸菩薩摩訶薩行深 般若波羅蜜多，能如是知，路、非路者，心緣何住？ 佛告最勝：天王當知，諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，心正無亂。所以者何？是諸菩薩 善修身、受、心、法念住，凡所遊行城邑聚落，聞說利養，心不貪染。如佛世尊戒經中說 ，善自憶念，離諸煩惱。 天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修身念住？謂此菩薩以如實智，遠離一切與 身相應惡不善法，觀察此身，從足至頂，唯有種種不淨過失，無我、無樂、無常敗壞，腥 臊臭穢筋脈連持，如斯惡色，誰當喜見。如是觀已，身中貪欲、執身我見，皆不復生，由 此便能順諸善法。 天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修受念住？謂此菩薩作是思惟：諸受皆苦， 有情顛倒，妄起樂想，異生愚癡，謂苦為樂，聖者但說一切皆苦。為斷滅苦，應修精進， 亦當勸餘勤修此法。作是觀已，恒住受念，不隨受行，修行斷受，亦令他學。天王，云何 諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修心念住？謂此菩薩作是思惟：此心無常，愚謂常住， 實苦謂樂，無我謂我，不淨謂淨。此心不住，速疾轉易，隨眠根本，諸惡趣門，煩惱因緣 ，壞滅善趣，是不可信貪瞋癡主。於一切法，心為前導，若善知心，悉解眾法，種種世法 皆由心造。心不自見種種過失，若善若惡皆由心起。心性速轉如旋火輪，飄忽不停如風野 馬，如水瀑起，如火能燒。作如是觀，令念不動，令心隨己不隨心行，若能伏心則伏眾法 。 天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修法念住？謂此菩薩能如實知世間所有惡不 善法 ，謂貪瞋癡及餘煩惱。於諸煩惱應修對治，謂修貪欲瞋恚愚癡及餘煩惱對治差別。如實知 已，即迴起念，不行彼法，亦令他離。 天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，於境起念？謂此菩薩若遇色聲香味觸境便作 是念 ：云何於此不真實法而生貪愛，此乃異生愚癡所著，即是不善。如世尊說：愛即生著，著 即迷謬。由此不知善法惡法，以是因緣墮於惡趣。菩薩如是自不漏失，不著境界，令他亦 爾。 ****。**** 這是玄奘大師翻譯的六百卷大般若經的第六分。它共有十六分，這是第六分。念住品，是 說四念住的事情。我現在的想法，引這段文說四念住的大意，先將它的要意說出來。然後 ，我們再稍微詳細的一樣一樣解釋。 「爾時，最勝，復從座起，偏覆左肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言」：這一行文是說 請法的威儀。 「最勝」，是一個天王的名字，當時的法會，有一個天王，名字叫做最勝。 「復從座起」，他以前已從座起向佛請問過一些問題，佛答覆以後，他又再從座起。 「偏覆左肩」，因為我們人有二個肩，不是二個肩都覆蓋住，而是偏於一肩，只覆蓋住左 肩 ，表示右肩仍是袒露的，偏袒右肩。 「右膝著地」，就是左膝未著地，這是一種禮儀。 「合掌恭敬」，合掌是兩個掌合起來，內心是很尊敬恭敬。 「諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，能如是知，路、非路者，心緣何住？」：這一行文是 正式的請法。 「菩薩摩訶薩」：我以前解釋過，我們中國人歡喜簡略，因此稱呼觀世音菩薩、文殊菩薩 、普賢菩薩，就以菩薩稱呼，但是，依梵文的含意，應該加上「摩訶薩」，稱呼「菩薩摩 訶薩」，如此的意義才是全（俱足）的。「摩訶」翻譯為大，「菩薩」翻譯為覺有情。覺 有情，過去的大德的解釋有很多，他有慈悲心去覺悟一切眾生、他有智慧能自己覺悟聖道 ，所以稱為菩薩。但是，依梵文的原義，「菩薩」的含義，應該是指自己覺悟聖道，名為 菩薩；「摩訶薩」，就是大覺有情，他有大悲心，能夠覺悟一切眾生。梵文的原義，應該 如此解釋，所以，我們發現一件事 ，阿羅漢也是菩薩，因為他也是覺悟聖道，辟支佛也是覺悟聖道；但是，文殊菩薩、普賢 菩薩 ，是菩薩摩訶薩，加上「摩訶薩」，因為他是有大悲心，是阿羅漢所不能及的。阿羅漢只 能稱呼為菩薩，而不能稱為菩薩摩訶薩。這樣就分別出來，三乘聖人仍是有分別的。 「行深般若波羅蜜多」：「深」，這個字，依龍樹菩薩在大智度論的解釋，並不是用嘴說 的， 「一切法畢竟空，無我無我所」，不是用嘴說的，而是他本身證悟諸法實相，始謂「深」 。華嚴宗賢首國師亦解釋，你修「我空」的道理，觀察色受想行識五蘊，我不可得，這是 淺的般若波羅蜜，若是觀「我不可得，一切法也不可得」，則是深般若波羅蜜，賢首國師 的解釋亦是好。若根據龍樹菩薩的解釋，這些菩薩行深般若波羅蜜多，那麼，這些菩薩都 是已得無生法忍的聖人 ，他們已成就根本智（清淨無漏的根本智慧），他們成就聖道以後，就不會再退失（不退 轉），是大菩薩。 「能如是知，路、非路者」：這是前面第四品所說的事情，就是能覺悟路非路的人。依我 們的生活情況而言，如果道路是很平坦安全的，那麼，這就是道路；如果道路有坑不平坦 、或有土匪、或有障礙，那麼，這道路是有障礙，不能通行，就不是道路。此處是指，佛 法說的六波羅蜜、三十七道品等涅槃的道路，是很安全、很安穩、常樂我淨的道路；世間 的虛妄分別心、多諸煩惱、流轉生死的境界是不安全的道路。 「心緣何住」：他的內心在緣念何種境界、安住在何處呢？心緣所緣境，心就安住在那裡 不動。這等於說，這些行深般若波羅蜜多的聖人（大菩薩），他們的內心是住在何處？我 們是生死凡夫，我們的內心在何處活動？我們的內心就是在色聲香味觸法上活動，在五欲 上活動，在世 間的是是非非、煩煩惱惱的事情上活動，我們凡夫有一點事情過不去，就在那件事情上想 又想 ，想又想，想又想。但是，入聖位的聖人，他們的內心是在何處活動呢？ 「佛告最勝：天王當知，諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，心正無亂」：此處是回答。佛 回答這個問題說，你應該知道，這些菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，是聖人，心正無亂， 他們的心是很平正、不散亂的。 亂，可作二種解釋： 妄想紛紛是亂：這是散亂的亂，不能明靜而住，叫做亂，這種亂是 我們很習慣的境界。 顛倒妄想也是亂：顛倒名之為亂，這也是我們的境界，何謂顛倒？ 我們未能契入法性的真理，我們的心就是顛倒。這一切有為法都是幻化虛妄的，我們卻認 為都是真的，這就是顛倒。所以，凡夫於一切時一切處，都是顛倒的。若得到禪定的人， 就無散亂的過失，但仍有顛倒的過失。若得成聖道以後，他始無顛倒的錯亂。但是，得成 聖道的人，不是一下子就圓滿；到成佛時，才是一切過失都洗滅了，一切功德都圓滿了， 那是沒有顛倒。其他的一切聖人，還是有所不足，他還是有一點事情。所以，這句話如此 解釋，就包括很多的事情。現在說，行深般若波羅蜜多的菩薩，「心正」，他的無分別智 慧與法性理相應，叫做「正」，沒有顛倒，故謂「無亂」，他是把一部分的顛倒洗滅了。 「所以者何？」：為什麼，如此多的行深般若波羅蜜多的菩薩，他們是心正無亂呢？ 「是諸菩薩善修身、受、心、法念住」：此處說出原因。如此多的行深般若波羅蜜多的菩 薩 ，他們善於修學身受心法念住的關係。他們於未得無生法忍時，他們能放下五欲，專心修 四念住，修得很成功，得到無生法忍了；他們得到無生法忍，成就清淨智慧時，他們仍常 常用功修行，故謂「善修身、受、心、法念住」。「念住」，我們的心是不住的，心裡不 能安住一處，在各處散亂，因為修「奢摩他」（止），也就是修「念」，使令心安住不動 了，當然他還要再修「觀」 。為何要使念安住不動呢？就是要修「觀」。所以，此處有「念」，也有「慧」。「身受 心法」，這四個字的意思也很多，此處暫時不說，以後再說。 「凡所遊行城邑聚落，聞說利養，心不貪染」：此處是說善修身受心法的相貌。不管他到 達什麼城邑聚落。聚落就是大家在一個地方住，落就居住的意思，聚就是大家在一處，這 個地方 有幾百戶或幾千戶人家，就叫做聚落。城邑就是大過聚落的地方。此處經文誤 植為「開說利養」 ，我查閱乾隆大藏經第十三冊，第四二二頁，上面經文是「聞說利養」，用「聞」字來解 釋是較通的。「聞」，也包括見。聽人家說利養，利養，實在也就是色聲香味觸（世間的 欲境界），他的心裡不貪求、不染著，他的心裡不動心，沒有這種心情。因為他修身受心 法四念住的關係，所以他能不貪著利養。 「如佛世尊戒經中說，善自憶念，離諸煩惱」：如佛世尊在戒經中說（戒經，主要是比丘 戒或菩薩戒），戒經說修行人是何種情形呢？「善自憶念，離諸煩惱」，善者，能也，他 時時能夠 （不需要別人教導、他自己能主動的），能憶念如來的正法，與法相應，就「離諸煩惱」 ，就不去虛妄分別生出種種貪瞋痴的煩惱。 通常說，我們凡夫是有煩惱的；大聖人（八地菩薩以上的聖人）當然完全沒有世間的煩惱 ；若是初地、二地的菩薩，他仍有世間的煩惱，但是，他的心裡有正念。我們未得無生法 忍，沒有清淨的智慧，所以，煩惱隨時會動。但是，如果我們能「善自憶念」，煩惱也就 不動，我們凡夫也能做到這一點，凡夫雖有煩惱，但若能「如理作意」，煩惱也就不會動 。常常靜坐的人， 自己就會知道這件事，因為常常修四念住，熟了；但是，有時仍會失掉正念，一下子，煩 惱就來了，因為你已熟用四念住，你立刻將四念住提起來，煩惱也就沒有了。你從這一點 經驗就知道，正憶念時，煩惱是不動，雖是凡夫，但煩惱不動。若是得到聖道的人，他的 正憶念是無漏 。我們凡夫也是正憶念，但是，正憶念裡面也有執著，但是，也有力量。若是聖人，他的 力量是更大。聖人，他偶而也有些分別，但是，因為他能「善自憶念」，所以就「離諸煩 惱」，煩惱沒有了；猶如屋子裡面是黑暗的，你開燈以後，就沒有黑暗；所以，正念來時 ，就是光明，煩惱自然就退出不起了。 我們平常的人，聽聞佛法時，一聽說「修行」，心裡就害怕，心裡想：「哎呀！我怎能修 行呢？我是不能修行！」。其實，不是的！不管煩惱是輕或重，都能修行！原因就在這個 地方，你願意把「正憶念」提起來，煩惱就沒有。所以，都能修行，不是非要煩惱輕微才 能修行。只要你肯用功，你就會成就，你就會有希望。所以，「善自憶念，離諸煩惱」。 這幾句話是總說的，以下是詳細說。 【身念住】： 前面是總說，這以下是別說。別說裡面，先說身念住。 「天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修身念住？」：佛招呼天王，使令他注意 ，諸菩薩摩訶薩修深般若波羅蜜多時，是如何修身念住？修身念住，是如何修？ 「謂此菩薩以如實智，遠離一切與身相應惡不善法」：這位菩薩以如實的智慧，如實的智 慧 ，就是真實的智慧，也就是與諸法實相相應的智慧，叫做如實智。我們凡夫並未成就如實 的智慧，但是，我們從佛開示的修多羅文句裡面，得到一些聞所成慧，我們按聞所成慧去 思惟，這種智慧雖然不是聖人的如實智，但是，與聖人的智慧是「相似」，也可以說是如 實智，但是，這是一種不堅定的智慧。現在，行深般若波羅蜜多的菩薩，他已經成就真實 智慧，「遠離一切與身相應惡不善法」，他能遠離與身相應的殺盜淫等一切罪過事情，不 做這種罪過的事情，他是以如實智來決定的。我們初信佛法的人，相信因果，相信善惡果 報，害怕受惡報，所以不敢做錯誤的事情，這也是一個如實智。 初果、二果之聖人，仍是有男女之欲，當然，未得初果之人，更是有欲。應如何調伏欲， 叫欲不起呢？煩惱有二種： 一種是表現在事情上面，心動且做這種事， 一種是沒有事 ，但有心念，心裡動如此念，但未做這種事。就是「事」與「心」，二種。現在，佛說「 遠離一切與身相應惡不善法」，是遠離事，也遠離心（也不動心），以心為本，所以必須 清淨自己的心。 如何遠離呢？「觀察此身，從足至頂」，你在經行時，也可以如此思惟，你在靜坐時，也 可以在修奢摩裡面思惟。觀察的次第，先從下面觀（足是在下面，頂是在上面），從足趾 開始觀察 ，從足至頭頂的觀察，觀察的結果是什麼樣呢？「唯有種種不淨過失」，觀察這個身體就 是一節節的骨頭，以筋把它連接起來，然後把它包一層皮，我們人就是如此，從皮之表面 上看，是相似的清淨，但是，皮裡面的心肝脾肺腎骨肉等東西，都是不淨，觀察從足至頂 唯有種種不清淨的臭穢東西，不是一個大功德聚，是一個不淨臭穢的東西，我們人是這樣 子，所以，欲心就不起了。 「無我、無樂、無常敗壞」：「我」，這個字，我們通常說話時，常常說「我是如何如何 ，你 是如何如何」，常用這個字。但是，印度的其他宗教對於「我」是有一個定義，這個我的 定義是什麼呢？在阿含經裡面說得很清楚，「常恆住不變異、有主宰作用者，名之為我」 ，它是永久存在而沒有生滅變化。 例如，我們看這燈光，感覺一直是在光，但實際上，光是有變動的；又例如，我們拿這張 紙，看它現在是很新鮮，但過幾個月或幾年以後，這張紙就變陳舊，為何它會陳舊，就是 因為它有變化，受空氣等污染，所以它常常有變化，但是，這個變化是很微細的，你不能 立刻感覺到。 「常恆住不變異」，就表示「我」的體性是有真實性的，沒有變化的；「有主宰作用」， 就是它自己能作主，它能有支配的作用，這就叫做「我」。再明白的說，外道執著有我的 人（「即我論」者），他的思想認為，色受想行識是剎那剎那變化、這個臭皮囊是有老病 死，但是，在有老病死有變化裡面，有一個不老病死、不變化、有實體性、有主宰作用的 東西，這就叫做「我」，印度外道有如此思想。我們若不讀佛經，對於如此的思想，會有 什麼感覺？可能會有歡喜心，「啊！我的身體裡面有一個不壞的、不老病死的我，這個不 錯嘛！」，可能是如此想。但是，佛法是說「無我」，釋迦牟尼佛主張「沒有我」，在這 個老病死的臭皮囊裡面，沒有那個「常恆住不變異有主宰性的我」，沒有那個東西。 龍樹菩薩在大智度論裡面說一件事，他說，佛為何在因地時行菩薩道、行六波羅蜜、行無 量無邊的功德，然後成就無量功德莊嚴的身體，為何要如此？龍樹菩薩提出這個問題，他 說：佛有如此功德莊嚴、大威德的境界，他來教化眾生時，他若叫你死，你就會去死，也 就是說，因為佛的威力，他說什麼，你都會相信，會有如此力量。所以，佛說「無我」， 你就會相信，因為你如此相信，就如此修行，就會得聖道。 阿含經、阿毘曇論、阿毘達磨論、大智度論、般若經、瑜伽師地論等經論，都是說「無我 」的，都是這樣講。能相信「無我」，是很不容易。就是現在的佛教徒，也還是承認有我 ，有些佛教徒是這樣思想的，也是承認有我，你告訴他是「無我」，他不相信。因為有的 經論是強調「無我」，但是，有的經論並不強調這一點，所以，佛法裡面有不同的思想， 因為有不同的思想，所以很容易引起思想的混亂。思想混亂，又會如何呢？不容易修行！ 只好念阿彌陀佛！想要修止觀，就修不來！ 我們看印順老法師的「中觀論頌講記」，裡面有一句話，他說「你修唯識觀，不能了生死 」 。我們看見這句話時，感覺到「啊呀！印順老法師敢說這句話！」，其實，你看嘉祥大師 的「中觀論述」，也是常常有這句話，宗喀巴大師著的「菩提道次第廣論」也是有這樣的 思想。 所以，我們佛教有不同的思想，你學什麼，就是什麼的思想，你學這部經，就是這種思想 ，你學那部經，就是那種思想。你不去廣學時，你的思想就永久不能穩定，「究竟是有我 或無我呢」，沒有這種感覺。所以，如果我們只是死心塌地的念阿彌陀佛，其他的事情都 不管，也可以 。如果你在佛法裡面的思想要穩定下來，要有堅定的信心，非要廣讀、多讀經論，你才可 以。因為，今日的佛法已有幾千年了，我們是業障深重多諸煩惱的人，看見經論，會有煩 惱，會有這些疑問。古代的佛菩薩也是知道，所以，他們已經為我們解答這些問題，但是 ，你若不多讀經論，你也是不知道，如果你不知道，那麼，你的思想也就不能穩定，「究 竟是常或無常，究竟是有我或無我」，就是安不下來。所以，非要廣讀不可，廣讀就是一 個問題。 此處，般若經說「無我」，我們的臭皮囊裡面，沒有那個常恆住不變異的我。現在這裡說 修四念住，是你已經開始修行了，不是研究教義。研究教義、學習教義，是在修行以前， 已經把佛法學習搞通了，思想已經穩定，然後開始修行。所以，此處不是辯論有我或無我 的時候，而是內心已經肯定「無我」，然後在奢摩他裡面思惟。我們學習佛法時，奢摩他 未成就，所以是散亂的分別心，現在修行時，是靜下來修奢摩他，在奢摩他裡面修無我觀 。但是，我們現在是初開始學習，現在我們不是在靜坐，所以，我們對於「有我」或「無 我」，仍是要辯論一下，否則仍是有疑問。 我以前說過，現在我想再重覆說一下。我在香港時，有人問我：「人死以後，並沒有斷滅 ，還會再有第二個生命體相續下去六道輪迴，為何會如此，人死後不斷滅呢？」，我沒有 答覆，他也不再問。過幾天，他又與我見面，他說他已經得到答案了，他說他去見一位法 師，那位法師告訴他：「因為有常住真心、性淨明體，所以不斷滅而有六道輪迴」，他這 樣告訴我。當然，我也是學過楞嚴經，我也講過楞嚴經，「常住真心性淨明體」這句話是 楞嚴經的話。他問我這個問題，我沒有答覆，他得到其他法師的答覆以後告訴我，我還是 不出聲。 但是，顯揚聖教論，正好有說這個問題，說是，我們眾生是沒有「我」的。楞嚴經說「常 住真心性淨明體」，這個文字是好，在我們的臭皮囊裡面有一個「常住真心性淨明體」， 又是好 。但是，講「無我論」的經論是說「沒有我」。那麼，眾生為何會流轉生死呢？流轉生死 是因為 「業力」，你造善業，你這個身體死了，你就至人天的世界去受果報；你造惡業，你的生 命結束了，你就至三惡道去受果報。「業力」使令你有新的生命相續下去，不是因為有「 我」，業力有各式各樣的差別，所以得到各式各樣的差別果報。如果是「常住真心」，那 麼，常住真心都是一樣的，為何有差別的果報呢？你如何解釋呢？常住真心為何會得三惡 道的果報，為何會到人天 ？這個差別的原因在那裡呢？所以，你用常住真心解釋仍是不圓滿。只能說是「不斷滅」 ，但是 ，得果報不是因為「常住真心」，一定要以「業力」來解釋，不是因為「我」的關係。顯 揚聖教論正好是如此解釋，不是因為「我」的關係，因為業力的關係。 此處說「無我」，就是我們在靜坐時修如是觀，觀察這個色受想行識是念念生滅變化、有 老病死，這裡面沒有不老病死、不變化、常恆住的「我」。你如此觀察，是因為你有信心 ，很堅定的如此想，你才能有作用。主張「無我」的經論說，如果你認為「有我」，那麼 ，這是一個無明煩惱。所以，站在這個立場來說，如果你執著有我，就無法得聖道。所以 ，斷愛煩惱與見煩惱 ，其中，見煩惱主要就是「我見」。我們出家人學習佛法，在煩惱的名字裡面，明明白白 的告訴我們，「執著有我」就是煩惱，但是，卻仍要執著有我，這是一個問題！修止觀前 ，你預先要學習這樣的佛法，必須肯定是「無我」的，然後你作如此觀，才有力量。因為 你心裡仍有猶疑，那個觀就等於是零，就沒有作用了，因為你沒有信心。攝大乘論的最後 面，也說到一些我們不常聽聞的佛法，雖然我們常常講經論或開示，但是，多數沒有提到 那裡，但是，攝大乘論的最後面也關涉到「我」的問題。 「唯有種種不淨過失」，這是概略說觀身不淨，這是能對治欲心。凡夫都是有欲，欲界的 眾生，不論是地獄、惡鬼、畜生、人天、阿修羅，都是有欲的。佛教徒在佛法裡面，想要 進一步轉凡成聖，一定要對治這個欲，否則不能成功，這個欲能把你掌控住，使令你留在 那裡，不能進步，甚至色界天亦去不了，所以，一定要斷這個欲。斷欲以後，心的力量就 大起來，修止觀 之時，就容易成就。 「無我」，觀察這個身體裡面沒有「我」。我的相貌是這樣子，色受想行識的相貌是那樣 子 ，這二者的相貌是不一樣。色受想行識裡面沒有我，修無我觀。 身念住裡面，第一句先說能觀察的智慧，「謂此菩薩以如實智」，如實智，我昨天已講過 。已得聖道的修行人，他本身是成就如實智；未得聖道的人，他尚未成就，他必須從佛的 法語裡面學習，他會得到聞思的智慧，聽聞佛法所得到的智慧（聞所成慧），以這樣的智 慧去觀察；但是，昨天我也說過，是在奢摩他裡面修四念住，奢摩他就是止，就是在止的 基礎上修四念住，就是在止裡面以如實智去觀察。如此說，「如實智」，就是你在觀察時 ，能觀察的智慧必須與修多羅相應，就叫做如實智；如果不與修多羅相應，就不能名為如 實智。這個地方，我特別要說出來，表示，初開始用功修行的人，必須特別注意這一點─ 「要尊重佛」，佛是這樣告訴我們要修四念住，你就這樣依教奉行。如果你不尊重佛，你 隨便想一想，你就這樣修，那是容易有問題。初開始修行，必須注意這一點。 「遠離一切與身相應惡不善法」：就是沒有殺盜婬等有罪過、可訶責的事情。 「觀察此身，從足至頂，唯有種種不淨過失」：唯有種種不清淨（臭穢的），就是過失， 或說身體有老病死，那也是身體的過失。 「無我、無樂、無常敗壞」：昨天已說過「無我」，大意是說，這個身體裡面沒有一個真 實體性的我。假名字說是「我」，說「我是如何如何」，佛法是承認這個「假名字的我」 ，但是，並不承認有「真實體性的我」。 阿含經、大智度論、般若經，都是說觀察無我。因為經論裡面，佛為不同根性的眾生，會 說不一樣的佛法，有的地方說「如來藏」、有的地方說「佛性」、有的說「無我」、有的 說「空」 ，各式各樣的佛法。但是，事實上，人與人之間的關係而言，「觀察無我」、「學習無我 」，是非常好的一件事，因為你如此學習時，一開始能調伏煩惱，進一步就能斷煩惱，能 得聖道，使令你心裡面無糾紛，雖然外面的境界有糾紛，但是你的心裡面並無糾紛，能使 令你安樂住。所以 ，修「無我」，事實上，是非常好，是非常安樂的事情。 此處經文只是說「無我」，並未多說無我義。觀察「地水火風空識」，就是「六界」，這 六界組合成為一個生命體，這個生命體裡面都是因緣所有，沒有一樣事是本來有的東西。 若說有我，這個我，就是本來有的，若有實體的我，它就不是因緣有；因緣有的，是會無 常敗壞老病死，那麼，就剩下非因緣有的我，如果有這樣思想的話，就會有「我」、有「 你」，就會有糾紛衝突。 如果你觀察「無我」時，就無有少法可得了，彼此都是這樣子，那麼，彼此間就沒有對立 ，沒有對立的境界裡面就是和平的，所以，人與人之間就容易和，也容易互相幫助，也容 易合作，而且沒有煩惱，也容易發大悲心。 如果有「我」時，雖然也會說些好聽的話，哦！要廣度眾生，但是，心裡仍是要保護「我 」 ，因為心裡是有我。 所以，「無我義」，在佛法裡面，是三法印之一，是通於大小乘，小乘佛法說無我，大乘 佛法也是說無我，不僅小乘佛法是這樣子。所以，修無我觀，是非常好的。我們若只是抱 著書本 ，靜坐用功修行，修習無我觀，也會感覺到和平。若你能發好心，為大眾僧做事，為一切 眾生 做事，你立刻會感覺到，「有我」是非常危險的，立刻會感覺到這裡。先不說複雜的事情 ，縱使是很簡單的事情，大家在一起做事，就會感覺到很敏感。你若修無我觀的時候，立 刻就輕鬆了 。不論什麼事情，用般若智慧、用慈悲心，來發動做這件事，不是用「我」來發動，動機 完全不同，性質就不同。性質不同的時候，用無我的悲心、用智慧來做這件事情，就能得 到別人的尊重。你若以「我」的動機來做事，別人可能口頭上不說什麼，但是，別人心裡 是不同意，如此一定開始有衝突。所以，我們應該學習「無我」的法門。 「無樂」：觀察這個身體，從足至頂，唯有種種不淨過失，是沒有樂可言。樂，是喜悅的 感覺。無樂，這個身體是一個苦惱的境界，沒有樂可言。此處「身念住」就說「無樂」， 但是，「樂」是與下文的「受念住」有直接關係，所以，我們先不說，於下文再說。 「無常、敗壞」：這個身體不是常恆住不變異，它是剎那剎那變異的。 無常，有「剎那無常」、「一期無常」之不同。剎那無常，就是在最短的時間內，它是有 變化的。一期無常，假設人的壽命活一百歲，到時侯就要老病死，死掉了，就叫做一期無 常。或者說，一個建築物，也能支持一百年，一百年以後，這個建築物就不能用，最後是 壞了，也是一期無常。剎那無常，就是這個建築物時時都有變化，它不是很穩定，所以叫 做剎那無常。剎那無常的變化，久了，就變成一期無常。我們的身體，也是具足這二種無 常。它不能永久存在 ，它終究有一天要老病死，要結束死掉，這也是很苦惱的事情。 無常、敗壞，就是破壞了。我們世間上的人，如果是年輕人當然不感覺到老病死，但是也 會看見這件事，多數人是視而不見，或者有時也會想到「我也會老病死吧！」，但是，想 一想也就算了。唯有釋迦牟尼佛要解決這個問題，釋迦牟尼佛是王子，他為何要出家？就 是要解決老病死的問題！我不要老病死，要解決這個問題！出家以後，在佛法裡面修行， 也是要解決老病死的問題！但是，人的懈怠是與生俱來的，如果你不時時去觀察，就好像 不感覺到這件事。所以，要常常觀察：啊！這個身體是無我、無樂，是無常，是老病死， 是要敗壞的，敗壞以後，我要到什麼地方去呢？就會想到這個問題。所以，如此想，一方 面能調伏煩惱，一方面能勉勵策勵自己精進勇猛。所以，應該這樣修行的。 「腥臊臭穢筋脈連持，如斯惡色，誰當喜見」：觀察身體從足至頂，有腥臊臭穢的味道， 不乾淨。我們人的鼻根不是很利，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，這六個根都不 是很利 ，雖然自己很臭穢，但是，自己不是太感覺，如果歡喜清潔的人會常常洗澡、常常洗衣服 ，好一點就是了。但是，如果天上的人來到人間，他們會嫌人間臭穢，他們會感覺不歡喜 ，他們的六根較我們銳利得多。如果我們自己常不洗澡，自己也會感覺到有問題，就可以 知道這個身體不是很好。人的身體，不能與欲界天人的身體相比；欲界天人的身體，又不 能與色界天人的身體相比。原因就是因果的問題，我們最初得這個身體的因與業力，不是 很好，所以得到的果報也就是這樣子。人間的大福德人，會較我們好一點，但是，大體上 說，也是會老病死，也是臭穢。欲界天是好一點。色界天更是殊勝，因為他們是修習禪定 ，沒有欲，心清淨，所以身也清淨。但是，他們與聖人相比，他們仍是不及格。所以，只 要是凡夫就會有問題。所以，觀察這個身體是「腥臊臭穢筋脈連持」，就是一節一節的骨 頭，以筋（筋就是脈）把它連結起來，如果沒有筋脈的連持，一節一節的骨頭就不能成立 ，所以，他就會走路。 「如斯惡色，誰當喜見」，這樣很罪惡的形色，誰歡喜看到這樣的身體呢？靜坐時，你修 完 奢摩他以後，你就修如此的毘婆舍那（觀），如此觀察，「如斯惡色，誰當喜見」。 我現在又要重覆說一說，我們出家人，不是聖人來出家，你不是已經得到聖道才出家，你 原來是凡夫而出家，出家時只是把衣服換一換，去受戒，心裡對佛法有點信心、有點慚愧 心而已，你尚未成就聖道，對於煩惱仍是原來一樣，雖有信心慚愧心，但是仍有煩惱。那 麼，如何才能轉凡成聖呢？就是要作如是觀，來對治。出家以後，可能因為寺廟團體的需 要，因此做這些事，做那些事。做了很多事，到底是做什麼？寺院也需要有做知客的、有 做監院的，各式各樣的職事，做這麼多的事，是為什麼呢？就是為了要修行！目的是要修 行！把所有事情安排好 ，使心安下來。例如，房子漏水了，你不去修理不行，廚房不燒飯不吃飯也不行，所以， 這些事情都要做，做完了，就是要修行，要修四念住！要做這件事。如果不修四念住，只 光是去燒飯、修理房子，這不是佛法，不是出家人！嚴格的說，不能說這是出家人！所以 ，若不修四念住，只是忙這些事，是罪過的，是不對的。 「如是觀已，身中貪欲、執身我見，皆不復生」：這是說觀察以後的結果。你如此觀察以 後 ，「身中」就是色受想行識之五蘊身，色受想行識裡面有很多的煩惱，其中有二種是最嚴 重的煩惱，第一個是「貪欲」，有種種欲，其中就是男女之欲，你如此作觀以後，貪欲心 就不生起了，沒有貪心了。你如此觀察以後，「執身我見」，執著身體是我之見，也不生 起了。這個身體就是 「種種不淨過失，無我、無樂、無常敗壞，腥臊臭穢筋脈連持」，那有實體的我呢？「我 見」也不生了，沒有「我」！ 所以，遇見榮耀或倒楣之事，你的心裡都是「無我」，立刻就清淨了。你為大眾做事時， 不可能每個人都滿意你，可能會有人指責你，當有人指責你時，你的心裡就想：「他在訶 斥誰呢？沒有訶斥我，無我可得！他訶斥誰呢？他在罵我，罵我是罵誰呢？無我可得！」 ，如果他對我很恭敬，你的心裡就想：「恭敬誰呢？無我可得！」，結果，一切法不受， 得無生法忍！你就會得聖道了。 如是觀已，身中的貪欲心是不再生起；如是觀已，執身我見，皆不復生。貪欲也不生，我 見也不生，都不生起。「貪欲」就是愛煩惱，「執身我見」是見煩惱。愛煩惱與見煩惱， 都沒有了。假設你的奢摩他是欲界定或未到地定，你作如是觀，一開始是得初果須陀洹； 繼續修四念住，就是二果、三果、四果阿羅漢。若你的奢摩他是初禪、二禪、三禪、四禪 ，有那麼高深的境界時，你作如是觀，那麼，一下子，你就會得到三果、四果阿羅漢。如 果你發無上菩提心，作如是觀，你就會得到無生法忍。般若經提到，「初果須陀洹，乃至 阿羅漢辟支佛，若知若斷，是菩薩得無生法忍」，也就是聖道。 前文（如是觀）是因，後文（愛煩惱、見煩惱，皆不復生）是果。但是，這個果是很長的 一大段，因為般若經是大乘經典，而且，多數修行人「止」的功夫不夠深，都是先得初果 ，不是很深的。 「由此便能順諸善法」：由於你修四念住、修身念住，如此觀察，因此你成就這樣功德， 愛煩惱也不起，見煩惱也不生，或者得初果、二果，或者得初歡喜地、二離垢地，如此， 你就能順於一切善法，你可以修六波羅蜜，也就是大般若經的三句話「以無所得為方便， 以一切智相應作意，以大悲心為前導」，就是以無上菩提心為前導，修六波羅蜜，廣度眾 生，這一切善法都可以發出來了。必須有如此的基礎，你的愛煩惱與見煩惱不生，然後才 能發出一切的善法。「由 此便能順諸善法」，能隨順發起一切無漏的功德。 我以前說過，假設瓶子裡面裝有毒藥，雖然你已把毒藥傾洩出去，但若你不再清洗瓶子， 你就把瓶子裝甘露水供他人飲用，終究還是有毒的成份，你必須把瓶子清洗，使不再有毒 ，然後裝水，始能飲用。如果我們的內心不清淨，有愛煩惱、有見煩惱，你去廣度眾生時 ，終究還是有問題的。因為你內心裡面仍有煩惱，而眾生不是容易度的，有問題時，你的 煩惱也就出來了，就不清淨，那就不是「順諸善法」。你必須「如是觀已，身中貪欲、執 身我見，皆不復生」 ，有這樣清淨的基礎，「由此便能順諸善法」，一切的善法都能發出來。 剛才說過，我們為大眾僧做事，不能使令所有人都滿意，就會有人訶斥你或提出意見，如 果你不能降伏愛煩惱、見煩惱，你為大眾僧做事的那一念好心就會退，我何必如此辛苦做 事卻受人訶斥，你的菩提心就立不住，就容易退。如果你能修四念住，降伏愛煩惱與見煩 惱，那麼 ，不論遇見何種困難或苦，你的菩提心就不會退，因為聖人的智慧光明裡面，沒有「困難 」這二個字，也沒有「誰來罵我」這件事，在他的心裡，沒有這件事，所以他能不退轉於 無上菩提 看這文的意思，身念住，也包括受、心、法三種念住在內，不只是身念住。所以文裡說「 無我、無樂、無常敗壞」，這裡面也包括其餘三個念住在內。例如，「觀法無我、觀受是 苦、觀心無常」，無我就是法念住，無樂就是受念住，無常敗壞就是心念住（觀心無常） 。 【受念住】： 「天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修受念住？」：他如何學習受念住呢？從 我們內心的感覺看，身念住是很顯著很粗重的形相，大家彼此一見面，就是先看見身體， 這是一個很粗重明顯的形相。但是，受，就微細些，受是內心的世界、內心的感覺，受就 是我們一念心與一切境界接觸時，內心的感覺叫做受；或苦受、樂受、不苦不樂受，有三 種受。其實，所有的眾生都是在「受」這裡用心機，就是為樂受，而不願意苦受，也不是 太高興不苦不樂受，眾生就是為樂受而發動種種事情，一切眾生為樂受所迷而做種種顛倒 的事情。現在，修四念住 ，修行人就是要在這裡覺悟，不能為受所迷惑。所以，佛招呼天王，提出問題說，菩薩行 深般若波羅蜜多，他如何學習受念住呢？ 昨天已說過「念住」，「由念住心、由慧觀察」。由念住心，就是由明記不忘的念，來安 住自己的心，不要散亂，就是修奢摩他；由慧觀察，智慧就是如實智，從十二分教、佛的 聖言量去學習智慧，在奢摩他的寂靜境界裡面去觀察身受心法，如此，才能破除顛倒迷惑 。由念住心，能破除一切散亂；心裡面寂靜以後再觀察，觀察結果，才能破除愛煩惱與見 煩惱。但是，在這個法門的名稱上面，只提到「念」，謂「四念住」，名字上未提到「慧 」；但是，在經裡面，佛說這個法門的時候，是有提到「慧」；名字上就是以念住為名。 「謂此菩薩作是思惟：諸受皆苦，有情顛倒，妄起樂想」：前面是問，此處是回答，就是 解釋如何學習受念住。菩薩的內心如此想，各式各樣的受都是苦惱的。眼觸所生受，十二 因緣說 「觸緣受」，眼根與一切色境相對時（眼緣色），眼識就出來了。眼根、眼識、色境，這 三法一和合名為觸。觸仍是心法，若無眼識，只是眼根與一切色境相觸，尚不名為觸。觸 ，這個名字 ，是在心上說的。心，就是眼根、眼識、色境，乃至意根、法塵、意識（十八界），十八 界一和合、一相觸時，就有受，或苦受、或樂受、或不苦不樂受。六根，就有十八受，叫 做「諸受」， 裡面當然也有樂受，也有苦受、不苦不樂受，不全是苦受，也有樂受。但是，現在佛說「 皆苦」 ，樂受也是苦。「諸受皆苦，有情顛倒，妄起樂想」，有情識的眾生（凡夫的眾生），因 為他心裡糊塗（顛倒就是糊塗），所以錯誤的感覺到樂想。 「異生愚癡，謂苦為樂」：異生，就是有情（情者，識也，有情識的眾生謂有情）。有情 為何謂異生呢？經論有很多種解釋，就是「各乘異業而受生故」，每一個眾生都乘他不同 的業力而得果報，所以謂異生。當然，眾生的思想也是不同，所以，煩惱的輕重亦不同， 因而發動不同的活動，所以就招感不同的果報，故謂異生。若聖人，就都是無漏業，故謂 「同生」，是與凡夫不同。愚癡就是苦，就是不明白，就是前面說的「顛倒」，高者謂低 ，低者謂高，就是顛倒、錯誤，愚痴就是不明白道理，苦的境界而認為是快樂，所以「謂 苦為樂」。 「聖者但說一切皆苦」：聖人，就與凡夫不同，聖人認為凡夫的一切境界都是苦惱的（不 是快樂的）。大智度論說一個譬喻，人的身上有疥瘡，感覺到癢，就以手去抓，因此就感 覺舒服些 ，凡夫的樂就是如此而已，沒有疥瘡者感覺有疥瘡者是很可憐的，「謂苦為樂」。此處是 簡單說受念住的大意，一切受都是苦。 經論裡面也有一個充分明瞭的理由解釋一切受皆是苦。我們感覺到的苦惱，佛也說這是苦 ，這是我們凡夫所承認的。唯獨「樂受」，例如，我餓時感覺苦，我吃飽飯時感覺樂，這 是樂，不能說不是樂，為何說是苦呢？佛是說一個很明白的理由，什麼理由呢？佛說是「 無常」的關係，所以樂受也是苦。何謂無常？「由無而有，由有而無，是名為無常」。原 來沒有，現在有了 ，這是無常的意思；有了以後，又沒有了，這是無常的意思。由無而有，謂生；由有而無 ，謂滅。有生有滅，故謂無常，就是有變化。如果它不變化，它一直是那樣，就不能說是 無常。現在說樂受也是苦，是根據何理由呢？就是根據「由有而無」而說。我們滿意的事 情出現以後（樂受出現以後），例如，我想做總統，我成功了，心情快樂，但是，這個事 情是無常的，由有而無，因垮台而做不成，心裡就苦惱，就是根據這樣道理而說：樂受也 是苦。如果我們不做總統 ，也就沒有總統垮台的感覺，也就沒有這種苦惱。所以，樂受是「壞苦」。 瑜伽師地論後面的文裡，關於眾生的苦，是說得很詳細。我簡單的說幾樣，你想要追求這 種樂，你需要費多大的辛苦啊！縱是成功，你在追求時也是很難很難的，這就是追求時的 苦；追求成功以後，你還要保護它，也是苦，不容易保護！我又提到劉邦，「非劉氏而王 者，天下共擊之」，不是姓劉者要做王，天下一起要打他，劉邦是姓劉，所以，只有姓劉 者能做王，別人不能做王，若別人想做王，大家要打他，這是你主觀的願望而已，到時侯 ，有別人要做王，誰也不打，仍是擁護曹操去了，並不擁護你。所以，做王以後，就擔心 別人要打倒他，因此要保護 ，保護就是苦啊！ 我現在說一個相反的話，我們在人天裡面享受富貴榮華，必須誠心的多做功德，那麼，你 將來得果報時，果報就堅固，誰也打不倒你，但是，終究是無常的，你的福報經過一個時 期，終究有一天是結束的，結束以後，仍是垮台，並沒有人打倒你。垮台有幾種原因，第 一種是外力打倒你而垮台，第二種是沒有人打倒你，是你自己的力量逐漸枯萎結束而垮台 ，所以，終究是要垮台的。所以，一切有為法「凡所有相，皆是虛妄」，不可能是常住不 變的，一旦壞了就是苦。 得成聖道的大菩薩，他想要做皇帝是可以的，因為他有不可思議的善巧方便，他能不造罪 而做功德，他能對老百姓有真實利益，他有般若波羅蜜與大悲心的支持。我們凡夫，或有 多少的大悲心，但是智慧也不夠，常會愚痴顛倒，為個人的利害關係，不管老百姓的死活 ，那就造很多的罪。所以，「有情顛倒，妄起樂想」，實在是製造苦。所以，做國王、大 臣、大將軍的人 ，多數是要到三惡道去，多數是如此。他做國王時，是感覺很快樂，或他做大將軍、做首 相時 ，感覺很快樂，實在是自己在製造苦惱，妄起樂想。 「諸受皆苦，有情顛倒，妄起樂想，異生愚癡，謂苦為樂，聖者但說一切皆苦」，若得到 無生法忍以上的聖人，他是說，一切受都是苦，不是快樂的。 「為斷滅苦，應修精進」，為滅除這一切苦，你應該精進的修四念住，修受念住。「亦當 勸餘勤修此法」，也應該勸其餘的一切人勤修四念住，勤修受念住。 我們凡夫常是希求樂受。希求樂受，也不能說完全不對。因為希求樂受的關係，深一層希 求時，才能發菩提心，我們才能發道心。但是，按一般情形而言，苦受來時，心裡會憤怒 、瞋恨、怨天尤人；樂受來時，就生貪心，貪欲心越來越強；不苦不樂受的境界來時，自 己又是愚痴、不明白道理。在這些受上，增長貪瞋痴的煩惱境界。你如此觀察時，就清淨 自己的心，不在樂受、苦受、不苦不樂受上面生起煩惱，如此觀察，調伏自己不生煩惱。 前面只是「觀受是苦」，令你生厭離心，不要貪求樂受，不要生貪瞋痴，但是，究竟是如 何觀呢？前面未明白說出，但是，下文有透露一些：「作是觀已，恆住受念，不隨受行， 修行斷受 ，亦令他學」。 「作是觀已」，如此觀察，樂受也是苦，「恆住受念」，時時安住受念住，攝心不亂（有 受出現時，心裡面不要亂，要維持正念），「不隨受行」，不隨樂受生貪心，不隨苦受生 瞋心，不隨不苦不樂受生愚痴的煩惱，「修行斷受」，此處說出來，要修行「斷受」的法 門，就是觀察所受的境界不可得、畢竟空寂的。 受境界出現時，我們不修行的人的習慣，就是在貪瞋痴上面活動，計較這件事；但是，修 行人不要如此，修行人是要「修行斷受」。觀察所受的境界是因緣所有、是無常的、是變 化的、是畢竟空寂的；觀察能受者（就是自己的心），也是畢竟空寂的；令心無所住，就 是「不受一切法」，得無生法忍了，向無生法忍那裡去，叫做「斷受」。「不隨受行」就 是不隨煩惱活動，我們凡夫的境界，不可能沒有受，但是，你不要「隨」，時常調整自己 。「修行斷受」，也就是修四念住。此處說「斷受」，一定要用般若波羅蜜。 前面說身念住，是直接對治貪煩惱，就是修不淨觀；但是，此處說「斷受」，這應該是行 深般若波羅蜜才可以，「無有少法可得」。我們若常常讀金剛經，在這個地方，就可以有 用，「不住色生心，不住聲香味觸法生心，應無所住而住而生其心」，就是斷受，可以斷 這個受。「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，觀察受者不可得，也就 是我不可得，如此觀察，就是斷受。「亦令他學」，也勸導別人學習斷受的法門，也如此 觀察學習。 所以，修四念住，這句話是容易講，但是，要真實修行前，必須學習佛法。我們要修不淨 觀，聖人都修不淨觀，不要說是凡夫了，但是，也應該進一步學習般若法門。學習金剛經 ，是很好，或者學習摩訶般若波羅蜜經、大智度論（大智度論是解釋摩訶般若波羅蜜經） ，如此，你能取得甚深的智慧，當然仍是屬於「聞思的智慧」，如果加上奢摩他，就是「 修的智慧」。一方面修不淨觀，另方面也修般若的甚深無相觀，就是這樣修。所以，你在 奢摩他裡面，有五分鐘 修不淨觀，你在下一次五分鐘，也可以修般若的無相觀，可以如此修，身受心法，一樣一 樣的修。 這樣看受念住這段文，先觀察「諸受皆苦」，先這樣修。其次，看這個文，也觀察到，眾 生是愚痴顛倒，「謂苦為樂」，是顛倒迷惑。第二個觀法，就是修「斷受」的法門，觀一 切法空，無我無我所，無住生心，這就是斷受法門。應該如此學習。 【心念住】： 「天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修心念住？」：佛先招呼天王，提出問題 ，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修心念住的法門？也是「由念住心，由慧觀察」 ，就是，奢摩他、毘婆舍那，如此修。 「謂此菩薩作是思惟」：這位修行人在奢摩他裡面如此思惟。 「此心無常，愚謂常住」：這句話是總說的。我們這一念靈明之心，它不是常恆住不變異 的 ，但是，糊塗的人就感覺這一念心是常住不變的。 我以前也提過，初開始靜坐的人，散亂心多一些，不容易寂靜住，可能沒有什麼特別感覺 ，如果你得到欲界定以後，心就沒有一切妄想，也不昏沈，也不散亂，心裡面明靜而住， 一下子坐二十四小時，心裡面明靜而住，那麼，你會有什麼感覺呢？你會感覺這一念心是 常恆住不變異的，認為這就是「常住真心，性淨明體」，如果你讀過楞嚴經，你自然會如 此想「啊！佛說得對，這個心是常住的」，因為你感覺自己證到了，感受到這念心不變異 ，不是聽說的嘛，自己現在這種境界現前了，自然會想到這裡（如果沒有境界的人，坐一 坐，就打妄想，心自然是變動的）。但是，此處經文是說「此心無常，愚謂常住」，這是 一個問題，糊塗人認為是常住的。 瑜伽師地論亦提到一件事，修行人入定，心裡面一念不生，明靜而住，一坐就是七日不動 ，但是，忽然間，心裡有一個念，念「我母親現在是在那裡？」，或忽然間念「我以前的 老師現在是在那裡？」，或者想到「阿彌陀佛現在做什麼？」，也是有些念，這是為什麼 ？凡夫的心，忽然間念這個，忽然間念那個，按佛法是如何解釋這件事呢？佛法裡面說， 這是「種子」的問題。心裡忽然有這樣的念，忽然有那樣的念，按經論的解釋，我們凡夫 動念，要有一個「所緣境」，另外還要有「種子」，另外還要有「作意」（作意心所）。 何謂作意？就是引心取境，引導應起的心念到所緣境那裡去。例如，有一個大公司，裡面 有很多人，入口有一個詢問處，外面有人來時，就向詢問處說：「我要見某某人」，詢問 處就去找某某人來與這個人見面，作意心所就類似這種情形。例如，忽然間念「我母親現 在是在那裡 ？」，這一個念之前，就是有一個作意心所，作意心所引導那個念的種子發生現行與所緣 境接觸 。心就是如此，心念的活動一定要有這樣的條件才能動，一定要有「所緣境」，還要有「 種子」 （種子就是識），還要有「作意」，就會出現各式各樣的念、各式各樣識的變化，識的活 動就是如此。 例如，醫生看病時，知道這是什麼病，應該用什麼藥去治療，但是，我們沒有學過這種知 識，我們就沒有辦法出現如此的知識，不知道這是什麼病，更不知道應用什麼藥去治療， 我們的心遇見病人時，我們的心就沒有辦法如此活動，不能的。例如，你是學法律的、或 是學會計的，你的心裡面就是儲藏那樣的種子，你才會有如此的心理活動，不然是不能的 。從這些事情看，心是無常的，不是常恆住不變異的。從這些各式各樣的差別的事情上看 ，佛法說「心是無 常的」，你才能解釋各式各樣的心理活動。如果心是常住的、沒有差別相，那麼，為何有 種種差別的心理作用？你如何解釋？就可以知道這件事。所以「此心無常」，不是常住的 。但是，定的心所，是明靜而住，是如此的。但是，在唯識的經論上看出來，佛的「根本 智」是無分別的，而佛的「後得智」也是有分別的。所以，我歡喜瑜伽師地論的原因就在 這裡，它說出很多微細的事情，說出聖人的境界，與凡夫的無量無邊的差別境界，它解釋 得圓滿，所以我們應該學習 「此心無常，愚謂常住」，它是無常的，它是因緣所生法，因緣所生法就是無常的，各式 各樣的因緣，有各式各樣的因緣所生法。這句話是總說的，下文再詳細說。 「實苦謂樂，無我謂我，不淨謂淨」：這是說愚痴的境界。凡夫的一切境界，乃至非非想 天的境界，都是苦惱境界，但是，凡夫認為是快樂的。無我而謂是我，不淨而謂是淨，是 顛倒迷惑的境界。如此，每一個念住都包括其他的三個念住，都是通的。 「此心無常，愚謂常住。實苦謂樂，無我謂我，不淨謂淨」：此段是說修心念住的方法。 我們通常認為，修心念住的方法是「觀心無常」，但是，此處經文「實苦謂樂，無我謂我 ，不淨謂淨」，也包括在心念住裡面。我們現前靈明的一念心，是有剎那剎那的生滅變化 ，不是常恆住，但是，因為我們愚痴，就認為這一念心是常住的。不僅於此，更且「實苦 謂樂」，實在是苦惱境界，但是，卻認為是快樂的，這原來是屬於受念住，但也包括在心 念住裡面，因為把苦惱認為是快樂，也是愚痴心的錯誤執著。「無我謂我」，法念住（觀 法無我），也包括在心念住裡面，一切法都是無我的，但卻認為是有我可得。「不淨謂淨 」，這是觀身不淨，但也算在心念住裡面，因為執著不清淨臭穢的東西認為是清淨，也是 心的執著。四念住，有總念住及別念住，此處等於是總念住，每一個念住都通於其他三個 念住。 「此心不住，速疾轉易」：此處說無常的境界。如何知道心是不常住的呢？「速疾轉易」 ，因為它很急速、很快速的轉變，忽然間是貪心，忽然間又是瞋心，忽然間疑惑心來了， 忽然間高慢心來了，忽然間又想到母親了，忽然間又想到朋友了，心的變化是很多很多的 ，所以就知道心是無常的。 「此心不住，速疾轉易」，是顯示心的無常相貌。我們這一念心，不是不變異。「住」， 有常住、安住之意思。「不住」，就是不常住、不安住之意思。「速疾轉易」，這一念心 的轉變變化是非常迅速。「易」，也是變化的意思，與生住異滅的「異」是相通的。「此 心不住，速疾轉易」，從字面的意義上看，是偏重在心的散亂境界，忽然間貪心來了，忽 然間瞋心來了，忽然間又有好心腸，道心來了，就是各式各樣的變化，同時是不安住，同 時也是生滅變化的。 「隨眠根本，諸惡趣門」：前面是說心的無常，現在就提到善惡的問題。佛法是要人向上 進步而不要退，所以一定要說到善惡的問題，而善惡仍是這一念心的問題。如何始謂惡？ 「隨眠根本，諸惡趣門」。 隨眠就是煩惱，煩惱有二種，一種是「種子」，一種是「現行」。種子，是一個譬喻，世 間的植物都是有種子，由種子生芽而逐漸開花結果，若沒有種子就沒有這件事。我們的煩 惱也是有種子，就是生起煩惱的功能。例如，我們現在的心情是很平和，貪心沒有起來， 瞋心也沒有起來，心情是很平靜，如此可以說我們沒有煩惱嗎？不是的！這個人所有的煩 惱都有！只是沒有「現行」，沒有顯現出來活動！它的活動沒有現出來，但是，在他的平 和的心裡面，有煩惱的 功能在那裡，若有因緣刺激它時，煩惱就出來了。若沒有刺激出來時，是謂「種子」，種 子又名為「隨眠」，隨是隨住的意思，隨住你不捨離，它與你不分離。例如，他昨天有一 件不如意事，他憤怒了，但是，過幾個小時以後，他又恢復正常，如此，可以說他的煩惱 已過去就沒有煩惱嗎？不是的！他的煩惱仍隨住他，只是潛藏在心裡深處。就猶如人在睡 覺，他未到外頭做事，而在家裡睡覺，所以，在外面看不見他，如果他醒了，外出工作， 就會看見他仍是存在的。煩惱也是如此，煩惱睡眠時，就在那裡不動，就是煩惱的種子狀 態，所以叫做「眠」。「隨」，是對 「現行」而言，他的煩惱雖已過去了，但實在仍是隨住他，沒有與他分離，隨住不捨故謂 隨。但是，未活動故謂眠。 斷煩惱，不是斷現行的煩惱，而是斷隨眠的煩惱。把隨眠的煩惱種子斷掉了，就是究竟沒 有煩惱。表面上沒有煩惱，那是假的，不是真實的。所以，隨眠是煩惱的根本，隨眠是諸 惡趣的門。惡趣，就是三惡道，地獄、惡鬼、畜生，是一個罪惡的人得果報的地方。趣者 ，至也，罪惡的人都到那裡去受苦了，所以叫做惡趣。惡趣是以什麼為門呢？以煩惱為門 。你若動了煩惱時，惡趣的門就開了，你就可能要到惡趣的地方去了。惡趣的門若關起來 ，你就去不了，不能到惡趣的地方去。所以，要沒有煩惱，要降伏煩惱才可以。現在說， 隨眠是煩惱的根本，隨眠是諸惡趣的門，這表示，我們一切凡夫都有煩惱的種子，惡趣的 門都是在那裡開著，隨時就到惡趣去了。 心的變化裡面，特別提出「隨眠」。隨眠就是煩惱，前面已說過，各式各樣的煩惱種子稱 為隨眠，也包括現行在裡面。煩惱是諸惡趣的根本，諸惡趣是果，煩惱是因，因為果之本 ，故謂 「隨眠根本」。「諸惡趣門」，煩惱也是一切惡趣的門，如果煩惱來了，諸惡趣的門也就 開了，就是可以入到惡趣去了。如果把惡趣的門關起來，你就不得入，就不能到三惡道去 了。所以，煩惱是惡趣的門，煩惱是惡趣的根本。此處是說，修心念住時，要注意自己內 心的煩惱，煩惱有如此的過失。 「煩惱因緣，壞滅善趣」：煩惱是什麼？就是心！就是我們一念分別心！貪心、瞋心，都 是心，都是明瞭性的心，只是不清淨而已。所以，有各式各樣的煩惱，就是有各式各樣的 種子。所以，心也是無常的。善趣，就是好心腸，誠實、有慈悲心，這一切的善心都是善 趣的門、人天的門。多數人雖有好心腸，但是力量微薄，而惡心的力量卻強大。所以，「 煩惱因緣，壞滅善趣」，強力的煩惱破壞善趣的因緣，就是把好心腸壓伏住了，好心腸起 不來，這個惡心起來了。假設你的好心腸，你的誠實、慈悲心、無貪、無瞋、無痴，這些 善心所的力量大，也能破壞惡心（也能破壞煩惱因緣）。誰的力量大誰就戰勝了，誰的力 量小誰就戰敗了。現在是說，煩惱的力量大，所以壞滅善趣。 因為內心有煩惱，就破壞善趣的功德。善趣，就是善心所，這些好心腸、慈悲喜捨、無貪 、無瞋、無痴等善心所，由善心所發出種種功德，就可以往生到善趣，就是善趣的門開了 。但是，我們善心所的力量是很薄弱，而煩惱的惡心所力量是特別強，所以把善心所鎮伏 住了，所以把善趣的因緣破壞了。 「是不可信貪瞋癡主」：佛開示我們，要調伏染污的心。心念住如何修呢？就是要降伏惡 心 。貪心來了、瞋心來了，各式各樣的煩惱來了時，「是不可信」，你不能相信貪心、瞋心 、愚痴心等各式各樣的煩惱，你不要相信它。何謂相信？就是聽它招呼。現在煩惱來了， 你不要相信 它。「是不可信貪瞋痴主」，這個「主」字，也是有道理的，我們平常人是以煩惱作主， 不是以理智作主，處理一件事情是以貪心作主人，貪心願意這樣做，就這樣做，瞋心願意 這樣做，就這樣做了，以煩惱為主，以煩惱做我的主人。現在說，「是不可信貪瞋痴主」 ，你不可以它為主 。乾隆大藏經是把「主」字，寫作「生」字，「是不可信貪瞋痴生」，貪瞋痴的煩惱生起 來時，你要趕快消滅它，你不要相信它，這樣解釋也是可以的。 所以，貪瞋痴煩惱生起時，你不要相信它，立刻要降伏它。所以，心念住的開始修行，要 如此修，煩惱來時，立刻要把它調轉過來。心念住的開始修行方法，就是如此修，這是符 合我們凡夫的境界。這樣的意思是說，煩惱來時，它是惡趣的門，所以煩惱一動時，就是 惡趣的門開了，立刻要把惡趣的門關上，要把煩惱調伏，心念住就是如此修。 前面是說要轉惡為善，心念住的第一步修行，就是要轉惡為善，我認為第一步是很重要。 我們日常生活中，人與人之間的關係，煩惱來了，若修心念住，就立刻要認識到「我現在 有煩惱了」，立刻認識這一點，先把自己的煩惱停下來，（不要說「這個人是可恨，這個 人是不對」，那是第二個問題），要先看自己的第一個問題─「我的心要清淨」。心念住 的第一步是如此，我認為這是很重要的，要先邁出第一步，先維持自己的心是善良的，不 要有惡心，先這樣做。 「是不可信貪瞋痴主」，我們內心有煩惱來時，貪心來時、瞋心來時、各式各樣的煩惱出 現時，你不要相信這個貪心，你不要相信這個瞋心，你不要相信它，要制伏住它。修心念 住，要如此修，要制伏住內心的煩惱。何謂「貪瞋痴主」？我們不修四念住的人，或者不 相信佛法的人，做什麼事情就是以貪心作主，貪心想要這樣做，就這樣做，瞋心想要這樣 做事情，就隨順瞋心去做事情。以煩惱為自己的主人，故謂「貪瞋痴主」。現在，我們是 相信佛法、修四念住，就是「不可信貪瞋痴主」，不可以煩惱為主，不可以相信它。 「是不可信貪瞋痴主」的「主」字，若看乾隆大藏經，是寫為「生」字，「是不可信貪瞋 痴生」，貪心、瞋心、愚痴心現起時，你不要相信它，立刻要調伏它，使令自己心清淨。 就是要以智慧作主人，或以慈悲心作主，以般若、慈悲（這二種善法）作自己的主人。但 是，不常調心的人，若煩惱來時，自己仍不知道，就隨順煩惱的力量與人說話、做事。現 在，此處告訴我們 ，修心念住時，不要這樣，要把主人調換一下。我們記住，不要以瞋心與人講話！不要以 貪心與人講話！如果我們不能以慈悲心及般若與人講話，最低限度，要把貪瞋的煩惱驅逐 出去，要以平靜的心情與人講話。 「於一切法，心為前導，若善知心，悉解眾法」：此處是更深一層解釋。世間上的萬事萬 物太多了，這一切法不是離開心而能獨自存在的，不是離開心而獨立的一件事，世間的一 切法都是從心開始的，所以，心是前導。如果心不動，這世間上什麼事也沒有。我們仔細 想，世間上什麼事都是心造的，的確是如此。你的心若不動，就什麼事也沒有。所以，「 於一切法，心為前導」，心是一切法的領導者，都是由心開始的，善法也是由善心開始的 ，惡法也是由惡心開始的 ，世間法出世間法都是如此的。 「若善知心，悉解眾法」，（善者，能也），若你能夠明白這一念心的事情，那麼，一切 法都明白了。心與一切法是常為伴的，有心就有法，有法就有心。不是離開一切法而有心 的，離開一切法，也就沒有心可得，離開一切心，也就沒有一切法可得。所以，心念住與 法念住，二者是不能分開的。 「於一切法，心為前導」，此處是進一步說到心與一切法的關係。世間上，不論是善法、 惡法、世間法、出世間法，在一切法裡面，心是領導者，一切法是由內心的分別開始的。 不論什麼事情，都是由心分別，才開始有這件事。你的心若不分別，就沒有這件事，故謂 「於一切法 ，心為前導」。 「若善知心，悉解眾法」：若我們能夠了達心的道理，一切法也就會通達無礙了。一切法 與心是不能分開的，一切法是為心作伴侶的。若無一切法，心也是不可得的；沒有心時， 一切法也是不可得的。不論善法或惡法，均是如此。心如是如是生，一切法也如是如是生 的。所以，若明瞭心的道理時，對一切法也就明白了。若沒有心，也就沒有一切法。心是 一切法緣起的最重要部分。 「種種世法皆由心造」：種種的世間法都是由心創造的。地獄也是由心創造的，惡鬼、畜 生 、人天等一切世界都是由心創造的。你心不造，就沒有這件事。 「種種世法皆由心造」，此處是解釋前面二句話─「於一切法，心為前導，若善知心，悉 解眾法」。各式各樣的世間法，皆由心造。世，我們通常說世間，世就是時間，過去世、 現在世、未來世，是屬於時間的。這一切有為法，都是有時間性的，（無為法是超越時間 的）。種種世間法，這一切有為法，皆由心造的。沒有一件事不是心創造的，由心發起， 也就是由心創造而有 。心若不造作時，就沒有這件事。論一切法的緣起，也像我們做事情，最初是計畫，後來 才發動這件事去執行，最後有個結果，這三個階段都是心在動作。若心發動以後，不採取 行動，也就沒有這件事。所以，一切事都不能離開心的。 「心不自見種種過失」：我們不相信佛法時，自己有各式各樣錯誤的地方，自己不感覺到 ，自己不知道。 「若善若惡皆由心起」：不論是善或惡，都是由心發起的。心是一切法的根本，所以，修 心念住可以轉變自己的生命。生命是自己創造的，所以，若轉變自己的思想，生命也就轉 變了。佛法的理論，不承認有上帝，所以，一切一切的禍福都是自己創造的。但是，佛法 也承認都是無常的，我們做善法或做種種功德，它也是無常的，到時侯就結束了。做種種 惡事，得了很大的苦惱果報，也是有時間性的，到時侯也就結束了。結束以後，就重新開 始。只有得到聖道以後，才能「常樂我淨」。所以，在凡夫時期，我們應該如此學習，「 若善若惡皆由心起」，所以，我們若能修心念住，把握這一念心，一切的問題也就解決了 。所以，心念住當然是非常重要的 「心性速轉如旋火輪」：以下是說心的無常境界。這一念靈明的心，它的體性是很迅速的 轉變，如旋火輪那樣子。何謂旋火輪？夜間不開燈時，我們拿一支香點著以後，以手旋轉 香，別人一看，就像一個火輪、光輪，是謂旋火輪。實在說並沒有火輪，只是小小一點火 而已。但是 ，迅速的轉，就變成一個小火輪，就是相續不斷的，看是一個火輪。這表示，我們的一念 心，是一剎那間的了別性，但是，繼續不斷如此，我們就感覺到這一念心是常住的，不感 覺是剎那剎那生滅的。這個火輪，只是一點而已，不是一個輪，所以，我們一念心，只是 一剎那而已，但是，它相續這樣子，所以不感覺到是剎那剎那的，我們就容易誤會心是常 住不變的。所以，我們從般若經的這句話看，與楞嚴經所講的，是完全不一樣。很多佛教 徒都很歡喜楞嚴經，楞嚴經一直說「心是常、不變異的」，但是，此處說「心性速轉如旋 火輪」，就表示它是剎那剎那 生滅變化的，不是常。所以，「此心無常，愚謂常住」。 「飄忽不停如風野馬」：飄忽，也就是速轉的意思。心的飄忽不停止，就像風在虛空飄動 ，心也是如此飄動，它一直不能停下來。「飄忽不停如風野馬」，野馬是出自莊子的名詞 ，別的地方也有說是「陽焰」。陽焰，就是春夏之間，地面上的一種溼氣，經過太陽一照 ，溼氣就上升成為水蒸氣，我們從遠處看，它就飄動，猶如水在流動似的，所以叫做陽焰 。野馬，表示猶如野馬在那裡跑似的。水蒸氣經過太陽照，在那裡飄動時，就像馬跑似的 ，如此譬喻境界。飄忽不停如風、飄忽不停如野馬，心的流動像野馬似的、像陽焰似的。 「如水瀑起，如火能燒」：心性之飄忽不停，如水瀑起，如火能燒。「如水瀑起」，像瀑 布的水在峭壁上面一直不停的流下來，就是瀑起，形容心一直在那裡流動不停。「如火能 燒」，就像野火在大草原上面燃燒，一直向前燒，形容心一直在分別各式各樣的一切法。 「作如是觀」：修心念住， 第一步先要觀察內心的善惡，然後轉惡為善； 第二步是觀察 心性速轉，心性是飄忽不停，作如是觀。你靜坐時，觀察心是如此。不論阿含經或瑜伽師 地論 ，都提到修心念住，就是你這一念心有時起貪心，有時起瞋心，有時是散亂，有時是寂靜 ，各式各樣的相貌，你一直的反觀自己這一念心的相貌，等於是把自己變成一個第三者來 看自己，自己來看自己，起貪心時，自己看自己的貪心，起瞋心時，自己看自己的瞋心， 如此注意觀察 ，這也屬於心念住的一種修行方法，「作如是觀」這句話也是包括這樣的意思。如此觀時 ，心裡面應該是有二個相貌，一個是散亂的相貌，一個是不散亂的相貌，心裡是同時有這 二個相貌，自己看自己的散亂境界或不散亂境界。能看者，就是你自己的智慧，它一直是 不變的、一直的在注意，就像一個人站在路邊一直看很多人在走，那個雜亂境界一直是不 住不停的動，這個人一直在旁邊看。現在修心念住，也有這個意思，我們未得定，我們不 是聖人，心裡面很亂，但是，此時自己是處於一個超越的境界，自己去反觀自己，自己一 直注意自己，就叫做「作如是觀」。 「令念不動」：這個方法變了，就是不散亂，把一切的雜念都停下來，使令心明靜而住， 「作如是觀，令念不動」。如此說，「令念不動」就是奢摩他。 「令心隨己不隨心行」：按此處文義，文字應該是「令心隨己」，而不是「令心隨已」， 所以 ，這裡「已」字有誤寫。令雜亂的心隨順你自己的智慧，不隨貪心、瞋心、疑惑心、高慢 心等各式各樣的雜亂心去活動，它要動時，就把它停下來。這就是修止。 前文「作如是觀」時，「心性速轉」等各式各樣的雜亂境界，當然也包括好的境界在內， 心有時清淨、有時不清淨，心有時這樣、有時那樣，你隨它活動，但是，你本身只是注意 這個心的各式各樣相貌，這是修觀。後文「令念不動，令心隨己，不隨心行」，這是修奢 摩他（止）。 「若能伏心則伏眾法」：這是說調伏這一念心所得的效果。如果你能調伏你的妄想心，成 功以後，一切法你也能調伏，你都能得大自在。 此處說到二個方法， 第一個方法是隨這個心，有時是妄想，有時不妄想，你隨著它，但 是，你只是注意； 第二個方法，就是把這個心寂靜下來，不要動。這二個方法，第一個 方法 ，可能容易修些，但也不一定；第二個方法，使令心不動，可能會難一些。 我在想，若出家人在寺裡生活，常常習慣這種沒有塵勞的境界時，他的煩惱自然輕，雖尚 未斷煩惱，但他的煩惱輕。這是什麼道理呢？就像一個人正常的吃飯生活，你的身體就健 康， 若你平常一天是吃二碗飯，現在叫你一天只吃半碗飯，你的精神可能會差一些；這表示煩 惱亦如此，你若天天在是非煩惱裡面生活，在色聲香味觸的這些欲境界生活，你的煩惱力 量就會強大。所以，你不要在欲的境界裡面生活，你要在輕淡的境界裡面生活，沒有這些 人我的是非，你就是拜佛、或靜坐、或讀經，你到大殿所見就是佛像、或所見就是出家的 修行人，在如此境界生活，煩惱就得不到力量的支持，煩惱就微弱下來，如此，你靜坐時 ，你叫心不要動，心就能不動、靜下來，所以「令念不動，令心隨己，不隨心行」，它就 容易些。 如果說：「這些塵勞的煩惱就是佛法、世間法就是出世間法、在那裡生活就是修行、世間 法就是諸法實相、一切法都是佛法」，道理雖是如此，但是，事實上，大多數人都辦不到 ，那樣的生活，叫他盤腿坐下來，叫他心靜下來，恐怕是很困難，不容易的。 所以，一方面，自己要用功調心，一方面，大環境也有關係。因此，我們在寺裡一起住， 也要注意，不要起煩惱，我不要去觸惱別人，大家都有如此心情，誰也不觸惱誰，大家就 能和樂在一起住，這個煩惱自然輕微。如果常起煩惱，煩惱就剛強，煩惱的力量就大，你 常常起瞋心，瞋心的力量就大，你常常起貪心，貪心的力量就大。你若常不起，煩惱的力 量就自然微弱 ，煩惱得不到力量的支持，就像人不吃飯而沒有力量，就是「作如是觀，令念不動，令心 隨己 ，不隨心行」，你就容易成功了，你就容易做到這一點。 「若能伏心，則伏眾法」：此處說「伏心」，不僅是「止」，也包括「觀」在內，你若能 以「止」調伏其心，以「觀」降伏其心，成功以後，「則伏眾法」，就是於一切法得大自 在，就能得大自在。 我說一個小故事，佛在世時，頻婆娑羅王（就是王舍城的主人），他常帶領他的臣相去佛 那兒聽佛法，佛就為他們說離欲法（遠離五欲的過患），佛這樣為他們說法，不只一次， 是很多次 。臣相因為聽佛說離欲法，就不太與妻往返，結果，他的妻就起瞋心憤怒，他的妻就打一 個主意，到佛那裡去，邀請佛到家裡吃飯，佛就默然同意。結果，臣相的妻去弄很多的毒 放在飲食裡面，打算拿給佛吃，後來，臣相知道了，就與妻大吵，但是，此時，佛已來了 。佛坐下來後 ，臣相就向佛說：「這個飯有毒，不能吃」，佛就說：「有毒藥也是可以吃的，世間的毒 藥莫過於內心裡面的三毒，貪瞋痴三毒是最厲害的毒，我都能消滅它，小小的毒藥不要緊 」，佛就帶領很多的比丘一起吃，吃完以後，什麼事也沒有。臣相的妻見狀，感到驚訝， 知道佛是聖人，因此對佛生起信心，不再有瞋心，並且生起慚愧心，佛就為他們夫婦說法 ，他們夫婦因此得須沱洹果。所以，「若能伏心，則伏眾法」，伏眾法的意思，例如，毒 是能傷害人的，但是，佛吃下毒時，卻不會受傷害，能轉變它。 我以前說過一件事，我現在想再重說，我看見一篇基督教徒寫的文章，他說，釋迦牟尼佛 是吃有毒的東西而中毒死的，我看見這句話後，就去讀阿含經與大般涅槃經，這個基督徒 寫的文章不是憑空說的，是有些根據，就是佛在臨涅槃前，有一個鐵匠，叫做純陀，他請 佛吃飯，特別煮木耳湯給佛吃，佛就說：「這個湯就給我一個人吃，不要給諸比丘吃」， 可見，這個湯是有問題，但是，佛在三個月以前就宣布：「我於三個月以後入涅槃」，所 以，不能說佛是中毒而死，這句話還是不對的。而且，佛是「能伏」，能令毒物不能毒， 所以不能說佛是中毒而死，這句話是不對的。若有神通的人，他入水裡面，水不能淹死他 ，他入火裡面，火不能燒他，也都是有轉變的作用。有神通的人，一定要有禪定，有禪定 的人，是沒有欲的，所以，也有伏心的 意思，但是，唯有佛才是伏心圓滿。所以，「若能伏心，則伏眾法」，在一切法裡面得大 自在，隨心所欲。 孔夫子說他能「隨心所欲不踰矩」，他的境界可能很高，但是，我看，孔夫子仍不能與佛 相比。所以，「若能伏心，則伏眾法」，所以，常常調伏自己的心，是非常重要的。 經論上，說到四念住的地方，是很多，大般涅槃經也有說，阿含經、方等經、華嚴經、般 若經、法華經、涅槃經，一切的經論上，都有說四念住。這一段文是大般若經的第六分， 這裡面的義是很多，修四念住的義是廣一點，雖然文句不多，但是，裡面的意思廣一點。 【法念住】： 「天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修法念住？」：應如何學習法念住呢？ 我前面說過，念住是「由念住心，由慧觀察」，這句話要記住。如何修法念住呢？「謂此 菩薩能如實知世間所有惡不善法，謂貪瞋癡及餘煩惱，於諸煩惱應修對治」，這就叫做法 念住。 「謂此菩薩能如實知世間所有惡不善法」：發菩提心的菩薩，能真實知道世間所有的惡不 善法，要認識世間所有惡不善法。我剛才說過，我們出家人（當然，在家人也有修行人） ，時常要觀察自己的心，自己的心若起了煩惱，我立刻要知道「啊！我的心起煩惱了」， 立刻要認識這一點。如果忘掉了，自己的心裡面起了煩惱，自己還不知道，隨著煩惱去活 動，這是不對的。若起貪心，自己能立刻知道「我動了貪心」，趕快想辦法把自己的貪心 停下來。若起了瞋心，我不高興某人，心裡分別「某人很壞、某人不對、某人一直在搞鬼 」，一直的分別別人不對，其實，自己就已經不對，自己心裡有瞋心，自己已經不對了， 所以，要趕快把瞋心停下來，不要一直想別人不對。所以，此處說，要知道世間的一切惡 不善法，要知道自己做錯了，我動染污心，表現在身體上、表現在語言上，這已經是很多 的時間。所以，要認識所有惡不善法。有時侯，自己是不知道不認識。惡，就是不善，對 自己有傷害，對別人也有傷害，就是有罪過的、可訶斥的，叫做惡不善法。或者說，惡是 指內心的煩惱，不善法是指惡表現在身口上面，就是，有行動謂不善法，在內心動煩惱謂 惡法。要認識自己想錯了、做錯了。 究竟何謂惡不善法呢？「謂貪瞋痴及餘煩惱」，就是心裡有貪心、瞋心、愚痴心及其餘的 一切煩惱，這就是惡不善法。我們若把它分類，內心起煩惱，然後發出行動，做一些傷害 別人的事情，有煩惱、有業，如此分類。但是，嚴格的說，你採取行動時，仍是煩惱，你 用貪瞋痴發動出來的事情，在事情上面看，仍是煩惱在動，所以，一切罪過的根本就是煩 惱。「謂貪瞋痴及餘煩惱」，其他的煩惱，或者高慢心、或者疑惑心。其實，煩惱的根本 仍是「我見」，不知道一切法是緣起的、都是畢竟空寂的、都是無我、無我所的，執著「 我」是真實的，這個「我見」是最重大的煩惱。 煩惱，其實就是心，若偏重在心的方面說，就是心念住。但是，心不是孤獨的，它是與一 切法為伴侶的，若站在心的伴侶方面說，就是法念住。貪心，它不是孤獨的，它一定有個 所緣境，各式各樣的境界，站在那方面說，就是法念住。 「於諸煩惱應修對治」：如何修法念住？ 第一，先要認識何謂惡不善法， 第二，於諸煩 惱應修對治。要把它改變過來，「於諸煩惱應修對治」。 我們出家人，最初出家時，是發好心而出家，出家以後，於煩惱不修對治，自己有煩惱， 不學習對治煩惱的法門，不做這件事，是否與你出家的本願相應呢？究竟是有出家或沒出 家呢 ？所以，「於諸煩惱應修對治」，要做這件事。其他的事情，也不能不做，但是，出家人 最主要的事情，就是「於諸煩惱應修對治」，要做這件事，這件事是我們出家人的第一件 大事。其他的事情是第二件事，其他的事情是第三件事情，那些事情也不能不做，因為你 不能不吃飯，你住的房子漏雨時，也不能不去找人修理，很多事情是不能不做，但是，那 些事情是幫助你「於諸煩惱應修對治」，是助道，不是正道。我們現在的社會，政治是民 主制度，我們出家人在寺院裡面也是採取民主制度，住持是三年一任或四年一任，任期滿 時就重選，你選什麼樣的人來做住持？有一年，有個老法師在某寺任方丈，他的任期滿了 ，他不再做方丈，因此大家要重選，選舉時，有人說要選這個，有人說要選那個，這個老 法師（他是學律的，他已不在世），當時，他就說：「選方丈，應該選一個通達真諦，也 應該通達一點世諦的人，應該選這樣的人做方丈，若這個人只通達一點世諦而不通達真諦 ，就不能選這個人做方丈」，我在想，這位老法師學過律，是有些佛法的氣氛，說出這句 話來。此處文裡說「於諸煩惱應修對治」，如果寺院裡面不推行這件事（於諸煩惱應修對 治），只是天天去做助道的事情，那麼，仍是有問題的。 「謂修貪欲瞋恚愚癡及餘煩惱對治差別」：貪欲心強者，應修「不淨觀」來對治，瞋恚心 特別強者，應修「慈悲觀」來對治，愚痴心重者，應修「緣起觀」來對治。「及餘煩惱對 治差別」 ，其他的煩惱，如果我慢心很高者，應修「界差別觀」，如果散亂心強者，應修「數息觀 」，乃至應修「唯識觀」、或「性空觀」、或「一心三觀」、或「法界觀」。就是應該修 戒定慧，來對治自己的煩惱。有各式各樣的法門，應該做這件事。 「如實知已，即迴起念，不行彼法，亦令他離」： 「如實知」，就是前面那句話─「謂此菩薩能如實知世間所有惡不善法」。「如實知」， 你要學習佛法、要學習經律論，你才能知道何謂善法、何謂惡法。有的人說：我要自己修 行、我不要到佛學院去學教、我不要到佛學院去、我要一天自己修行學經律論─這句話說 得對不對呢？可能是對，也可能是差一些，因為你不去學習經律論，有時自己錯了，自己 都不知道，你不知道何謂邪何謂正。佛菩薩的大智慧，說出一切法門開示我們，我們學習 以後，從「聞所成慧」，我們才知道這是錯的，我們笨人學習一次仍是不行的，要重覆不 斷的學習，才能知道「啊！原來是這樣子」。 「即迴起念」，就是修四念住時，迴轉自己生起貪瞋痴的心，要常常保持正念，要修四念 住 ，四念住就是正念。 「不行彼法」，不去行彼貪瞋痴的染污法，心不在貪瞋痴上面活動，停下一切貪瞋痴。「 亦令他離」，同時也勸導令其他人遠離這一切染污法。這就叫做法念住。 這是將就我們初發心用功的人而如此說，你要先知道何謂善何謂惡，經過一個時期的學習 ，然後開始用功修行時，就注意這一念心，叫它「如實知已，即迴起念」，就開始修四念 住、開始行動，這樣用功修行，「不行彼法，亦令他離」。但是，我們若讀金剛經、或讀 大般若經的前四百卷或第二、三、四分，從那裡，就有更深一層的法念住，就是觀一切法 空、不可得。色不可得、受想行識不可得，色不可得、聲香味觸法不可得，眼不可得、耳 鼻舌身意不可得，乃至佛的無上菩提也不可得，那是深一層的法念住。但是，我們初開始 ，不要好高騖遠，仍是從不做惡法、努力修行善法開始修行，先從此處開始修行。 【總說】： 「天王，云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，於境起念？」：前面是各別說身、受、心 、法念住，此處是總說。云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，在身受心法的境界上， 能保持正念？如何不要有這些染污心、貪瞋痴的活動呢？ 「謂此菩薩若遇色聲香味觸境便作是念：云何於此不真實法而生貪愛，此乃異生愚癡所著 ，即是不善。」：菩薩的眼耳鼻舌身意，遇到色聲香味觸法的境界時，心裡應該如此正憶 念。 「若遇色聲香味觸境」，這句話應該分二部分說， 你沒有修四念住時，做其他事情，或 到聚落去，或到城邑街市去， 你盤腿靜坐修四念住時，忽然心裡有色聲香味觸的境界出 現時，就是與法塵的色聲香味觸境。應該包括這二種意思。 心裡有如此境界出現時，「便作是念」，你應該主動的生起正念。如何生法呢？「云何於 此不真實法而生貪愛」，我是一個修行人，我是出家人，云何於此不真實的色聲香味觸法 上面生貪愛心呢？我怎能如此呢？不是真實可愛的東西嘛！是虛妄的！「不真實」，淺白 的說，這些色聲香味觸，都是無常變化的，一剎那間就變了，所以是不真實，從無常的觀 察，可以知道是不真實。但是，若依不淨觀，又有不同的觀察法。猶如作夢似的，夢裡出 現如意境界時，當時不知道是夢，以為是可愛的，等到夢醒時，才知道不是那麼回事，是 虛妄不真實的，我為何起貪愛心呢？「此乃異生愚痴所著」，此種不真實虛妄的境界，是 一般凡夫糊塗人愛著這種境界，執著這種境界。「即是不善」，這種境界不是好境界，我 若執著就有罪過。我是出家人，豈能執著。 「如世尊說：愛即生著，著即迷謬」：前文「便作是念」，我心裡就如此想，「如世尊說 ，愛即生著」，你愛那個境界，心裡就是染著、執著了。「愛即生著」，著也是愛，著是 比愛重些，所以，愛即生著，愛欲心的力量是強大。「著即迷謬」，著時，你就迷惑顛倒 ，錯誤得更厲害了。自己如此訶斥自己。 「由此不知善法惡法」：等到迷謬時，就不知道何謂善何謂惡，沒有這種智慧了，所以， 愛令智昏，愛是使令你糊塗了。 「以是因緣墮於惡趣」：愛即生著，著即迷謬，愛得越來越厲害時，所以造很多罪，會墮 到惡趣，從人的境界墮落到三惡道去了。 前面是說自己訶斥自己，不要生貪愛心。大般若經裡面，觀諸法實相、觀一切法畢竟空是 很深的，但是，此處不如此說，而是從事相上訶斥自己，從善惡果報訶斥自己，先要如此 修，如此於身受心法都不染著，也就容易得解脫。 「菩薩如是自不漏失，不著境界，令他亦爾」：發菩提心的菩薩，應該如此修四念住觀。 不要有煩惱漏的過失，對一切境界不愛著，以善惡果報來調整自己，以畢竟空的觀察使令 心裡無住生心，如此不著一切境界，也勸導別人這樣修行。 以上是大般若經第六分念住品，說四念住的大意。我引這段文，我們一起學習。如果喜歡 這段文，你每天至少讀它一遍，能背下來更好，不然，你每天多讀幾遍，文熟了，你靜坐 時就可以作如是觀。要如此學習。 ****白骨觀─引自俱舍論**** 頌曰：入修要二門，不淨觀息念，貪尋增上者，如次第應修。 論曰：正入修門，要者有二，一、不淨觀，二、持息念。 【問】 誰於何門能正入修。 【答】 如次應知：貪尋增者，謂貪猛盛數現在前，如是有情，名貪行者，彼觀不淨，能正入修。 尋多亂心，名尋行者，彼依息念，能正入修。 【異說】 有餘師言，此持息念，非多緣故，能止亂尋；不淨多緣，顯形差別，引多尋故，治彼無能 。有餘復言，此持息念，內門轉，故能止亂尋；不淨，多於外門轉故，猶如眼識治彼無能 。 【別釋】 此中先應辯不淨觀，如是觀相云何？ 頌曰：為通治四貪，且辯觀骨鎖，廣至海復略，名初習業位。除足至頭半，名為已熟修。 繫心在眉間，名超作意位。 論曰：修不淨觀，正為治貪。然貪差別略有四種，一、顯色貪，二、形色貪，三、妙觸貪 ，四 、供奉貪。緣青瘀等修不淨觀治第一貪，緣被食等修不淨觀治第二貪，緣蟲蛆等修不淨觀 治第三貪，緣屍不動修不淨觀治第四貪。若緣骨鎖修不淨觀通能對治如是四貪，以骨鎖中 無四貪境 ，故應且辯修骨鎖觀。此唯勝解作意攝故，少分緣故，不斷煩惱，唯能制伏令不現行。 【開章】 然瑜伽師修骨鎖觀，總有三位，一初習業，二已熟修，三超作意。 【釋初章】 謂觀行者，欲修如是不淨觀時，應先繫心於自身分，或於足指或額或餘，隨所樂處。心得 住已 ，依勝解力，於自身分，假想思惟，皮肉爛墮，漸令骨淨，乃至具觀全身骨鎖。見一具已 ，復觀第二，如是漸次，廣至一房一寺一園一村一國，乃至遍地以海為邊，於其中間骨鎖 充滿，為令勝解得增長故，於所廣事漸略而觀，乃至唯觀一具骨鎖。齊此漸略，不淨觀成 ，名瑜伽師初習業位。 【二章】 為令略觀勝解力增，於一具中，先除足骨，思惟餘骨，繫心而住，漸次乃至除頭半骨，思 惟半骨，繫心而住，齊此轉略，不淨觀成，名瑜伽師已熟修位。 【三章】 為令略觀勝解自在，除半頭骨，繫心眉間，專注一緣，湛然而住，齊此極略，不淨觀成， 名瑜伽師超作意位。 有不淨觀，由所緣小，非自在小，應作四句，此由作意，已熟未熟，未熟已熟，及由所緣 自身至海有差別故。 ****。**** 此處是引俱舍論，這段文主要是說白骨觀，就是身念住，我們應該多學習。 「入修要二門，不淨觀息念，貪尋增上者，如次第應修」：這是俱舍論裡面的頌。 「論曰」以下是解釋這個頌。 「正入修門」：「正入」就是學習佛法、認真的開始修行了。「正」是認真的意思，初入 佛法時，開始修行的一個法門。 「要者有二」：重要的法門，就是有二個。一是「不淨觀」，二是「持息念」，就是這二 個法門。持息念，持，就是以息念的方法來攝持自己的心不要亂，使令它明靜而住；持心 於息正念不亂，叫做持息念。舊的翻譯叫做數息觀，玄奘法師翻譯為持息念，意義是多一 些，就是把這個法門的要義都含攝在這三個字的名字裡面。息，是一個所緣境；念，由念 攝心安住於息，使令心不亂，所以叫做持息念。 「誰於何門能正入修」：那一個人在那一個法門能夠認真的開始修行呢？ 「如次應知」：如下面所說的次第，你應該知道。 「貪尋增者，謂貪猛盛，數現在前」：何謂貪尋增上者？謂他的貪欲心特別的猛，力量很 強大，一次又一次的出現，顯現在心裡面。例如，我們靜坐時，很難叫心裡明靜而住，貪 心一下子就出現，就是很容易，但是，我們想要成就定，卻很難很不容易。從它生起的快 慢，這就看出來它的力量強弱。 「如是有情，名貪行者」：這樣的有情，就叫做貪行者。行，就是分別心。貪的分別心特 別強，「增上」就是猛盛、強而有力的意思。因為凡夫從無始以來，欲就一直在動，欲熏 習太久，所以它是猛盛。 「彼觀不淨，能正入修」：「彼」就是指那個貪尋增上者。貪尋者，他若觀身不淨，他就 能正式入於佛法裡面修行，猶如有病者，藥是對症，能治這個病。 「尋多亂心，名尋行者」：「貪尋增者」，這句話是二句話，貪，是一回事，尋，又是一 回事 ，就是貪行者、尋行者。何謂「尋」？這個字表示，他的心常常是散亂的，忽然想這裡， 忽然想那裡，很難集中精神在一處。如果一個人專心做一件事，做幾個鐘頭，他的心裡面 也不亂，心裡面很靜，那麼，這個人修定就很容易。如果一個人做一件事，做一會兒，很 快的，他就做不來，非要到外面跑一跑，那麼，這個人修定就不行，這個人的散亂心太大 。分別心太多，散亂心太多，就叫做尋行者。說分別心太多，這句話不太準確，我們常說 ，這個人的智慧很高，明白的說，智慧很高就是他的分別心很多，他能這樣想也能那樣想 。我們看三國志演義，孔明的分別心就是很多，張良的分別心也是很多，分別心很多是一 個智慧的相貌。現在說，亂心散亂，他心面不能集中一處考慮問題，就是心亂，叫做尋行 者。 「彼依息念，能正入修」：這個尋行者，他要依止息念的法門，他能正入修。 旁邊有小行字「異說」，就是不同的說法。「有餘師言」，有別的一位阿闍梨，他說：「 此持息念，非多緣故能止亂尋」，這個持息念的法門，他的內心不是去緣慮很多的境界， 所以他能停止散亂的分別心。因為只是緣這個出入息，只是一個境界而已。「不淨多緣， 顯形差別，引多尋故，治彼無能」，修不淨觀的人，不淨觀的所緣境是「多緣」，很多的 境界是他所緣慮的。顯形有何差別呢？顯，就是青黃赤白等顏色。形，就是長短方圓的形 相。顯，有很多的差別，形，也有很多的差別。這個不淨觀的所緣境，能引起你很多的分 別心，所以，沒有能力對治散亂心 。所以，「有餘師」，這個人的意見，他認為，不淨觀是不能對治散亂心，他這樣說。 「有餘復言，此持息念，內門轉，故能止亂尋」，「內」，是向裡面，不是向外面。專心 的緣這個出入息，出入息是在我們身上，叫做內門。轉，是活動，在內門裡面活動，所以 能止亂尋 。「不淨，多於外門轉故，猶如眼識，治彼無能」，修不淨觀，多數是觀察外面的境界， 猶如眼識，它是向外看，不是向內看，所以，無法治理散亂。這是一種說法。 但是，也有說，不淨觀也能對治散亂心。欲心特別強的人，他的散亂心也特別強。欲心不 強者，他的散亂心也就不會特別強。當然，眾生是各式各樣的，可能欲心很重，但也不散 亂。修不淨觀或數息觀，初開始時，不淨觀是對治貪欲心，數息觀（持息念）是對治散亂 心， 但是，修行久了，它能普遍的對治，不僅一樣，與初開始不同。以上是說，這二個法門對 治的境界是不一樣。 「此中先應辯不淨觀，如是觀相云何？」：此處說到二個法門，現在，先說不淨觀。 「頌曰：為通治四貪，且辯觀骨鎖，廣至海復略，名初習業位。除足至頭半，名為已熟修 。繫心在眉間，名超作意位。」：共有二個頌，共有八句。 「論曰」以下是解釋頌。 「論曰：修不淨觀，正為治貪」：學習不淨觀，主要是對治內心的貪欲心，就是男女的欲 心 「然貪差別略有四種」：以下先說明貪的差別相貌。 「一、顯色貪」：就是青黃赤白的顏色貪心。 「二、形色貪」：長短方圓的形色貪心。 「三、妙觸貪」。 「四、供奉貪」。 「緣青瘀等修不淨觀治第一貪」：不淨觀裡面，觀察死屍，人死掉了，身體是青瘀的顏色 ， 你修如此的青瘀等觀法，能對治第一種貪，就是顯色貪。看見一個人的顏色很滋潤很新鮮 ，生起貪心，但是，你一觀察死屍的青瘀相貌時，顯色貪就沒有了，能如此對治。 「緣被食等修不淨觀治第二貪」：如果你在靜坐時，「緣」就是觀察，觀察死屍被狗咬， 或被狼吃去多少，那麼，這個死屍殘缺，修如此的不淨觀，就能對治第二種貪心，就是形 色貪。看見這個人的形色，是高或矮，是瘦或胖，如此的形色貪，就能對治了。 「緣蟲蛆等修不淨觀治第三貪」：這個死屍經過多久以後，就生出蟲子，蛆就是小蟲子， 修如此的不淨觀，能對治第三種貪心，就是妙觸貪，不再有這個貪心。 「緣屍不動修不淨觀治第四貪」：觀察這個死屍在那裡不動，修如此的不淨觀，不斷的修 習 ，就能對治第四種貪，就是供奉貪，供奉就是動的相貌。 「若緣骨鎖修不淨觀通能對治如是四貪」：若你能觀察這個死屍經過多久以後，只是剩下 骨頭，其他的皮肉筋脈都沒有了，但是，骨頭一節一節的，仍是很完整。下文的瑜伽師地 論裡面說得很詳細，現在先不多說。你如此修不淨觀，就是修白骨觀，也就通能對治四種 貪。 「以骨鎖中無四貪境」：因為骨鎖裡面，也沒有顯色可貪，也沒有形色可貪，也沒有妙觸 可貪，也沒有供奉可貪，沒有這四種境界，故能通治這四種貪。 「故應且辯修骨鎖觀」：所以，這一段文，就姑且說明修骨鎖觀的方法。至於青瘀、被食 、蟲蛆等，這裡暫且不說了。但是，瑜伽師地論說得很詳細。 「此唯勝解作意攝故」：勝解，是一個心所法，就是你對這一件事情的觀察認識，非常的 明確且肯定，就叫做勝解。勝就是有力量，解就是你對這件事的認識。有力量的認識，別 人有不 同的看法，都不能動搖你，就叫做勝解。這樣的勝解，當然要經過一個時期的訓練才可以 。例如，律師，他是經過長時期的學習法律，及事實上的經驗，他對於法律就有勝解作意 。又如，醫生，他對於藥病，能有勝解作意。又如，梵文師，他對於梵文的知識有勝解作 意。現在是說 ，修骨鎖觀，你也要達到這種程度，叫做勝解作意，如此，不淨觀在你的心裡面就有力量 。一有力量時，他就可以降伏貪心，使令貪心起不來。縱或偶而失念，貪心起來了，但是 ，因為你的不淨觀勝解作意，一提起來，貪心就沒有了，就能保持內心的清淨。 「少分緣故，不斷煩惱，唯能制伏令不現行」：不淨觀，這只是我們欲界，只是死屍的境 界 ，屬於這一部分的觀察，它尚不能斷貪的煩惱，它只是有力量能使貪煩惱不動，制伏它、 使令它不現行（活動）。不淨觀一現前時，貪欲心就隱藏不活動，它能有這個力量，但是 ，它不能使貪欲心究竟息滅，它不能斷的。雖然不能斷，但是，佛仍告訴我們要修不淨觀 。修不淨觀，先把貪欲心制伏了，然後再修無我觀、修空觀，如此，貪欲心就沒有了，就 能斷。這個意思是說 ，不淨觀的勝解作意，並不能斷惑，因為只是「少分緣」。至於斷惑的這種智慧觀察，它 是普遍性的，這種智慧的觀察，要普遍的，才能斷煩惱。例如，修無我觀：有為法是無我 ，無為法也是無我，是普遍的。又如，修無常觀：一切有為法都是無常的。無我觀、無常 觀的範圍，均比不淨觀的範圍廣大，如此的觀察智慧才有力量斷煩惱。修無常觀、修無我 觀、修一切法空（畢竟空觀），才能斷煩惱。不淨觀，只是少部分緣，它不通於一切法， 所以，它沒有力量斷煩惱，是「唯能制伏令不現行」。 以上，世親菩薩是說，其他的不淨觀未加以解釋，而只說修骨鎖觀的原因，修骨鎖觀「唯 勝解作意攝故，少分緣故，不斷煩惱，唯能制伏令不現行」，骨鎖觀，也是真實的觀察， 是經過長時期的修習，有強大的力量，所以它能制伏煩惱，令不現行。但是，它只是一部 分的境界，不通於一切法，是「少分緣」，不能斷煩惱。 「然瑜伽師修骨鎖觀，總有三位」：以下正式說修骨鎖觀的相貌。骨鎖觀，有三個階級。 「一、初習業」：初開始學習這種清淨的功德業（清淨業）。這是一個階級。 「二、已熟修」：修習得很純熟了，很有力量了。 「三、超作意」：超越作意的境界，就是不需要作意，任運的能現前。不需要努力的思惟 觀察，自然的，骨鎖觀就現前了。以上是列出這三種次第。以下是解釋這三個次第。 「謂觀行者，欲修如是不淨觀時，應先繫心於自身分」：第一個初習業，在這個期間，修 不淨觀（修白骨觀、修骨鎖觀）的人，他打定主意要修不淨觀時，初開始應該「繫心於自 身分」，繫，表示以繩子把他綁起來，此處表示要控住自己的心在自己身體的一部分地方 ，安住在那裡不動。控制，其實就是念，（念佛的念，不須要加上口字旁），你數數的憶 念一個地方，就是把心繫在那裡，念也就等於是一條繩子。你念什麼境界，你的心就住在 什麼境界。你念得有力量 ，就是把它控制住。「應先繫心於自身分」，繫心在自己身體的某一個部分，那一個部分 呢？ 「或於足指或額或餘」：或者先繫心於足趾上面，先繫心於足的大趾，先住在那裡觀想， 這是從身體的下面部位。或者先繫心於額頭。初開始，最好先繫心於足趾。至於額頭，也 是可以 ，但是，最好是在昏沈時，當你感覺精神有些昏沈時，你就繫心在額頭，或者頭頂，或者 髮際 ，或者鼻端，就能破除你的昏沈，有如此作用。「或餘」，或其他的部位也可以，或繫心 在臍。 「隨所樂處，心得住已」：隨你自己歡喜的境界，你繫心在那裡，安住以後，就是把那個 部 位的相貌，分明的顯現在心裡面。 「依勝解力，於自身分，假想思惟」：依靠你內心有力量的認識，強有力的認識，叫做勝 解力。在你自己身體的那一個部分，你假想思惟，事實上沒有那回事，但是，你如此方便 思惟，就是「假想思惟」。 「皮肉爛墮，漸令骨淨」：你假想思惟，如果是思惟足趾，就思惟足趾的皮肉爛壞了，爛 壞以後就墮落下來，就只剩下骨頭。初開始思惟時，雖然思惟那個骨頭，但可能感覺那個 骨頭仍不是白淨的，可能有血或有多少肉。你繼續如此思惟，逐漸的，使令那個骨頭變成 白淨的相貌 ，如此想就叫做「假想思惟」。 按修止觀的方法看，應該不要一直相續不斷的思惟，你思惟一刻鐘，至多三十分鐘，你就 停下來，心就住在那裡，不再思惟，明靜而住，住在那裡不動。你不動，約三十分鐘，或 一刻鐘，或多少時間，然後再思惟。一方面使自己的心力休息一會兒，一方面使自己的心 在那裡明靜而住，增長定力，使寂靜的力量增長。你的寂靜力量增長以後，你的思惟力量 也就增長強大 ，應該如此交替的學習，思惟一會兒，然後安住在那裡不思惟。但是，不論思惟或不思惟 （明靜而住），所緣境一定要明明瞭瞭顯現出來。 「乃至具觀全身骨鎖」：假設從大足趾開始，大足趾的白骨已明瞭現前了，然後二趾，乃 至五趾，都要次第的現出，然後再向上，足骨，一節一節的向上，「乃至具觀全身骨鎖」 ，踝骨、脛骨、膝骨、大腿骨、髖骨、脊骨、肋骨，乃至肩骨、背骨、手指骨，乃至髑髏 骨，一節一節 、一條一條的骨頭，具足的觀察，顯現在心裡面，「乃至具觀全身骨鎖」，達到這種程度 。達到這種程度以後，如何呢？ 「見一具已，復觀第二」：在你靈明的心裡面，看見一具白骨以後，再觀察第二個骨人， 也是慢慢地，由足趾的骨，一節一節的，乃至觀察到髑髏骨，使令它明瞭的現前。 「如是漸次，廣至一房一寺一園一村一國，乃至遍地以海為邊」：如此漸次的觀察，一個 骨人、一個骨人的漸次觀察，廣至一個房間都是骨人。一房以後，又觀察一個寺院裡面也 都是骨人，觀察骨人就立在那裡。觀佛三昧海經是說觀佛，觀察三十二相的佛也是這樣， 一個佛、一個佛，很多很多的佛，乃至觀佛的行住坐臥說法等境界。現在是觀骨人，是不 淨觀，不是觀佛像。一寺以後，又觀察一個花園裡面都是骨人，又觀察一個村落裡面、一 個國土裡面，「乃至遍地以海為邊」，普遍大地，到海的邊上，全都是一個一個的骨人。 「於其中間骨鎖充滿」：在一房一寺一園一村一國，乃至遍地以海為邊，在這裡面，骨鎖 都充滿了。你常常修不淨觀，如果有事情，就可以到城市去看所有的人，都是骨人，有大 的，有小的，各式各樣的骨人在那裡活動，心情是不一樣的，與以前未修行的心情是完全 不一樣。因為你常常如此修，所以，心的力量也特別強，也與一般情形不同。 「為令勝解得增長故」：我們修白骨觀，觀察骨鎖，為何不只觀察一個，而要觀察如此多 的骨鎖？就是為使令自己的勝解力量增長強大，就是自己的觀想力量強大。為何要如此呢 ？前面已說過，這種勝解的觀察，是不能斷煩惱，只能制伏煩惱。我們應該知道，我們從 無始劫來，欲心的力量也是特別強大，現在修骨鎖的觀察，你想要制伏住欲心，力量也要 更大才可以，如此，才能伏住欲心，使令欲心不動。如果你的勝解力量不強大，欲心一動 ，你的勝解就不現前 ，你就觀不上來，你就不能制伏住欲心。所以，要觀察如此多的骨鎖，漸次觀察，「乃至 遍地以 海為邊」，就是「為令勝解得增長故」。 「為令勝解得增長故，於所廣事漸略而觀」：再說，觀察如此廣大、如此多的骨鎖事情， 再逐漸的減略、再逐漸的減少去觀察骨鎖。從遍地都是骨鎖，逐漸減少一個骨頭、一個骨 頭，逐漸的減少。 「乃至唯觀一具骨鎖」：乃至最後只觀察一個骨鎖。如此觀察，從一個骨鎖，增長到「遍 地以海為邊」都是骨鎖，然後再從遍地的骨鎖，又減至最後一具骨鎖。 「齊此漸略，不淨觀成」：到此為止，逐漸的由少而多，由多而少，你成就如此的不淨觀 時 「名瑜伽師初習業位」：瑜伽師，就是禪師，修止觀相應的禪師，初習業的階段已畢業了 。 前面的初習業位，到此為止。 「為令略觀勝解力增，於一具中，先除足骨，思惟餘骨，繫心而住」：此處繼續解釋「已 熟修」的次第。如何修呢？目的仍是為使令我們略觀的勝解力量加強，於一個骨人裡面， 「先除足骨」，先不觀察足骨，「思惟餘骨」，思惟踝骨、脛骨、膝骨。「繫心而住」， 把心繫在那裡安住不動，或止或觀，或觀或止，如此的去學習。 「漸次乃至除頭半骨」：如此逐漸的，由足骨略去，然後逐漸至頭骨，先是觀察全部頭骨 ，然後「除頭半骨」，思惟頭骨的一半，其餘一半不思惟。 「思惟半骨」：思惟頭部的半骨。 「繫心而住」：如此思惟。 「齊此轉略，不淨觀成，名瑜伽師已熟修位」：已熟修位，就是在一具骨上，逐漸的減少 ，逐漸的減少，乃至觀察一半的頭骨，到此為止，叫做已熟修位，你修不淨觀已經很純熟 了。 「為令略觀勝解自在，除半頭骨，繫心眉間，專注一緣，湛然而住，齊此極略，不淨觀成 ，名瑜伽師超作意位」：這是第三個階級，超作意位。此時，外面的力量不能動搖你，你 的不淨觀力量能夠自在。自在，按字面的意義，就是獨自的存在。欲心來時，你的不淨觀 能站得住，不被欲心侵犯，欲心就起不來，就叫做自在。如果欲心來了，不淨觀就沒有了 ，那麼，不淨觀就是不自在。現在「為令略觀勝解自在」，還要繼續學習不淨觀。如何修 呢？「除半頭骨」，前面的已熟修位，最後只觀察半頭骨，現在把這個半頭骨除掉，也就 不觀察半頭骨，「繫心眉間」 ，只是繫心在眉間，二眉之間的骨頭，把心住在此處，只剩下一少許，在此處「專注一緣 」，專一的心就注意這一點。「一緣」就是少許的所緣境，「專」是指心，心專一的注意 這一個少許的所緣境。「湛然而住」，湛，就是明明瞭瞭的，像水很清澈，心水很清淨的 安住在那裡不動。 在文字的次第，我們是很容易的念過去，但是，你如此修時，就沒有如此快，這是很長的 一段時間才能成功的。所以，我們出家人，豈有那麼多的時間去做雜事呢？你要常常做這 件事 ！但是，你在那裡經行、你坐在那裡，表面上，別人不知道你在做什麼，全憑你自己在那 裡用功夫。 「齊此極略，不淨觀成，名瑜伽師超作意位」：到此為止，是最少的，不淨觀成就了，名 瑜伽師超作意位。到此時侯，三個階級，初習業位、已熟修位、超作意位，你都已畢業成 功了。成功以後，你的不淨觀力量能自在，你隨時正念一提起來，不淨觀就出現了。 經過此三個次第的修習，主要有二件事： 白的骨鎖，很分明的、很自在的，在心裡面現 前，這是一個相貌； 第二個相貌，是「專注一緣、湛然而住」，就是白骨不現。「湛然 而住」就是無分別住，無分別住就是定力。定力是有深有淺的，最淺的就是欲界定，再深 一些是未到地定，再深一些就是初禪。心的定力愈強，力量也就愈大，你心裡面的力量大 以後，一下子，白骨觀就能現前。不論是接觸如何美妙的所緣境時，因為你的勝解力自在 ，你也能觀察這個人是個白骨，就是力量自在的關係，就是力量強的關係。若是定力不夠 ，也就是勝解力不夠，有時是觀不上來的。 「有不淨觀，由所緣小，非自在小，應作四句」：此處是總說前面三個次第。有的人修習 不淨觀，由於他的所緣境是小，所緣境小，就是觀察自己的一具白骨，這個所緣境是小， 但是，有可能他的自在力並不小。譬如「除半頭骨，繫心眉間，專注一緣」，這個所緣境 是很小，但是 ，他已到達超作意位了，他的自在力是很強大的，所以是「非自在小」，所緣境雖然小， 但自在力是很大的。如此的情形，「應作四句」，應該把它統起來說，有四句話，可以包 括所有的意思在內。 「此由作意，已熟未熟，未熟已熟，及由所緣自身至海有差別故」：有四句的不同。作意 去觀察，警覺自己的心，努力去修骨鎖觀。觀，有四種不同。有「已熟未熟」、有「未熟 已熟」，二者不同。如何會有四句？「及由所緣自身至海有差別故」，「及」就是又，又 由於所緣的境界 ，有「自身的所緣境」，有「到達以海為邊的所緣境」，如此就變成四句了。就是「緣自 身」，已熟、未熟，這是二句，「至海為邊」，也有未熟、已熟二句，那麼，就變成四句 。初開始緣自身時，可能未熟，勉強的觀察，久了就純熟，這是二句，初開始緣大海那麼 多的骨鎖時，也是不熟，不斷的練習久了，就純熟了，也是二句，加起來就是四句。所緣 境，由小而大；觀察的勝解力，有熟、未熟的差別。 以上這段文是俱舍論裡面的文，主要是說白骨觀、骨鎖觀。學習白骨觀，若你自己會畫， 就畫一大張白骨圖，常常看，然後你靜坐時觀察思惟，就會容易些，有幫助。引俱舍論的 這段文，是屬於四念住裡面的身念住。身念住，此處僅說白骨觀。 ****九想觀、白骨觀─引自瑜伽師地論第三十卷**** 云何勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣，毗婆舍那？ 【一、尋思彼義】： 謂依不淨增上正法，聽聞受持增上力故。由等引地，如理作意，解了其義。知此不淨，實 為不淨，深可厭逆。其性朽穢，惡臭生臭。由如是等種種行相，於先所聞依諸不淨所說正 法，解了其義，如是名為於諸不淨尋思其義。 【二、尋思彼事】：云何名為尋思彼事？ 謂彼如是解了義已，觀不淨物，建立二分，謂內及外，如是名為尋思彼事。 【三、尋思彼相─ 尋思自相】：云何名為尋思自相？ 謂且於內身中所有朽穢不淨，發起勝解。了知身中有髮毛等，廣說乃至腦膜小便。復於如 是身中所有多不淨物，攝為二界，發起勝解。所謂地界，及以水界。始於髮毛，乃至大便 ，起地勝 解。始於淚汗，乃至小便，起水勝解。如是名為依內不淨尋思自相。 復於其外諸不淨物，由青瘀等種種行相，發起勝解。謂先發起青瘀勝解，或親自見、或從 他聞 、或由分別所有死屍。如是死屍，或男或女、或非男女，或親或怨、或是中庸，或劣或中 、或復是勝，或是少年、或是中年、或是老年，取彼相已。若此死屍死經一日，血流已盡 ，未至膿爛，於是發起青瘀勝解。若此死屍死經二日，已至膿爛，未生蟲蛆，於是發起膿 爛勝解。若此死屍死經七日，已生蟲蛆，身體已壞，於是發起爛壞勝解、膨脹勝解。若此 死屍，為諸狐狼至梟鵰鷲烏鵲餓狗之所食噉，於是發起食噉勝解。即此死屍，既被食已， 皮肉血盡，唯筋纏骨，於是發起異赤勝解。若此死屍或被食噉，支節分離，散在處處，或 有其肉，或無其肉，或餘少肉，於是發起分散勝解。若此死屍骨節分散，手骨異處，足骨 異處，膝骨異處，髀骨異處，髖骨異處，髆骨異處，臂骨異處，脊骨異處，頷輪異處，齒 髮異處，髑髏異處，見是事已，起骨勝解。若復思惟如是骸骨，共相連接，而不分散，唯 取麤相，不委細取支節屈曲，如是爾時，起鎖勝解。若委細取支節屈曲，爾時發起骨鎖勝 解。 又有二鎖，一形骸鎖，二支節鎖。形骸鎖者，謂從血腹脊骨，乃至髑髏所住。支節鎖者， 謂臂髆等骨連鎖，及髀髆等骨連鎖。此中形骸鎖，說名為鎖。若支節鎖，說名骨鎖。 復有二種取骨鎖相，一取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相，二取真實骨鎖相。若思惟假名骨 鎖相時，爾時唯名起鎖勝解，不名骨鎖。若思惟真實骨鎖相時，爾時名起骨鎖勝解。 又即此外造色色相，三種變壞，一自然變壞，二他所變壞，三俱品變壞。始從青瘀，乃至 膨脹 ，是自然變壞。始從食噉，乃至分散，是他所變壞。若骨若鎖及以骨鎖，是俱品變壞。若 能如是如實了知外不淨相，是名尋思外諸所有不淨自相。 【三、尋思彼相─ 尋思不淨共相】：云何尋思不淨共相？ 謂若內身外淨色相，未有變壞；若在外身不淨色相，已有變壞；由在內身不淨色相，平等 法性 、相似法性，發起勝解；能自了知我淨色相，亦有如是同彼法性；若諸有情，成就如是淨 色相者，彼淨色相，亦有如是同彼法性，譬如在外不淨色相，是名尋思不淨共相。 【四、尋思彼品】：云何名為尋思彼品？ 謂作是思：若我於彼諸淨色相不淨法性，不如實知，於內於外諸淨色相，發起貪欲，便為 顛倒黑品所攝。是有諍法，有苦有害，有諸災患，有遍燒惱。由是因緣，發起當來生老病 死，愁歎憂苦，種種擾惱。 若我於彼諸淨色相不淨法性，如實隨觀，便無顛倒，白品所攝。是無諍法，無苦無害，廣 說乃至由此因緣，能滅當來生老病死，乃至擾惱。 若諸黑品，我今於彼不應忍受，應斷應遣。 若諸白品，我今於彼未生應生，生已令住，增長廣大。如是名為尋思彼品。 【五、尋思彼時】：云何名為尋思彼時？ 謂作是思：若內所有諸淨色相，在現在世；若外所有不淨色相，亦現在世；諸過去世曾淨 色相 ，彼於過去雖有淨相，而今現在如是次第種種不淨。諸現在世我之所有似淨色相，此淨色 相於 現在世雖有淨相，於未來世不當不淨如今現在外不淨色，無有是處。我此色身，去來今世 ，曾如是相，當如是相，現如是相，不過如是不淨法性。如是名為尋思彼時。 【六、尋思彼理】：云何名為尋思彼理？ 【 觀待道理─ 勝義的觀待道理】： 謂作是思：若內若外，都無有我有情可得，或說為淨，或說不淨。 【 觀待道理─ 世俗諦的觀待道理】： 唯有色相，唯有身形，於中假想施設言論，謂之為淨，或為不淨。 又如說言：壽煖及與識，若棄捨身時，離執持而臥，無所思如木。既死沒已，漸次變壞分 位可知，謂青瘀等乃至骨鎖。 【 觀待道理─ 因緣的觀待道理】： 今我此身，先業煩惱之所引發，父母不淨和合所生，靡飯等食之所增長。此因此緣此由藉 故，雖暫時有諸淨色相似可了知，而內身中若內若外，於常常時，種種不淨皆悉充滿。 如是名依世俗勝義，及以因緣觀待道理尋思彼理。 【 作用道理】： 復作是思：於此不淨，若能如是善修善習，善多修習，能斷欲貪，如是欲貪，定應當斷。 如是名依作用道理尋思彼理。 【 證成道理─ 至教量】： 復作是思：如世尊說，若於不淨善修善習善多修習，能斷欲貪，是至教量。 【 證成道理─ 現證量】： 我亦於內，自能現見於諸不淨，如如作意思惟修習，如是如是，令欲貪纏未生不生，生已 除遣 ，是現證量。 【 證成道理─ 比度量】： 比度量法，亦有可得。謂作是思：云何今者作意思惟能對治法，可於能治所緣境界煩惱當 生。如是名依證成道理尋思彼理。 【 法爾道理】： 復作是思：如是之法，成立法性，難思法性，安住法性。謂修不淨，能與欲貪作斷對治。 不應思議，不應分別，唯應信解。如是名依法爾道理尋思彼理。 是名勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毗婆舍那。 ****。**** 此處引瑜伽師地論第三十卷的文，全部是不淨觀，包括九想觀、白骨觀。每個人的根性不 同，有的人修白骨觀、骨鎖觀，就能相應，就能破除自己的欲心。但是，也有人不合適。 所以 ，瑜伽師地論就說全部的不淨觀。 「云何勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣，毗婆舍那？」：第一句先問，精進勇猛修行不 淨觀的人，他如何去尋思（思惟）六樣事情的差別？六樣事情，義、事、相、品、時、理 ，共分六段。修不淨觀的人，要思惟這六種事，依這六種事為所緣，如此去觀察，如何去 觀察呢？毗婆舍那就是觀，這六種事的差別所緣的毗婆舍那，如何觀察這六種事呢？ 【一、尋思彼義】： 「謂依不淨增上正法，聽聞受持增上力故」：佛依據眾生的身體的不清淨，為我們宣說不 淨觀的正法，佛說的正法是「增上」，有強大的力量，叫做增上，佛說的正法有強大的力 量。佛是 「依」不淨而說正法。我們學習佛法的人，就依據佛說的正法，聽聞受持。我們聽聞佛說 的不淨觀的增上正法，聽自己師長的講解或直接聽佛所說，聽完以後，能受持不忘，天天 溫習，天天閱讀。我想，如果我們願意如此用功，就是天天讀這份大般若經、俱舍論、瑜 伽師地論的文 ，天天讀，一遍二遍三遍，乃至多讀幾遍，聽聞與閱讀都包括在內，天天聽聞或天天溫習 ，這就是受持，不失掉，不忘掉，它就有力量，就能幫助你的不淨觀，有「增上力故」。 這段文與解深密經分別一切品前面的文有相同意思，不要自作聰明，我們就是要恭敬佛， 對於佛說的正法 ，用恭敬去學；不要自己另外想出一個辦法，不要自己另外說出一段佛法就這樣去修，不 要這樣做！你自己的智慧不夠，要知道這件事！這幾句話的意思，就是要根據佛說的不淨 觀正法去學。 「由等引地，如理作意，解了其義。」：我們初開始，心當然是散亂，沒有定力，但是， 你如果修學如此的佛法，心就要有定。「等引地」是指四禪八定，等就是內心不昏沈也不 散亂，就是定。由於定，引導你到這樣的境界來，就是初禪、二禪、三禪、四禪，乃至非 非想定，都是等引地。由於你成就定力，你在禪定裡面，「如理作意，解了其義」，如佛 所說的道理去思惟觀察，你去明瞭佛說的正法道理，不是用散亂心去學習佛法。但是，初 開始沒有定，只好以散亂心去學習佛法，但是，慢慢的，你要學習定，使令心裡面有定， 在定裡面「如理作意，解了其義」。這又是一項工作，學習定不是很容易。 我間接聽到一個緬甸或泰國比丘說，想要得初果比較容易，想要得禪定較難，他如此說。 我認為也有些道理。初果，就是你由未到地（或者依「成實論」所說，你成就欲界定，在 欲界定裡面修四念住，也能得初果），但是，你想要得初禪、二禪、三禪、四禪，就很難 。現在這段文的意思，就是你不能在散亂裡面修觀，一定要在禪定裡面修觀。禪定裡面， 就是心力大，智慧也大一些，比散亂心強。 「知此不淨，實為不淨，深可厭逆」：你在等引地裡面，「如理作意，解了其義」時，就 知道臭皮囊是真實不淨，不是假的，才能這樣。不淨的境界，是深深的可厭惡，就要排斥 它，豈可生愛著心呢？若我們沒有定的人，有時信心強時：哦！佛說不淨，就認為不淨； 但是，有時 ，還會懷疑：是不淨的嗎？我看，也不錯嘛！那就是顛倒迷惑了。 「其性朽穢，惡臭生臭」：身體的體性，是必朽之物，一定是要老病死的、要壞的，是臭 穢的東西，不是一個堅固清淨的，不是那樣美妙。惡臭，就是我們身體裡面的糞便不穢。 其他的部分，不像糞便那樣臭，但是，它能生出臭，故謂生臭。 「由如是等種種行相，於先所聞依諸不淨所說正法，解了其義，如是名為於諸不淨尋思其 義」：尋思六事，第一個尋思其義，這一段文已解釋。由如是等種種變動的相貌，世間一 切有為法都叫做行，諸行無常，一切因緣生法都是變動的，故謂行。這些法的相貌，這些 不淨朽穢的相貌，在初開始來到佛法裡面，聽佛說這些不淨的增上正法，佛不是憑空說的 ，是依諸不清淨的色受想行識，所說的不淨正法，解了這個道理，如是名為於諸不淨尋思 其義。 【二、尋思彼事】： 「云何名為尋思彼事？」：六事差別，現在說第二個，尋思彼事。何謂尋思彼事呢？ 「謂彼如是解了義已」：不淨的義，解了以後。 「觀不淨物，建立二分，謂內及外，如是名為尋思彼事」：觀不淨的東西，把它建立為二 部分，內及外，分成此二個部分。「如是名為尋思彼事」。 【三、尋思彼相─ 尋思自相】： 「云何名為尋思自相？」：第三個是相。自相，就是它自己的相貌，在別的法上，沒有這 種相貌。若通於他法，也有這樣的相貌，那就叫做共相，共有的相貌。自相，是不共有的 ，也叫做別相。 「謂且於內身中所有朽穢不淨，發起勝解」：內外二部分，姑且於自己的內身中，「所有 朽穢不淨，發起勝解」，發動自己要努力去學習勝解，要認真的觀察思惟，使令自己對自 身不淨的認識能明確而有力量，真實不虛的思惟不淨。這句話是總說的，以下再詳說。 「了知身中有髮毛等，廣說乃至腦膜小便」。 「復於如是身中所有多不淨物，攝為二界，發起勝解，所謂地界，及以水界」：把它統攝 分為二個範圍，發起勝解，地界及水界，這二個範圍。原來有四大，但是，現在不說另外 二個，就說這二部分。 「始於髮毛，乃至大便，起地勝解」：這是屬於地水火風之「地」，堅固性。 「始於淚汗，乃至小便，起水勝解」：這是屬於「水」的部分。 「如是名為依內不淨尋思自相」：依自己身內不清淨尋思自相，如此思惟觀察。 「復於其外諸不淨物，由青瘀等種種行相，發起勝解」：分為二部分，前面說內，以下說 外 。先觀察內不淨，以下觀察外不淨。如何觀察外不淨呢？觀察一個死屍（人已經死了的屍 體），初開始的死屍是青瘀的相貌，死屍有青瘀膿爛的種種相貌，現在先觀察青瘀的相貌 ，心裡面要很分明的、很堅定的現出青瘀相貌。 「謂先發起青瘀勝解」：修行人要先看死屍的青瘀的相貌。 「或親自見、或從他聞、或由分別所有死屍」：或親自看見這個死屍的青瘀相貌，很分明 的看見，或聽他人的講解，前二句話是指見或聞，是屬於眼識耳識。「或由分別」就是屬 於第六意識，以第六意識進一步分別所見所聞的死屍的青瘀相貌。 「如是死屍，或男或女、或非男女」。 「或親或怨、或是中庸」：這個屍體或是與我親屬關係、或是我的怨家、或是不親不怨（ 屬於中性的）。 「或劣或中、或復是勝」：這個屍體，或者他原來是薄福德的人（劣），或者是大福德的 人 （勝），或者非劣非勝（中等的）。不論是有福德或薄福德，都是青瘀的死屍了，都是苦 惱相。 「或是少年、或是中年、或是老年」：這個屍體，或者是少年，或者是中年，或者是老年 。 「取彼相已」：你要認真的把屍體的青瘀相貌取到心裡面來，心裡面很分明的，這就是念 的力量，念就是記憶的力量，在心裡面明了的顯現出來。這是一個階段。 「若此死屍死經一日，血流已盡，未至膿爛，於是發起青瘀勝解」：若這個死屍，死亡經 過一日，若這個人是被殺死，血流到外面，若不是被殺死，血已不動，也可謂盡。死經一 日，屍體尚未變成膿爛壞，到此為止，心裡面要很分明的顯現出青瘀相貌。九想觀（九種 不淨觀），這 是第一個青瘀想。 「若此死屍死經二日，已至膿爛，未生蟲蛆，於是發起膿爛勝解」：這個勝解，一定要一 次又一次的觀想，才能達到勝解的程度。你若只是看一次，就停下來，那不能算是勝解。 要一次又一次、一次又一次的勝解。 我到馬來亞的瑪利亞，那裡有一位００法師，他的年紀比我大，我和他以前完全不認識， 但是，初見面時，他對我很好，他告訴我一件事，他與徐悲鴻一起至馬來亞某處，看見亭 子裡掛有一幅鄭和的像（就是明朝永樂年間，皇帝派鄭和下西洋），離開以後，徐悲鴻返 回住處，就把鄭和的像畫出來，而且畫的是一樣。我在想，這個人不得了，他的記憶力如 此強，他只是看一遍就能畫得一樣，這個人如果修不淨觀，很容易就成功了。我們的記憶 力不行，必須看一遍再看一遍，不一定能記得住。 此處說「發起勝解」，我們如果要達到此程度，必須要一次又一次的觀想。例如：這裡有 幅有阿彌陀佛的像，你看一次以後，你能在心裡面想得很分明嗎？如果你出家很多年，看 阿彌陀佛的像很多年了，但是，你靜坐時，觀想阿彌陀佛的相貌，觀得如何呢？由此可知 我們的記憶力如何。觀得不分明，隨時就觀不上來，如果夜間且不點燈，你心裡觀佛像， 能觀得上來嗎？勝解力，是隨時能現出來，隨時能觀上來，不受外面影響。但是，如果我 們不斷努力修習，也是能成就。佛是大智慧人，知道我們凡夫無量劫以來的煩惱力量強大 ，佛就想出辦法，以這個辦法就能對治改變我們的煩惱，但是，自己要努力才可以。 我們願意學習佛法，對於佛法生歡喜心，但是，最遺憾的就是有障道因緣，就是欲，如何 對治欲呢？就是要有這種九想觀的勝解力。第一步是觀想青瘀，要有青瘀的勝解。觀想青 瘀，你不要忘了，就是我剛才所說的，先要把心靜下來，寂靜住。有時，自己也可能有這 種經驗，例如，做功課這件事，我要讀經，或假設我已把法華經背下來了，這個時候，我 應該要背經，但是，現在的心情就是不想背，有這種事情，怎麼辦呢？如果你現在不想背 ，你就先不要背，你可以先靜坐一小時，靜坐完了，如果你想背，就能背，那個懈怠性沒 有了。這表示，如果心靜下來，心的堪能性就強。 所以，修不淨觀，我想，人一定也有這種情形，有的時侯可以修，有的時侯不想修，會這 樣子，你就先把心靜下來，不要立刻修，先靜半小時或一小時，然後心就能修。你要以奢 摩他調和自己，加強自己的堪能性，堪能就是能力，加強這個能力，就能修，今天也修、 明天也修 、常常的修，慢慢的，就會成功，你才會成就勝解的力量。如果沒有勝解，就不能戰勝自 己的欲。 我們出家人的戒律或其他的經論都提到，比丘常至墓園或死屍的地方去。古代的死屍常有 埋葬不妥，在地面上容易看見，現在的墓園做得很好，你是看不見。「於是發起膿爛的勝 解」，你也要看見那個相貌，然後如此觀想。 「若此死屍死經七日，已生蟲蛆，身體已壞，於是發起爛壞勝解」：這是第三個不淨觀。 心裡面也是一次又一次的這樣想才可以。 「膨脹勝解」：爛壞勝解、膨脹勝解，把這二個勝解連在一起。 「若此死屍，為諸狐狼至梟鵰鷲烏鵲餓狗之所食噉，於是發起食噉勝解」：這個死屍被鳥 獸吃掉了，於是發起食噉勝解，這樣觀察。這是第五個勝解。 「即此死屍，既被食已，皮肉血盡，唯筋纏骨，於是發起異赤勝解」：皮沒有了，肉也沒 有了，血也沒有了，唯獨有筋纏住骨頭。這是第六個勝解。異，就是變異。赤，就是已無 皮肉而僅剩餘筋骨。此處的「赤」字，不作青黃赤白的顏色解釋，而是赤身露體的赤義， 此處說「皮肉已盡，唯筋纏骨」，故謂赤。這個赤，是逐漸變異而成就的，故謂赤異勝解 。 「若此死屍或被食噉，支節分離，散在處處，或有其肉，或無其肉，或餘少肉，於是發起 分散勝解」：身體的各部分離，散在各處，或某一部分肢節有肉，或某一部分肢節無肉， 或有少餘的肉。這是第七個勝解。 「若此死屍骨節分散，手骨異處，足骨異處，膝骨異處，髖骨異處，髀骨異處，髖骨異處 ，髆骨異處，臂骨異處，臂骨異處，脊骨異處，頷輪異處，齒髮異處，髑髏異處，見是事 已，起骨勝解」：手指骨在另一個地方，足骨又在另一個地方，膝骨在另一個地方，髀骨 （大腿骨）在另一個地方，髖骨（大腿骨的上面那一頭）、髆骨（肩骨，就是肩胛、肩膀 的地方）、臂骨（手臂）、脊骨、頷輪（牙齒下面的下巴骨，它有一些圓相，故謂輪）， 齒髮異處，髑髏（頭骨）異處。「見是事已，起骨勝解」，你看見這樣的事情以後，你心 裡面要發起骨的勝解，把骨頭的每一節相貌，在心裡面分明的現出來。 「若復思惟如是骸骨，共相連接，而不分散，唯取麤相，不委細取支節屈曲，如是爾時， 起鎖勝解」：每一節的骨頭都是連接在一起，沒有散在各處，你心裡只是觀想大概的相貌 ，不詳細的觀想肢體的詳細相貌，你如此觀察，那個勝解叫做鎖勝解（連接一起，叫做鎖 ）。 「若委細取支節屈曲，爾時發起骨鎖勝解」：骨勝解、骨鎖勝解，二者不一樣。 「又有二鎖，一形骸鎖，二支節鎖」：有此二種鎖。 「形骸鎖者，謂從血鎖脊骨，乃至髑髏所住」：謂從血鎖的「鎖」字，現在引用的是木刻 本的瑜伽師地論。另外，看大正藏、龍藏，也都是「鎖」字。但是，看大藏經裡面的一部 「瑜伽師地論遁倫記」，它是瑜伽師地論的註解，裡面的文，不作鎖字，而是一個「」字 ，是金字邊的護，就是我們燒飯的鍋。「謂從血脊骨，乃至髑髏所住」，如果用血，似乎 就容易講解。何謂血 ？血，就是人的肚子，人的腹部盛有很多的熱血，故謂血。從血、脊骨、乃至髑髏骨（頭 顱骨） ，你的心裡面安 住在這個境界上，就叫做形骸鎖的勝解。這樣有頭骨、脊骨、肚子。 「支節鎖者，謂臂髆等骨連鎖，及髀髆等骨連鎖」：支節鎖者，就是臂骨、髆骨（肩膀骨 ） ，這些骨頭連鎖起來。或者是大腿骨、肩膀骨。這叫做支節鎖，並不包括髑髏。 「此中形骸鎖，說名為鎖。若支節鎖，說名骨鎖」：形骸鎖，名為鎖。支節鎖，名為骨鎖 。就是各式各樣情形，建立各種名字。 「復有二種取骨鎖相，一取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相，二取真實骨鎖相」：「取假名 綵畫木石泥等所作骨鎖相」，因為你找不到骨鎖，就請畫家以綵畫出一個骨鎖相，或用木 頭或用石或用泥，做一個骨鎖相，這不是真實骨頭，故假名為骨鎖相。「二取真實骨鎖相 」，若人死掉，有一節一節的骨頭相連結。 「若思惟假名骨鎖相時，爾時唯名起鎖勝解，不名骨鎖」：你思惟假名的骨鎖相，叫做起 鎖勝解，「不名骨鎖」，因為它不是骨頭。 「若思惟真實骨鎖相時，爾時名起骨鎖勝解」：名字有它的分際的，也不是隨便的名字。 「又即此外造色色相，三種變壞，一自然變壞，二他所變壞，三俱品變壞」：有內有外， 前面這段文有九想，加起來有十想。從外面看這些屍體，屍體是四大所造，故名造色，這 些色相有三種情形的變壞，第一種是自然變壞，第二種是他所變壞，第三種是俱品變壞。 「始從青瘀，乃至膨脹，是自然變壞」：這一部分是自然變壞。 「始從食噉，乃至分散，是他所變壞」：禽獸吃屍體，弄壞屍體，是他所變壞。 「若骨若鎖及以骨鎖，是俱品變壞」：骨、鎖、骨鎖，平常日子久了，它就自然變壞。或 被火燒、或被水爛，所以它也有他所變壞的意思，所以，它是俱品變壞，有自有他，自他 俱行變壞。 「若能如是如實了知外不淨相，是名尋思外諸所有不淨自相」：這一大段文是尋思自相。 這句是結束這段文，說出這段文之大意。你若能「如實」、從真實的、了知外不淨物之不 淨相，是名尋思外諸所有不淨自相。 【三、尋思彼相─ 尋思不淨共相】： 「云何尋思不淨共相？謂若內身外淨色相，未有變壞」：我們自己的身體叫做「內身」。 內身的外淨色相，就是身體表面的一層皮，這層皮看上去好像是清淨的，瑜伽師地論的其 他文裡說，我們身體的這層皮是相似的清淨，叫做「外淨色相」，因為這個時候，我們的 生命仍存在，還在這裡生活，還沒有死，所以，我們的身體不會像死屍那樣變壞，故謂「 外淨色相，未有變壞」。 「若在外身不淨色相，已有變壞」：外面死亡的身體，它的不淨色相，由青瘀乃至骨鎖， 它的形相已現出變壞。所以，死亡的不淨相，與未死亡時，彼此是有不同的。既然不同， 如何能謂共相？云何能謂尋思共相？ 「由在內身不淨色相，平等法性、相似法性，發起勝解」：我們的身體（內身），是外淨 色相，但是，它也有不淨色相，終究有一天也會死的，故與死屍一樣，是「平等法性」。 外面的死屍是不淨，我的身體雖尚未死，但是，彼此間有「平等法性」，彼此間有相似的 法性，也一定會不淨的，故謂「發起勝解」，你在這方面要認識，認識身體是不淨的，與 那個死屍是一樣的。 安下來不動，然後再與對方討論這個問題，會容易解決些，我的意思是這樣。若你平常修 四念住是修得很好，忽然有這種糾紛出現時，心是不動，因為原來有些修行，這時候，正 觀熟悉，熟悉就會發生作用，那麼，心就不衝動，那不要緊，你可以就事論事 ，來討論這件事，能把這個糾紛減到最低而容易解決。 有問：「苦、空、無常、無我」，與「常、樂、我、淨」，是否是方便說與究竟說。 師答：你說的對，你認為，一個是方便說，一個是究竟說，也可以這樣說。在我們凡夫的 時候 ，修苦空無常無我，是對的，因為這樣子來清淨自己的身口意，達到聖人的境界的時候 ，就是常樂我淨。我們凡夫在生死裡流轉，沒有常樂我淨；修苦空無常無我，來對付貪瞋 痴的顛倒，就是四念住；對付顛倒，清淨以後，然後，你發無上菩提心，就是常樂我 淨的境界，這是聖人的果報境界，常樂我淨是聖人的果報境界。凡夫的境界是苦空無常無 我；諸佛菩薩的境界是常樂我淨，如果你說諸佛菩薩也是苦空無常，那就不合道理。但是 ，在這個地方，經論上有不同的解釋。 有問：聖人的境界是常樂我淨，這個果報也是因緣生法嗎。 師答：也是因緣生法。這個我，在涅槃經上說，是自在的意思，是大自在的意思，因為得 了聖道的時候，於一切法得大自在，是名為我，是這樣的意思。聖人的境界是常，不會像 我們凡夫的境界，得到榮華富貴的時候，過幾天以後又無常了。聖人的聖道，所得的那種 功德，是常，是不可破壞的，不會已得到涅槃以後，忽然間又退到流轉生死，不會的。所 以應該說是常、也是樂、也是大自在、也是清淨的，所以說是常樂我淨，可以這樣說 有問：數息修止與修身念住，如何使二者有關聯。 師答：初開始時，以息為所緣境，是可以。你也可以止在大腳趾頭上，修不淨觀也是從大 腳趾上，從足至頂，從足趾開始觀，觀足趾是不淨、是膿爛了，後來又露出白骨了，你就 以白骨作止的所緣境，止在那裡不動，也是可以。這樣子，你的奢摩他與不淨觀，就連在 一起了，也是可以這樣修。其他的，也是可以，如果你修無我觀，止也在這裡，觀也在這 裡，觀色受想行識是無我，然後你的一念靈明的心，就止在「無我」這裡，也是可以 ，止在這裡不動，止一個小時，然後你再修無我觀，也是可以。這裡面的變化情形很大 ，各式各樣的止，各式各樣的觀。 有問：修止時，是否所緣境不要常常變換，這樣修止比較容易。 師答：對的，不要常常變換所緣境。但是，這件事，也是不同。說個譬喻，例如掘井，你 在這裡挖井，挖了幾尺深，不挖了，又到另個地方挖，這樣子變動，這個井一直是挖不成 的 ，所以不要變動，這個話也是有道理的。但是，修行上，又不完全同於這件事，你如果以 息為所緣境，你達到欲界定或未到地定，然後你觀無我、觀一切法畢竟空的時候，你的心 止在第一義諦上面，你以前修止的功夫會繼續進步，而不會像挖井那樣前功盡棄，不是的 ，還是不相同的。如果你不修四念住，你只是修一點奢摩他，你這樣的情形，你就是要止 在一處，不要變動。人是這樣子，如果你習慣修這樣的止，你就繼續這樣止，不要變動， 也是可以，這樣做也是對的。但是，我們出家人，你若繼續修四念住，愈修就愈熟悉愈善 巧，前面的功德幫助後面的功德的成就，輾轉的增盛。不是說我以前以息做所緣境，以後 就不可以變動，不是這個意思。初開始儘量的先穩定些，不要變動，也是可以，也是好， 生疏的事情，就是難辦一點，熟的事情，好辦一點，所以初開始先不要變動，也是可以的 。初開始先以息為所緣境，因為息是現成的，不用你去製造，如果你要觀足趾，你先要修 不淨觀，使白骨露出來，你還要用些心力的，否則白骨仍是不露 有問：修白骨觀，為何要先從腳趾開始，而不是從上面往下。 師答：八背捨也是這樣說，此處的般若經也是說「從足至頂」。因為你的心念先從下面觀 ，頭腦會有清明的覺受。如果你從頭觀察，頭會感覺熱，頭會痛，會有問題。所以先從足 下觀 。若你已經得定，隨你自在，願意怎麼都可以，沒有問題。沒有得定的時候，你要注意 這件事。 有問：先觀腳趾，腳趾有左右二個，先觀那一個。 師答：這下面，它沒有說左右，它沒有說，就是你的自由，你的空間就大些，可以左，也 可以右，或者說男人觀左，女人觀右，也可以。 有問：何謂供養他人。 師答：供養他人，就是做一些不是自己的事情，為他人服務，做種種事情，叫做供養他人 。 有問：不淨觀有九想，而修不淨觀是從足至頂觀，那麼，是由足趾該處就觀九想，再 往上逐一 觀九想；或者是說，先由足趾觀一想，然後再由下往上繼續觀另一想。 師答：從足趾開始修不淨觀，次第是這樣，從足至頂。八背捨，也提到這樣。就是先觀想 足趾是青瘀了、腫大了、膿爛了、然後散開了，白骨露出來了，然後五個趾頭也逐漸這樣 觀 。然後由足，逐漸到小腿、大腿，乃至頭，最後完全是一個白骨，是這樣的次第。九想觀 ，就是完全包括在內。九想裡面，剛才只說到白骨觀，但是，瑜伽師地論裡面說得很詳細 ，我想，把俱舍論這段文講完以後，就引瑜伽師地論來說九想觀。 有問：剛才提到「不淨觀不能斷煩惱」，但是，以前曾講到，優婆瞿多尊者教他的弟子去 見一位女人，那個女人忽然露齒而笑，那位弟子心裡現出白骨觀以後，才證到阿羅漢果， 他是否是修不淨觀而證果。 師答：那段文是說得含蓄些。修不淨觀，當然不能斷煩惱，但是，修不淨觀，到白骨觀， 你再修無我觀的時候，就斷煩惱了，次第應該是這樣子。我們修不淨觀的時候，要按九想 觀的次第去修，最後修到白骨觀，你心裡一轉變，在這樣的生命體上看，都不是我，這樣 的生命體裡面沒有我可得，很容易就相應了。在我們修不淨觀尚未成功時，或者未修不淨 觀時，我們從經論上的無我觀的文句去思惟，也能相似的通達無我義，但是不斷煩惱 。為什麼呢？因為我們的欲心作障礙。若先修不淨觀、白骨觀，把欲破壞了，沒有欲的障 礙，這時候，你觀察色受想行識，都是因緣所生法，沒有我可得，就很容易相應了，就能 斷煩惱。所以，修不淨觀成功以後，很容易得聖道。它是不斷煩惱，但是能順於聖道，很 容易沒有障礙。我們的欲心強，隨時會動，我們自己不大感覺什麼，但是你用功時，就停 在那裡不能動，不容易進步，想進一步是不容易。所以應該修不淨觀。雖然不能斷煩惱， 但是把斷煩惱的障礙取消破除出去，這時候修無我觀、修一切法空、無我無我所，就容易 成就了。那個故事的那段文，是說得含蓄，沒有說得很完全。所以修白骨觀，應該是比較 容易修。會畫的人，自己可以畫一個白骨圖，你可以多畫幾張，給別的同梵行者，掛在你 的寮房裡面，你天天看，在我們出家人來說，這件事是重要，應該做 ；不要去畫一個馬或老虎，要畫一個髑髏圖，一節一節的骨頭，稍微大一些，不要小小的 ，大一些，很明顯的，一部分一部分的，很明顯的，常常看，你靜坐時，白骨就容易現前 。有的人生來欲心就輕，這樣的人也是有，他雖然沒有修不淨觀，他的欲心不怎麼重；但 是有的人不是那樣，是有欲心。有欲心，而自己又有慚愧心，對佛法又有信心，用信心、 慚愧心去調伏它，調伏不夠力，不夠力，自己就苦惱。若是用不淨觀，就有力量，力量夠 ，夠的時候，你常常靜坐，常常調伏，不要說成功，就接近成功的時候，心裡面就太平， 你太平以後，心裡面平靜，就自在得多，所以應該修不淨觀。我們到佛法 裡面，就學什麼首楞嚴大定，當然也都是妙法，都是好，但是不切實際，看是這樣，當前 的問題不解決，怎麼不要緊呢，這個問題，是時時的有問題，要解決嘛！ 有問：剛才提到「作如是觀，念念不斷」，那個觀，是站在第三者立場觀察心念的活動， 它本身是一個方法嗎。 師答：我看，有一個南傳的四念住經，好像是在增一阿含經第二十二。其實，現在的００ ０翻譯的阿含經，好像已翻譯出來，但是我沒有去查，△△法師有一本，他拿給我看的， 不知道是誰翻譯出來的，那裡面主要就是用這個方法。這個方法，在瑜伽師地論裡面也是 有。若沒有功夫的人，直接叫他心裡不動，可能是困難。但是，你先要把自己處於第三者 的地位，等於是自己反過來看自己，你自己看自己的貪心在活動，你自己看自己的瞋心在 活動。這個方法，似乎是比叫你一念心不要動，來得容易些，有可能是容易些。 有問：南傳的四念住，在我的瞭解，觀受時，受的感覺出來時，也有心法的念住，我們站 在第三者立場看時，受是剎那剎那的過去，身體的緊或熱也是剎那剎那的過去，由這個去 體會無常、無我，就是先身念住，再受念住，心念住，每一個都有心念住，這個方法是否 比較銳利。 師答：我同意。它不是主動的去修無常觀修無我觀，但你應該有無常、無我的智慧，這樣 子，從第三者的地位去觀察你的身受心法，觀察身的種種現象，觀察受、心、法，各式各 樣的現象，你注意的去看，它很容易就會理解到，不淨是苦、是無常、無我的道理，很容 易理解到那裡。但是，我在思惟這個次第，我看佛說的法門，就是二個態度， 第一個 ，你先不主動去修無常觀、苦觀、不淨觀、無我觀，你先處於第三者的地位去看，看的時 候，你再修無常觀、無我觀、不淨觀，一下子就成功了。我看佛是這樣子，就是二個態度 。第一個態度，你是處於第三者的地位去看。 第二個態度，就是你主動的去對治 ，用四念住對治，就成功了。所以，一開始修奢摩他，來對治這些顛倒妄想，這也是一個 態度。但是有的人可能會有困難，那麼，佛告訴你，你先不要採取行動，你的心在動的時 候，你只是看它在動，你不要去採取行動，你只是看。但是，你的這個看，你要減輕那個 活動，因為你不是主動自己主動去動貪心，就把那個貪的力量減輕了，把瞋的力量也減輕 了。我看，佛有這個意思。我們自己可以試，可以用這個方法實習一下，靜坐時，用這個 方法。 有問：剛才所說的這個方法，是站在第三者的立場去觀察心念的活動，它是否會產生還有 一個真常不變的心的想法。 師答：也有可能。有些見解，是由自己虛妄分別來的；但是也有些見解，是由你實習的經 驗上來的。所以，法義的觀察，如果沒有修多羅的印證，也有人會容易走偏的。所以，剛 才的那段文，「心性速轉如旋火輪」，表示心不是常住的。如果沒有佛這樣的解釋，我們 由自己的靜坐，就很容易認為自己的心是常。而佛說是觀心無常，如果這句話不是佛說的 ，我看，很困難去觀心無常，很困難，很不容易。 有問：剛才說到，很難「觀心無常」，那裡所講的心，與我們現在所講「心念住」的心， 二者切入的角度是否不一樣；像我們常常說的「靈明覺知的心」或所見的「見性」，觀久 以後，這個東西，能看的性、能聽的覺性，是否是楞嚴經所講的那個心。 師答：如果我們歡喜楞嚴經，我們會找出一個理由來，與佛說的「觀心無常」不同，可以 這樣解釋，如果這樣子，觀心無常就觀不來，觀不來的。你一定認為，心的體性是常，心 的作用是無常，要把它分開，這樣子，心究竟還是常，這個觀心無常還是觀不來。所以， 大毗婆沙論說到，佛在世時，有一個比丘認為心是常，叫做常覺論者，他認為覺悟的心 （覺性的心）是常住的，佛在世時有這樣的比丘，它當然批評這是邪知邪見的，它不准有 這樣的思想。在我們中國佛教，宋元明清，乃至公元一九四九年，我們中國佛教一直都是 這樣的思想；就是最近二、三十年以後，因為印順老法師提倡中觀、提倡阿含經，有多少 人去歡喜這個法門，無形中就把楞嚴經的思想衝擊了。但是，現在大多數的佛教徒，我看 ，還是楞嚴經、起信論的思想。但是，現在中國佛教徒，還是一少部分人，是學習中觀、 學習阿含、學習唯識，還是一少部分人；大部分還是楞嚴經、起信論的思想 。但是，楞嚴經、起信論的思想，這些人多數是老派；學習阿含經、學習般若經、學習唯 識，多數是年輕人這一派。現在，我們中國佛教，不管是臺灣或中國大陸，都有學生到錫 蘭去學習南傳佛教，都有這樣的情形。我看，中國大陸去錫蘭學習的學生多過臺灣 ，如果這些人能認真學習而且時間長一些，最好是長一些，時間短還是不行的，將來回到 中國來，中國佛教的思想，大家就會有一個時期的爭論，會引起爭論；等到這個時候 ，印順老法師的著作，會顯得重要了。但是，這個問題，實在不是問題，因為古代的經論 也有解釋這些問題；我看，雖有解釋這些問題，但也還是不能定於一尊，也還是隨各人的 歡喜。如果你歡喜真常，還是學習真常，如果你歡喜唯識，就學習唯識，如果你歡喜中觀 ，就學習中觀，如果你歡喜阿含，就學習阿含，我看還是這樣，思想還是不能統一。但是 ，久了以後，大家就默然了，不再爭論了，我看，是這樣。但是，我個人另外有看法，那 個問題可以不要管，我們現在注意，就是注意實際的問題，當前我們出家人的身口意要清 淨，若在這個立場看，修四念住是對的，還是觀心無常，修四念處，解決實際的問題。 有問：師父提到有一個修行人一坐七天，他的心念如何知道是無常妄想的。 師答：我是說，觀心無常，怎麼知道心是無常？我是解釋這個問題。從各式各樣，從修行 人的心理境界，從不修行人（社會上一般人）的心理境界，從這些現象去看這一念心，說 無常，也是有道理，我是這樣的意思。例如，一個修行人，修四念處觀，或是淺一點的修 行，或是深的一點的修行，他已經有一個程度了，當然還不是聖人，他的內心是明靜而住 ，忽然間跳出一個妄想來，可能這個妄想是特別好心，是清淨的，也可能是有染污的 ，那麼，這是一個現象，是一個事實，這個事實，應該如何解釋呢？這一念心，假設是忽 然想起他的母親，我們通常說，想起母親也沒有什麼不對，但是，這也是愛，實在這就是 愛，還是著，愛就是著，你前一念心是明靜而住，沒有顯著的染污心，當然執著心還是有 ，但是不明顯，是明靜而住，現在忽然跳出愛，你如何解釋？這一念愛心起來以後，前一 念明靜而住就沒有了，就過去了，你如何解釋這一念愛心呢？只有用唯識的理論，就是你 的阿賴耶識裡面，有這個種子；或者是你的母親在什麼地方，忽然間她的心動了，她的心 一動，與你的阿賴耶識起接觸了，所以你就跳出來這個念。你自己對母親也有愛，所以一 下子就跳出愛。跳出愛來，以前明靜而住的心就過去了，這表示無常， 就看出心是無常。我們如果用唯識的理論來解釋，就不能說是常住真心，不能那樣說。但 是，攝大乘論裡面的境界深一點，攝大乘論的理論似乎也不明顯否認常住真心，它不否認 如來藏性；但是，唯識上，它也沒有明顯的像起信論說得那樣，也沒有說真如有大智慧光 明義，那就是常住真心了，真如是有覺知性的，真如的理性上有覺知性，這樣的理論，當 然，真如不是因緣生的，那不就是常住真心了嗎？攝大乘論也沒有明顯這樣說 ，沒有明顯說這件事。但是，這件事，成唯識論就明顯的說，真如沒有覺知的，如來（佛 ）的大圓鏡智還是剎那剎那生滅的，你不能說真如有生滅嗎？所以，從現象上看，從修行 人內心的境界上看，從社會上一般農夫或知識份子，心裡面的變化現象上看，用無常是容 易解釋的。 有問：師父說到修止的方法，於心安住後，才修不淨觀，修不淨觀到一個程度以後，要停 下來 ，使心的力量靜止，再修觀，這樣是否就把心安住在不淨相，使它明顯。 師答：如果你修數息觀，感覺到很相應，你就繼續修數息觀，數息觀使令心靜下來，然後 修不淨觀。修不淨觀，修約一刻鐘，時間不要太多；身體特別健康的人，可能會好一點， 他思惟一個鐘頭，精神還是很旺；但是多數人還是不要修太久。如果修不淨觀，也修得很 合適，你也不妨試一試，修到不淨那裡，心就安住在不淨那裡不動，剛才說的大腿骨，當 然要很快的想到大腿骨的白骨露出來，心就住在那裡不動，也是很好，可以轉變一下 。因為一開始時，你就這樣修，也可以，就是把大腿的骨頭露出來，這樣觀想，然後住在 那裡不動，一開始就這樣做，也可以。但是，多數人有修數息觀的經驗；修不淨觀的經驗 是不多，所以也可以先修數息觀，使心一下子安住一個鐘頭，這個時候，把堪能性的力量 培養出來，然後再修不淨觀，也是可以，可以隨自己的意。 我從佛教史上看，佛在世的時候，當然得聖道的人多，正法住世的時代，得聖道的人也是 很多，我從出家人的戒律上看，那個時代的人都是修不淨觀、修數息觀、修五停心；等到 過了正法，到了像法時代，得聖道的人就少；乃至到現在，更不知道是誰得聖道了 ，也就是因為修不淨觀的人少。所以，一方面，我們出家人的本意是要得聖道，也應該修 不淨觀；另方面，要調伏自己，使自己身心安和，不要很煩躁的老是不安，也應該修不淨 觀。修不淨觀時，心容易安，妄想會少，不煩躁。 煩躁是什麼？明白點說，就是欲，欲的一個反應，耐不得寂寞，不高興寂寞就是因為欲的 關係。所以，修禪定的人，他若有點成就，都是孤獨，孤獨就是寂寞，但是，修禪定的人 ，不怕寂寞，就是因為沒有欲心的關係。如果自己願意修行，就到高山上去住，住的時候 ，忽然從房裡出來，遠遠的看見有人來了，心裡想「啊呀！他要來與我談談話」，心裡希 望那個人來與我談談話，結果那個人不來，是到別的地方去，自己心裡就失望，這就是耐 不住寂寞，也就是修行還未相應。所以，我們出家人（這裡好像有在家居士，在家居士， 我看也是出家人），不要串寮房，就是不要打人閒插，別人要在那裡靜坐修不淨觀，你若 與他說話，你就是障礙他了，你不要串寮房，儘量少說話，多用功。 有問：我們修止觀的人，如果想要求生阿彌陀佛國，於臨命終時，是否要轉念阿彌陀佛名 號，或者仍直接修止觀。 師答：臨命終時要念佛，你這個願生阿彌陀佛國的願，要現前，不然，阿彌陀佛很難來接 引你 ，他不能勉強你。 有問：如果我們平常只是修止觀，而不念佛，那麼，臨命終時，能否念出佛號。 師答：也會有問題，所以平常也應該念佛。所以，我主張，每天也要念阿彌陀經，念佛號 ，念一心歸命的淨土文，每天有一點熏習，到臨命終時，也容易有這樣的信願行現前，就 能往生。但是，修不淨觀、修止觀，能幫助你的心不顛倒，臨命終時，心不顛倒，那麼， 你的阿彌陀佛國的信願行，也容易現前。所以它們並沒有妨礙，還是能容易往生的。 有問：大小乘經典有無提到四念住，有何不同。 師答：大略的說，有二種不同， 一個是動機：因為小乘佛法裡面，他是發出離心而修四 念住 ，他願得阿羅漢果，願得涅槃，就好了。若是大乘佛法，他是發無上菩提心，發慈悲心而 修四念住、修三十七道品，這個動機不同，但是修不淨觀是一樣的，都是一樣修不淨觀， 都是一樣修四念住。 第二，大乘的四念住，有更深一層的境界。小乘佛法卻不明顯有深 一層的意義。你若讀大乘般若經，所有的大乘經典都可以看出來，金剛經也是四念住：「 可以身相見如來不，不也，世尊，不可以身相得見如來」，這就是身念住，觀身不可得； 「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，這就是心念住；「如來昔在然燈佛所 ，於法有所得不，不也，世尊，如來在然燈佛所，於法實無所得」，這就是法念住 。身不可得，受心法都不可得。這樣的觀察，阿含經裡面不明顯有這個意思，阿毗達磨論 也不明顯。 從大般若經、大智度論，所說的畢竟空，假設你先修不淨觀，來對治自己的欲，欲是障道 因緣，把這個障道因緣對治了，然後依據金剛般若經、依據般若經的道理，修四念住 ，我認為，很快的就能得到無生法忍。所以我認為你們都有希望，得無生法忍，都有希望 的，不是很難的。問題是第一步，要破除出去障道因緣。要愛惜光陰，你才可以。 有問：俱舍論提到修白骨觀，初習業者是先觀自己這一具骨人，然後再觀第二個骨人，第 二個骨人，是否有特別的選擇對象。 師答：第二個骨人，就是照自己模樣的骨人，一樣，又想出一個骨人。初開始，可能力量 不夠 ，還是憑空想，容易一點；你想一個人，他是一個骨人，也可能可以想出來，也可以，想 一個人是骨人，是可以。但是，意思是說，這樣用功修行的力量，就是逐漸培養你的 「勝解」的力量，就是一想就能想像出一個白骨，就能出現。有問：這樣目的就是到了「 超作意位」嗎。 師答：對。 有問：超作意位，俱舍論文是說要繫心眉間一點，那麼，打坐時，是否是繫心那一點。又 平日見到任何人，是否也是如此，白骨馬上出現。 師答：超作意位，我看文的意思，就是因為你前面「初習業位」、「已熟修位」，已經由 略而廣，由廣而略，訓練得很純熟了，那麼，到了「超作意位」時，應該是使令你的定力 更深入的進一大步，是那樣的意思，就是更進一步的修習止。前面的觀想骨鎖，已經很淳 熟了 ，那是觀；現在的「超作意位」就是修止。我看俱舍論的註解並沒有詳細說明這一點，我 個人的想法是這樣，止的力量更強的時候，有加強觀的力量，觀的力量也能強。這樣 ，假設你沒有入定，你的眼耳鼻舌身意，也接觸色聲香味觸法的時候，因為這個時候你 尚未斷煩惱，遇見什麼樣的境界時，他有時候有這個需要，因為你的定力強了，你心裡面 一觀，它就現出來，能現的力量是止，以止的力量支持觀，現出骨鎖，我看文的意思應該 是這樣的意思，因為止的力量不夠，會影響觀。雖然有定以後，就能有神通，但是 ，假設失掉定以後，神通也就沒有，因為止的力量完全不存在，觀也就沒有了。所以要深 深的栽培止的力量，就使觀的力量穩固。修行人，若遇見特別的境界出現時，他的心裡能 定住，繫心在眉間，湛然而住，當然心也是清淨的，如果有問題時，他就能把骨鎖顯現出 來，所以也就把欲對治了。如果只是繫心眉間，湛然而住，這個骨鎖並沒有現，因為湛然 而住是止的力量。 有問：修不淨觀的人，修成功的，有沒有很多。因為師父提到，有一位泰國或緬甸比丘說 ，得初果比得初禪容易。那麼，初果已經很難得，是否修不淨觀更難呢。 師答：那個南傳比丘是說，「得初果容易，得初禪難」，他是這樣意思。我也同意有多少 ，得初禪就是要離欲，得初果還沒有離欲，得初果還是要修不淨觀。但是你修無我觀，雖 然有欲但不重，欲不重，就不障道，不障道的時候，你常常修無我觀，再修一點不淨觀， 再修無我觀，是能得初果。若是離欲，離欲就是一定要得初禪，到初禪以上才能離欲，你 若得未到地定，還是有欲的。所以，我同意這個說法，離欲比較難，但是，得初果比較容 易。但是，我推測這種原因，你要前一生的栽培，對於無我的般若的智慧，善根強，你得 初果就容易，你就是容易一點。如果對於無我的栽培不夠，要得初果也是難，要得初果還 是不容易。若是有的人，他前生修過禪定，欲心就不強，雖然未成功，但是欲心不強，他 今生若要修定，他就容易。所以應該說，各有各的善根，應該這樣說。 有問：剛才說，繫心眉間，可否繫在別的地方。 師答：超作意位的時候，是繫心眉間，湛然而住。若我們初開始學習的人，還不要繫心眉 間，我們初開始繫心眉間，如果時間久了，還是不可以，久了會有問題，所以不如繫心在 足趾較好。繫心在足趾，能頭腦清明，會有這種感覺，不至於煩躁頭疼這些事情。 有問：是否能繫心在人中。 師答：繫心在人中，也是可以。但是不要時間太久。有的人是繫心在人中，因為這個部位 是很顯著，很容易取得的相貌，所以，心能容易住在這裡。但是你不妨考驗自己，如果繫 心在足趾，看看會有什麼感覺。 有問：繫心在眉間，：：（錄音帶不清楚）。 師答：密宗的人，修觀音法，觀想觀音在自己頭頂上，這樣觀想，但是，初開始用功的人 ，你這樣修，可以嗎？現在很多人願意去學密，我認為，初開始就這樣修，是會有問題。 除非你已經得到禪定，是可以，已經有定力的人，他是不要緊。若定力沒有成就，以散亂 心這樣修，假設你自己不知道調和，這個人是會得病。００法師，他告訴我，他背法華經 ，剩下法華經最後的普賢菩薩勸發品，這個時候，他頭痛得不得了，就是要爆炸了，他就 一心的求普賢菩薩，一直的求，也不感覺什麼的，也沒有能滿所願，然後他就去睡覺了， 法華經也就不背了，他告訴我這件事。我說，你一直背，自然就頭疼，心一直這樣想，一 直的背經，血一直向頭上沖，所以頭痛、頭會熱，你繼續這樣做，就繼續多苦惱，如果你 停留它一個鐘頭靜坐，把這個心放在臍輪那裡，頭就不會痛，血就會降下來 ，頭就清明了，然後你再背普賢菩薩勸發品，就好了。他說，他不知道是這樣。一樣的 ，如果你想觀世音菩薩在自己的頭頂上，一直這樣想，你的血就會向上沖，初開始沒有什 麼，但是時間多了，你就會受不了。若你有禪定的人，是可以的，禪定是大自在的境界。 我們凡夫的生理，就是不合適，這個生理的姿勢是不對的。得到禪定的人，他一入定，就 不是欲界的人，是色界天上的人，所以他可以自在的活動。如果我們繫心在眉間 ，我們現在的這個程度，久了，也是會有問題。你繫心在人中、鼻下、鼻端，也是可以 ，但是時間不要太長，就會好一點。 有問：有的人修不淨觀，於夏天時，身體變得很胖，是否修錯而身體變差了。 師答：修不淨觀，如果你用止觀這二個方法，有時止，有時觀，有時觀，有時止，應該對 身體沒有什麼不好。因為你若常常修不淨觀，與別人的來往應該是減少，你的心情也應該 無煩無惱，這樣對自己的身體健康也應該有幫助。所以不應該忽然間胖了，不應該有這種 事。如果有變胖，可能是其他的原因，不應該是因為修不淨觀而胖了。我說一件我苦惱的 事情，我從上海坐船到廣州，是一九四九年的時候，初開始船的時候，沒有什麼事，但是 過一會兒站起來，坐在那裡還好一些，一站起來就要嘔吐，坐下來或躺下來可以，後來我 看旁邊有人在下象棋，因為我也多少會下，我就站起來去看，這時候，就不嘔吐不暈船了 。這是一九四九年的事情，很多年前了，已四十多年了，今天忽然講這件事，你心裡若專 心注意的時侯，對身體的力量會強一點，你心裡面散亂，身體的堪能性就降下來。（中間 錄音帶不清楚），別的醫生會給你解釋，我的解釋是這樣子，心若相應的時候，力量強， 你修止觀、修不淨觀，你常常修止，然後又修觀，修觀又修止，常常這樣修，身體應該好 一點，不應該有變胖這種事。若有這種事，是其他的原因。 有問：師父提到「修不淨觀，是對治愛欲」，在清淨道論裡面也提到，修不淨觀有四種制 止的方法，既然不淨觀是對治愛欲的煩惱，為何有說，對某人有執著，就不能修某人的相 的不淨觀。 師答：初開始，避免是較好。所以，這個文說，是先觀察自己，不要觀察別人，先觀察自 己從足至頂，不觀察別人。觀察的前提是說，第一具骨鎖是觀察自己，所以不要先想別人 ，先想自己是不淨，這個比較容易。如果觀察別人，就會連想到別的事情，反而障礙修不 淨觀，有這個可能。 有問：修無常觀與修無我觀的區別何在，它們在斷除我執的方法及深度，有何不同。 師答：觀心無常，是破除我的體性，觀法無我（修無我觀），是破除出去我的作用，一個 體，一個用，有這樣的差別。但是在大乘佛法裡面，又有不同的意義，就是，觀心無常， 是破除我執，觀法無我，就是破除一切法執，一切法也是無我，觀心無常、觀法無我，一 個是破我執，一個是破法執，這也是不同的地方。破我執，只是在色受想行識上，觀察我 不可得，這個剎那生滅老病死的身體裡面，沒有常恆住不變異的我；沒有我的時候，常常 這樣觀察的時候，你的無我的智慧，就會逐漸逐漸的有力量，能破除一切煩惱。然後你再 觀法無我，在一切法的微細的戲論分別，也能破除出去了。這兩種，在大乘佛法裡面說， 一個是破我執，一個是破法執。但是，在中觀論裡面，龍樹菩薩又有不同的意思 ，就是，雖然一個是破我執，一個是破法執，先應該破我執，龍樹菩薩有這樣的意思， 先應該破我執。讀阿含經的時候，佛的意思，你觀一切法空，破除一切法不執著，但是你 若沒有破我執，你仍是生死凡夫，阿含經有這樣的意思。龍樹菩薩說，你應該先破我執， 這就與阿含經有一點關連。因為你若只是觀一切法空，你未能破我執的時候，你的我執仍 在的時候，煩惱還是不能破。從四禪八定裡面看，這個「非非想定」多少有這種意思，就 是一切法都空了，唯「我」獨存，「非非想定」有這種味道。因為得到色界定以後，就破 除欲了，沒有欲，得到四空定的時侯，就破除出去一切色法，但是，受想行識仍存在，到 了最後「非非想定」的時候，智者大師說是「真神不滅」，什麼是神？什麼是我？就是真 我不滅，就是唯我獨存的意思。「非非想定」，原來是這個意思，一切法都空了，唯「我 」不空，「我」還是真常獨立的，是真常的，「非非想定」暗含有這種味道，那就是一切 法都空了，「我」還是不空，那麼，他還是不能了脫生死，有這樣的意思。所以，龍樹菩 薩說，要先破我執。破我執，就是入聖位了，你繼續破法執，就破除愛煩惱 、塵沙惑、無明惑，最後可以成佛。所以還是有點差別。 有問：南傳佛法的三法印，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，其中的二條，諸行無常、諸 法無我，與四念住有何關係。 師答：諸行無常，就包括「觀受是苦」在內，也包括「觀身不淨」的意思在內。一切有漏 的有為法，有為法與有漏法，有漏法都是不淨的，也包括不淨在內，其他也都包括在內了 。諸行無常、諸法無我，由於無常無我的觀察，就到了涅槃寂靜了。無常無我的觀，是涅 槃的道路。 有問：無常、無我，有無先後次第。師答：先觀無常，先觀心無常。 有問：修四念住與不淨觀、白骨觀，如果初學者，是否應先以打坐的方式較好。師答：是 的。 有問：如果初學者的打坐基礎不是很好，一坐時，很快的就會坐不住，腳會痛會麻，這種 情形 ，是否血力不夠或姿勢不對所導致的。 師答：初學靜坐的人，大家都是一樣，都是腿子痛，或者是腰痛，腳痛，各部分痛，都是 一樣 ，這就是要忍耐，要常常靜坐。常常靜坐，就是分二種情形， 一種是靜坐功課的時候 ，就是修靜坐， 若不是靜坐的功課，你平常讀書的時候，也是盤腿坐著，你的腿子就慢 慢的進步了。 另外，也多注意經行，不坐也不讀書的時候，要經行，要跑，要快一點走 ，使令身體裡面的血，沒有瘀結地方，幫助它疏通，然後再靜坐，坐一下，再跑，多跑， 你光是坐而不經行，容易有病，用經行來幫助經行，明白點說，就是這樣的意思 。這樣常常訓練自己，就會進步。我和你一樣，我最初靜坐時，也是腿子疼，也是一樣 ，我現在也是常常注意要多雙跏趺，才可以，你一舒服幾天，再雙跏趺，它就感覺有點退 ，身體就是這樣子。就是要常常訓練才可以。當然，你靜坐的姿勢不對，也會使令身體有 問題，就是你的姿勢對了，初開始的人，也是一樣，也是會腿子痛。少數人是例外 ，他沒有學過靜坐，一開始就是雙跏趺坐，也可以，也不痛，這種人是很少的，多數人是 這樣子。 有問：雙跏趺坐，與奢摩他、勝解力，是否有關係。 師答：有關係。如果你的奢摩他、毗婆舍那修得相應，你的忍力強，縱使痛，也不大感覺 有問題，不大妨礙，你的忍力強，腿也就逐漸不感覺痛了。如果奢摩他、毗婆舍那修得不 相應，你的忍力不強，腿子痛一點，就不容易忍受，那麼，進步就慢，也能進步，但會慢 一點。 有問：不淨觀所對治的欲，是否偏指男女欲，或所有的欲都包括在內。 師答：這是偏重男女的欲。其他的欲，似乎是比較容易對治。就是男女的欲，比較難一點 。其他的欲，容易對治。 有問：剛才說到，對於天人的欲，是如何對治？是否也是用不淨觀來對治。 師答：也還是用不淨觀對治。從次第來說，我們是人間的人，我們看不見天人，那麼，我 們在人間用功修不淨觀，把我們的欲對治了，對治以後，就是沒有障道的因緣，那麼，這 時候，觀受是苦、觀心無常、觀法無我，就得阿羅漢果，得無生法忍了。你的聖道現前以 後，漸漸的，就把所有的欲、把內心裡面欲的種子消除了，消除以後，你到天上去，就沒 有事，因為心裡面沒有欲了，也就能勝過天欲，就能戰勝這件事，天欲，心也是不動 ，是這樣子。若在人間得初果的人，他未能進步到二果以上，他在人間死掉以後，他能生 到欲界天上去，到天上的人，聖人在天上，他也可能精進的修行，也可能不精進修行 ，就是他在天上死掉以後，他又來到人間，來到人間就容易修行，修行時，這個人可能精 進，也可能不精進，所以人間死掉以後，又生到天上去，七番生死以後，就得阿羅漢果， 就是這樣子。天上的人修行，多數是差一點，不要說是凡夫，就是聖人，他在那裡也是一 樣，不過，得到聖道以後是決定不退，決定是不退，所以多數是在人間成道，多數是這樣l。若是人間有佛的時候，人間的佛教徒，他沒有得聖道而生到天上去，因為信佛的關係A他會回到人間來見佛，聽佛說法而得聖道，但是這些天上的人，他還是回到天上去。若O人間沒有佛，人間的佛教徒生到天上去，用功修行的人，也可能有，但是你沒有得聖道漱H，更是不容易修行。天上有彌勒菩薩，但是，我看，只要是凡夫都有相同的情形，人〞漱H就是富貴學道難，天上的人也可以用富貴這個名字說，富貴學道難，所以，彌勒菩蘑爾怴A他們也可能去親近彌勒菩薩，也可能不去親近 彌勒菩薩。 有問：有二個問題，第一個，不淨觀可以對治貪欲，但是，在修的過程，他一再的厭離， 雖然把貪欲除掉了，但是，他是否也會把善法欲也一併去掉了。第二個，佛陀制不殺生的 戒律時，當時背景是因為一群比丘修不淨觀的時候，最後他們自殺，所以請問修不淨觀是 否會造成自殺的後果。 師答：善法欲，是不應該去掉的，應該加強才對的。不淨觀，佛是在五停心裡面所安排的 一個 法門。五停心，我剛才說過，是我們初開始用功的人，佛對我們開示，我們那一個 煩惱偏重偏強，就用那一個法門來對治。假設我們欲的煩惱重，就用不淨觀來調（來對治 它） 。如果我們欲的煩惱不重，就不須要修不淨觀，佛是有這樣的意思。如果我的瞋心重，我 的欲煩惱不重，就是瞋心重，那就不要修不淨觀，要修慈憫觀，修其他的法門，佛是有這 樣的安排，是這樣的意思。我們出家人的戒律上也的確說到這件事，有的比丘修不淨觀， 就是厭離心特別強，就自殺了，有這種事情，對身體的臭穢，厭離了，所以要棄捨掉色身 ，有這種事情。大毘婆沙論有解釋這件事，好像有六十個比丘，他們有特別的 因果關係，就在這個時候，這種罪業出現時，就自殺了，大毘婆沙論有解釋。如果沒有那 個因果關係，就不會有這件事。所以，因為修不淨觀，同時也把善法欲消失了，這是不合 適的，是不對的，善法欲不應該消失。所以我們用功修行的人，應該在修行之前，先要學 習佛法，要得到佛法的正意，最低限度要明白修不淨觀是怎麼回事，它是在什麼位置上面 ，到什麼時候，就是應該修無我觀了。因為修不淨觀，使令心平靜了，平靜時 ，修無我觀就沒有障礙，用意是這樣。同時，俱舍論也提到，修不淨觀不能斷煩惱，只能 制伏。制伏煩惱而沒有斷，修行人不應該停留在這裡，所以應該繼續修無我觀。如果只修 不淨觀，不能斷煩惱，你還是再繼續修，就是不對了，它只能把欲制伏住，就是到此為止 了，就應該修無我觀，是這樣的意思。所以，我當初也看見戒律上面的不殺生戒律那一條 ，心裡想「啊呀！修不淨觀會有這麼嚴重的變化！」，心情也感覺到不舒服，也會引起其 他的分別心，但是後來又看到大毗婆沙論有一個解釋，原來他們六十個比丘本身有問題， 有其他的問題，是這樣子。所以，善法欲，不應該取消。修不淨觀，制伏欲心之後，應該 修無常觀、無我觀，還有其他三個念住，觀受是苦、觀心無常、觀法無我 ，而不應該繼續修不淨觀。而且，修不淨觀，最後應該修骨鎖觀，修骨鎖觀的厭離心，應 該不至於像九想觀的厭離心那麼強，也不至於引起自殺的事情。修不淨觀，到了白骨觀的 時候，它是順於無我觀。所以也是順於得聖道，能隨順涅槃。 有問：身受與心受的關係如何，又初禪境界的人，對於身受與心受有何不同。 師答：身受，只是前五識，但是，前五識於一剎那就過去了，一定是心受，所以也不應該 分開 ，但是，是有身受與心受的差別。沒有到初禪的人，欲的生活的人，就是這樣子。但是 ，若到聖人的境界，這個地方是有不同，就是身受是苦，但是心受不一定是苦，就是前五 識於一剎那間感覺是苦，但是聖人的時候，一剎那間過去以後，第六意識一動的時候 ，他的正念提起來，就不苦。所以，身受是苦，心受不一定是苦。佛如此開導我們，我們 佛教徒也應該警覺自己，正念要常常保持得住，所以我們在苦惱的境界的時侯，你保持正 念的時侯，你的苦就減輕了。所以，身受與心受，不一定是一致的，它會變的，於心受時 ，它就變了。如果我們不提高我們的正念時，你的身受是苦，你的心受也一定是苦，你不 能改變自己。所以，佛菩薩告訴我們，有身受，又有心受，是我們警覺自己的一個機會。 初禪境界的人，他如果不入定的時候，假設他是非佛教徒，那麼，他的身受是苦，心受也 可能還是苦，不過，究竟他是有功夫的人，也會輕一點，除非他已入定了 。但是，在大毗婆沙論及涅槃經均提到，長病的人，就是長期有病痛的人，他的禪定會退 。這裡面告訴我們一件事，有病的人，他有時侯不能入定，身受的苦，使令他的心不自在 ，不能入定，有這種事情。 有問：沒有禪定的凡夫，如果以一意識、一次多識論而言，身識與心識是否可以斷然劃分 清楚 ，有何不同的說法。 師答：前一剎那，如果一意識的意識，前五識也就是第六意識，不能分開，就是前一剎那 就是眼識，第二剎那就是意識。按照六識分開來說，多意識的人，主張多識論者來說，與 一意識的說法，如果會合來講，就是前一剎那是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，第二剎 那就是第六意識。若是一意識的說法，就是第六意識，前一剎那是前五識，第二剎那就 是第六意識。若是多識論者，就是分開來，前一剎那是眼識，不是第六意識。就是這樣分 別。 有問：師父剛才說到「本質身與影像身」，本質身是遍計執或依他起。 師答：本質身，是依他起，不是遍計執。影像身，如果你不執著，也是依他起；你若執著 它是真實的，也就是遍計執。現在修不淨觀的人，這是從緣起的觀察，你在修不淨觀的時 候 ，你入於奢摩他，然後再修毗婆舍那，觀察種種的不淨，這一定是影像身，而不是本質身 。因為你在修奢摩他以後，假設是入定，你前五識不活動，沒有與前面的境界接觸，只是 獨頭意識，第六意識在動，所以不可能是觀本質身。不是觀本質身，那麼，就是通過前五 識取來的影像，由第六識來觀察，所以是影像身。但是，這個影像身與本質身是相似的。 在自己的觀察下，本質身也就是這樣子。所以隨觀隨覺。 有問：西方極樂世界是在三界之外嗎。師答：是的。 有問：如果凡夫有耽著受，去得了西方極樂世界嗎。 師答：臨命終時，因為沒有耽著受，你有願生阿彌陀佛國的願，信願行具足，臨命終時， 信願行具足，正念分明，阿彌陀佛就能接引你去，能去得了。 有問：如果平常都是耽著受，在臨命終時那一剎那有可能不耽嗜受嗎。 師答：平常耽著受，有可能會有影響，因為你平常耽著受，你的信願行的修行就會受影響 ，那麼，臨命終時，可能正念不分明了，有可能不能往生。所以，的確是，修行，不管是 修四念住也好，或修念佛也好，一定要放下多少，你不能完全放下，你要放下多少才可以 ，不然你沒有時間修行。 有問：西方極樂世界的凡聖同居土，是凡夫帶業往生，應該不是三界，為何不是有漏。 師答：是的，你說的也是對。但是，西方極樂世界是佛菩薩的無漏誓願所成，無漏的願力 、功德所成，不是有漏的。但是，我們凡夫未得聖道者，也能往生，往生到那裡，就名為 凡聖同居土。但是，它又不是三界，三界是欲界（欲的境界），是世間染著的境界，到那 裡 ，大家是熏習佛法，所以你不能說它是三界。可是，我們去的人，不能說都是聖人，那麼 ，為何說它不是有漏的世界呢？這裡有一個譬喻，我很貧窮，你是一個大富貴人，我和你 做朋友，你請我到你的府上去，就是這樣譬喻。阿彌陀佛國都是聖人的境界，阿彌陀佛有 這樣的願，可以請凡夫到那裡去，有一個凡聖同居土的區域，你暫時在那裡熏習修學，慢 慢的，你就得聖道了，就是好像開特別班，就是補習班，暫時的這樣，這也是阿彌陀佛、 觀世音菩薩大慈悲的特別方便施設。所以，你說決定不是三界，但是凡夫也可以在那裡； 如果你說是三界，但是，那是阿彌陀佛的無漏清淨願力所成。而且到那裡 ，不是凡夫的顛倒境界，是向於涅槃、隨順涅槃的境界。所以，大智度論說：如果你說它 是欲界，但是它是沒有欲，所以你不能說是欲界；如果你說它是色界、無色界，也不是， 也不是色界天，也不是無色界天，因為也在地面上，所以不是三界。所以，從法相上去觀 察它的勝諦，凡夫往生的阿彌陀佛國，還是應該說是屬於有漏的，但是，那個有漏與我們 娑婆世界的有漏不同，我們娑婆世界的有漏境界是顛倒，繼續流轉生死的境界 ，阿彌陀佛國的凡聖同居土的有漏，是向於無漏的，它不顛倒，還是有差別。 有問：（不清楚）。 師答：是的，包括在內，包括毗婆舍那。如果沒有毗婆舍那，是不能得聖道。 有問：前面提到的「若色無色界繫，若隨順離欲，名依出離受」，這樣說，是屬於禪定的 快樂，這個受，如果放在「無愛味受」，是否也是可以呢。 師答：也是可以，是的。這裡面多少有些含蓄，因為這文裡面說，「如是諸受，若隨順涅 槃，隨順決擇，畢竟出離，畢竟離垢，畢竟能令梵行圓滿，名無愛味受」，但是，這一定 是有毗婆舍那，不然是辦不到這個境界。「若墮於界，名有愛味受；若色無色界繫，若隨 順離欲 ，名依出離受」，這個是共於世間的，它是沒有佛法的毗婆舍那，所以「若欲界繫，若不 隨順離欲，名依耽嗜受」，是這樣。 有問：前面提到樂受、苦受、不苦不樂受、平等受、不平等受。 師答：那一天，我說的有一點錯誤。就是這個「不苦不樂受」是「非平等非不平等受」。 那一天 ，我也把它放在「不平等受」裡面，是不對的。這個文的意思是很分明，「苦受」是「不 平等受」，「樂受」是「平等受」，「不苦不樂受」是「非平等非不平等受」，文的本身 是很清楚。那一天，我把不苦不樂受放在不平等受裡面，是不對的。樂受是平等受，苦受 是不平等受，不苦不樂受是非平等非不平等受。應該是這樣，文本身是很清楚。 有問：我想到一個方法來解釋，「樂受是平等受，苦受是不平等受」，就是阿羅漢，他是 一切法不受，這裡說二十一種，眾生都希望樂而不要苦，（：：錄音帶不清楚）。 師答：你所講的，也有平等的意思，你是解釋出來「平等」的意思，但是還可以再想一想 。這裡是說「順樂受觸，為緣所生，平等受、受所攝，是名樂受」、「順苦受觸，順不苦 不樂受觸，為緣所生，不平等受、受所攝」。我現在又有一個解釋，什麼叫做平等、不平 等？就是心與境無爭，是平等；心與境有爭，就是不平等。例如，樂受時，心與境是無爭 的 ，因為樂是滿他的意，他已經無爭，所以叫做平等；受苦時，是不高興，心與境有爭，所 以叫做不平等，我是這個解釋。我那一天解釋，是就因緣，佛教徒的平等受，我願意你也 有樂受，所以這叫做平等，苦受，是就因而言，你造不平等因，你會受苦，所以苦受叫做 不平等受。這樣解釋，是聊備一格。不過，我沒有看見註解，不知道究竟怎麼解釋。你解 釋一個，我有二個解釋，統起來有這麼多的解釋，可以這樣說。 有問：我們修不淨觀，平常沒有打坐時，所緣的境是一個站立的骨鎖相，如果我們盤坐時 ，所緣的境是要以立的骨鎖相或坐的骨鎖相。 師答：我感覺，我們初開始靜坐時，還是立的比較好，因為分明一點。如果盤腿坐，也是 可以 。不妨二種，你願意觀立的所緣境，觀盤腿坐的骨鎖，也可以，這二種都可以。有問：（ 錄音帶不清楚）。 師答：我們初開始靜坐，愈簡單愈好，不要觀察這麼多。但是你常常坐、常常坐，你的奢 摩他的力量增長了，如何複雜都不複雜，他一下子就清楚了。這個「奢摩他」是很厲害的 ，我們的「止」修得有力量，所以「念」的力量就會增長廣大。我們初開始讀這個文，都 感覺這個太麻煩了，但是，如果你的奢摩他增長了，就不感覺什麼，感覺是一樣，也是很 簡單，不感覺很複雜，是心力啊！「奢摩他有堪能性」，這句話真是經驗之談。我們的奢 摩他的力量不夠時，同樣的事情有不同的感覺。有些人雖不是修行人，但是他的記憶 力也是很強，這是前生的善根得好的果報。所以，人的眼耳鼻舌身意六根，第六意根是很 重要，這是過去生中福業特別強。 有問：修不淨觀時，觀察自己的腳趾爛掉，愈觀愈害怕，害怕腳趾真的爛掉，怎麼辦。以 前有一位同學說，有一個人修白骨觀，最後看自己是一具白骨，看別人也都是白骨，如此 是否也是有一個我執。 師答：修不淨觀、修白骨觀，是破愛煩惱，它不破我執。但是，你修不淨觀成功以後，再 思惟無我義，也是很容易破我執。如果你不進一步思惟無我義，它是不破我執，我執還是 存在的，目的不同。因為愛煩惱使令人苦惱，所以先破愛煩惱，修不淨觀。愛煩惱破了以 後，心裡面就平安了，心裡面平靜一點，沒有這些煩惱，目的是在這裡，當然它也不能說 是特別圓滿，可是，那是另一個法門了。 有問：由於個人以前學過解剖，看見白骨，不感覺害怕，也不會有厭離心，我覺得白骨有 清淨相，不像九想觀的膿爛蟲噉有厭離心，令人修不下去。 師答：清淨相，雖沒有厭離心，但是，也應該是沒有愛心，應該是這樣，這樣也很正常。 如果厭離太過頭了，雖然沒有愛，但可能有其他的反應。所以，俱舍論上面，世親菩薩重 視白骨觀，也可能有這個原因。修白骨觀，能破愛心，厭離心也不太過頭，這時候，你的 內心還是平靜的，你就再修無我，就得阿羅漢果。如果不修白骨觀，只修前面的九種不淨 ，有的人可能厭離心特別強，就像你剛才說的，修不下去了，那也可能有問題。不過 ，人與人是不一樣。修不淨觀，發動厭離心，破除出去愛，但是，也沒有相反的作用，沒 有其他不好的反應，那不是很好嗎？修不淨觀，你一定要用奢摩他陪伴著它，一定也要修 止，不能坐著一直修不淨觀。你修止時，多少有一點定的成份，就使令你內心的厭 ，不會太過頭。如果不修不淨觀的人，他有多少定力的時候，他的心裡也就不動，他也能 不動，當然不是完全不動，你今天不動、明天不動，後天就動了，也可能會這樣，但是會 好一點，與沒有定的人不同。所以你修不淨觀，有的時候會有些不好的反應，但是 ，你加上奢摩他的時候，會好一點，就能平衡過來。有問：（錄音帶不清楚）。 師答：「若緣外他有情數身色為境，住循身觀，是名於內外身住循身觀。」，它與前面二 個有關係，前面一個是內，一個是外，相對的說出來。這三個觀，內觀、外觀、內外觀， 它們相對的說出這三種。下文的住循三觀，也是一樣，也是相對的，它也有一個準則的。 若是你把前文與後文放在一起看，就好像有點亂了，但是，它不是亂，它各有各的一個準 則，你對大的就說小，對小的就說大，就看你與那一個相對，就會立出不同的名字。 有問：能否舉出一個實際例子，告訴我們如何觀察。 師答：「謂若緣內自有情數身色為境，住循身觀，是名於內身住循身觀」，這是很簡單， 就是以自己的身體為所緣境，修不淨觀，這是很簡單，這是第一句。「若緣外非有情數色 為境，住循身觀，是名於外身住循身觀」，這是說非有情數色，範圍是很廣，或者你觀察 一棵樹 、或一枝花、或一個高山、或一個房子，你這樣去觀察它，也是不淨、苦、空、無常、無 我，不過，這是屬於受心法境，這樣觀，這就是「外非有情數色為境，住循身觀，是名於 外身住循身觀」。第三個「若緣外他有情數身色為境，住循身觀，是名於內外身住循 身觀」，這是屬於有情，但是屬於他人的，觀他人的有情數身色為境，你去觀察他是不淨 ，是名於內外身住循身觀，就是觀他人是有情。自家也是有情，是屬於內；他人也是有情 ，但是，他是屬於內外；外，就是指無情說。範圍也應該是很清楚。 有問：（不清楚）。 師答：數隨息，不是不淨觀，是持息念，是數息觀。有問：（不清楚）。 師答：這個比較簡單，後面又複雜一些。簡單的境界，就是自己，與他人，再加上一個無 情數 ，分這樣三觀，三類住循身觀，這個比較簡單。後面就比較複雜些，例如「若所緣根所攝 ，有執有受、色為境，是名於內身住循身觀」，其實也很簡單，只是說的話不一樣，根所 攝，就是有根，也就是有情，這是內身住循身觀。「若緣非根所攝，無執無受、色為境 ，是名於外身住循身觀」，這等於是無情物。「若緣非根所攝，有執有受、色為境，是名 於內外身住循身觀」，這就是我們的扶根塵，就是肉眼所見的眼耳鼻舌身，這不是根，而 是保護根的一種地水火風，肉眼所見的，我看見你的眼睛，我們肉眼所見的他人眼睛及自 己的眼睛，這不是眼根，它叫做扶根塵，它不是根所攝，因為它也是有執受，但是，它不 是根，它只是扶根的塵，保護眼根的塵、保護耳根鼻根舌根身根的塵，這個就叫做內外身 住循身觀，因為是非根所攝，故是外，但是，有執有受，故又名為內，合起來就名為內外 身住循身觀。其實簡單的說，也還是觀這個人是不淨，簡單說，還是這樣的意思。「如是 若緣依前三色所生受心法為境，隨其所應，當知即是住循三觀」，所生的受，或者生樂受 ，或者生苦受，或者不苦不樂受，或者有愛味受，或者無愛味受，或者出離受，或者非出 離受，或者靜坐時是略心、散心、下心、舉心、寂靜、不寂靜，有心就有法，所以就有受 心法。但是初開始修行時，先要把文的義，要熟，要文要義，都要熟，常常讀，常常讀這 個四念住的文，讀熟了的時候，還是簡單一點的修。就像我剛才說的 ，你修久了以後，你的奢摩他也進步了，毗婆舍那也進步了；奢摩他進步的時候，你念力 特別強，就是一讀這個文，你心裡就能記得住，境界就能在心裡現出來，你就依這個文的 義去觀察思惟，它就容易一點。所以，初開始不要太複雜，就是簡單一點。 有問：（不清楚）。 師答：大毗婆沙論說到一件事，轉輪聖王，在我們人間，他是大福德人，他是不得了的人 ，他的眼根在百旬內的境界，就像看手掌那麼清楚。我們詳細的說，阿那律尊者，他的天 眼第一，他觀三千大千世界，如觀掌中的菴摩羅果，就像手裡拿著菴摩羅果，看得那麼清 楚，三千大千世界，那麼遙遠的境界，看見那麼清楚，這個眼根的力量這麼大。我們，不 要說是近視眼，就是你眼睛特別好的，不要說是一百由旬的遙遠境界，就是一百里內的境 界，你能像看掌紋那麼清楚嗎？但是，這些，乃至狗的身體裡面的地水火風的極微境界， 和轉輪聖王的身體的極微境界，在極微上看，是平等的。修不淨觀的時候，也可以從這裡 觀察，都是不淨。當然，我們初開始修不淨，在不淨上修不淨，比較容易；如果不感覺到 不淨，而要修不淨，似乎有一點困難。但是，總要的說，世間的有漏法都是不淨業所成， 都是貪瞋痴造的業，加上多少同情心，就是所謂善業，其實也是貪瞋痴；所以，業不淨就 是因不淨，因不淨，果也不淨。這是一個理由。第二個理由，世間上的 事情，我們現在從報紙上也可以看出來，這塊土地是我的，他說「不是你的，是我的」， 因此而有煩惱，這就是不淨，所以，世界上的山河大地都是不淨，能令人起染污心，所以 也是不淨。所以，我們觀察不淨物的地水火風的極微，我們認為沒有什麼不淨的極微 ，在極微上看，是一樣的，所以也可以說是不淨，也可以觀察是不淨。我們平常人，主要 是觀身不淨，破除我們的愛煩惱。如果是那些大人物，那些大福德的人，換一句話，就是 世界上的英雄好漢的人，應該觀山河大地都是不淨，使令他的野心輕一點，生一點慈悲心 就會好一點，心量大一點，容許別人有自由，就會好一點，這些苦惱的事情就會少一點。 野心大的人，我有自由可以，你們都不要有自由，那麼就多諸苦惱，那就是不淨。智者大 師說的釋禪波羅蜜，有一個大不淨觀，可以參考那個，可以看一看。 有問：於課誦時，觀察身體動作的方式，放鬆身心，內心明靜，雖有念頭粗重，但影響不 大，時順勢依一意的思辨的方式簡略快速的推求身不可得，於是心念集中，身體負擔轉輕 ，身體彷彿變成第三者，此種狀態反而比靜坐時好。靜坐時，初開始情況良好，進而沈沒 昏沈，快放腿時就醒了。這現象已維持一段時期了，恐形成習慣，應如何改善。前述狀況 是否為方法使用正確所產生的狀況，是否適宜繼續使用。若靜坐時容易昏沈，可否改為立 或禮佛，在禮佛時維持修止觀。 師答：在課誦時，心還有這樣的力量，觀身不可得，這可見是有點功夫。心念集中，心的 力量也就大了。心念集中時，就是好像有一點與身體脫離的感覺，感覺身體不再真實。快 放腿時能醒過來，還算不錯，如果快放腿時，尚未醒過來，就差了。我們用功修行，隨時 有問題，你就必須要求自己要解決問題，不能說放在那裡不管，不應該是這樣。就是我們 平常心裡面有了煩惱，也應該一樣，我心裡有煩惱，這就是問題，要解決這個問題，我剛 才說過，要從自己心裡面解決才可以。這件事，「初開始情況良好，進而沈沒昏沈」 ，這件事有兩個情況，一個是你盤腿坐的時候，修奢摩他多，沒有修毗婆舍那，你心裡面 一直寂靜住，寂靜住，本來也是好，但是住一會兒，昏沈就來了，昏沈來了，你就一直不 能醒，要放腿子才醒，這是一種情形；第二種情形，就是修奢摩他一個時候，就修毗婆舍 那，修毗婆舍那一個時候，昏沈就來了，快放腿子時才醒過來。這位同學的問題 ，並沒有說明是在修奢摩他的時候昏沈或是在修毗婆舍那的時候昏沈，都是有可能，但是 情形不一樣，如何不一樣呢？如果你是集中精神修毗婆舍那，可能不昏沈，但也有可能會 昏沈，但是這個可能性不多。修奢摩他的時間多的時候，他不明靜而住了，明靜的境界已 經沉沒了，心裡面昏沈了，所以若想要改變這件事的情形，就是你要加強毗婆舍那的力量 ，昏沈就沒有了，他就不昏沈，這是一種情形。我們的身體不是鋼鐵，他的功能是有限度 的，達到限度就是疲勞，他就是要昏沈，這樣的昏沈是正常的。除非你今天也靜坐，明天 也靜坐，你的止的功夫、觀的功夫進一大步的時候，昏沈就少，雖有但輕微，一會兒就過 去了，就沒有了，散亂也少，很快的就能警覺，不會達很長的時間。若沒有達到那個程度 的時候，不是，昏沈老半天還是不能醒，因為疲勞了。另外一個原因 ，你夜間睡覺正常，而靜坐時還是要昏沈，那麼，你要知道，那是另外有原因的，有原因 的。當然各人的身體都不一樣，小小的昏沈，昏沈有一分鐘，沒有關係，我認為不要緊， 你不要介意，一分鐘過去了，不要說一分鐘，三分鐘也不要緊，昏沈三分鐘，醒來 時更有精神，那麼，你修奢摩他也好，修毗婆舍那也好，這個不應該算是過失。若昏沈的 時間很久，昏沈得打呼了，那是不對的，那就要解決這個問題，如果夜間的睡眠也正常， 而仍昏沈得很厲害，那就應該注意一下，什麼地方不對，要對治。假設因為奢摩他修的時 間多了，有點不合適，要昏沈，那麼，你就趕快修毗婆舍那，要對治。另外一件事，就是 吃東西也有關係，有的食品會使你昏沈，容易睡覺；所以如果你失眠了，醫生會開藥給你 睡覺，就是那種東西有那種作用，我們食品裡面也有這種事情，吃的東西也有關係。有的 時候，心裡面原來很平靜，忽然也沒有特別的原因，心裡面就不平靜，因為吃的東西也有 關係，有各式各樣的情形。若特別嚴重的話，要看醫生。這個四大，我們用功修行，一方 面我們自己要負責，一方面我們的身體也要負責，就是生理上有點事情，就要看醫生。佛 在我們出家人的戒律上說，出家人用功修行，如果身體有病，要看醫生，佛說這句話。 這位同學的問題說，「這個現象已維持一個時期，恐形成習慣，應該如何改善」，就是要 酌量這個情形。這個修行，因為你不是一個人住茅蓬，是在大眾裡住，忽然有這樣的情形 ，忽然有那樣的情形，有的時候大眾在一起做功課，有的時候是單獨在寮房裡，也可以靜 坐，或者是在什麼地方靜坐，情形有點不同，自己不妨無論什麼時候都攝心不亂，多出來 幾種不同的情況訓練自己，也是好的，也是不錯的。現在你是不錯，在課誦時能觀身不可 得，能用功，這還是不錯。有的人不是這樣，在課誦時，大家有很多聲音，自己就不能攝 心。有的人不能，但是你能，可見你的心力很強，還是不錯的。 你說「心念集中，身體負擔較輕，身體彷彿變成第三者」，從這句話看，你的心力是超過 一般人的心力，是特別強，你用這樣的心力修毗婆舍那，這個昏沈會很少，我認為會很少 。 你說「前述狀況是否為方法使用正確所產生的狀況」，方法正確也會產生這種狀況，不是 說方法正確就不會昏沈，不是的，我剛才說了，身體是有限度的，達到一個程度時，它就 是要疲勞。你問「是否適宜繼續適用」，我剛才說了，你要把奢摩他、毗婆舍那調動的適 用，要這樣。譬如人有點昏沈，昏沈有一種情形，自己不知道，一昏沈以後，就不知道， 這個時候，自己沒有辦法調適自己。但是，有的時候，自己知道昏沈來了，雖然昏沈，但 是自己知道，知道以後，你的精神振作一下，就能去掉昏沈，但是如果昏沈太重 ，你就振作不起來。昏沈也有輕重，有時候自己知道，有時候自己不知道，各式各樣的情 況，若不知道，昏沈就是重一些。其實，昏沈若是重的話，自己不知道，我們又沒有糾察 來打香板，當然你只好自己在那裡休息了，就是這樣子。但是若醒覺以後才知道，自己也 可以預防如何調一下。 佛在世時，修行人在禪堂裡面用功，或者自己單獨用功，他自己在頭上設一個「禪鎮」， 他一打瞌睡，它就掉下來，他就醒覺起來，我們現在好像沒有看見這種事情，這就容易自 己覺醒自己。從這件事的安排可以知道，昏沈來的時候，自己不知道，佛在世時，修行人 也有這種事情。 你問「若靜坐時容易昏沈，可否改為立或禮佛，在禮佛時繼續修止觀」，在大眾裡靜坐， 當然別人會說你沒有規矩，但是，在我的心情是，靜坐如果昏沈重的時候，可以起來跑 一跑，到禪堂的外面跑一跑，時間不要多，再回去靜坐，我認為這是合法，不能說沒有規 矩，這樣把昏沈破除出去了，是很好，這樣再回去坐在那裡繼續修止觀，不是很好嗎 ？我們現在的情形，一方面要聽課，一方面有靜坐，不是打禪七，我想會和訓導主任商量 一下，如果大家同意，可以禮佛，如果你靜坐時感覺昏沈，沒有辦法破出去，可以站起來 禮佛，但是不要妨礙別人，或者我們想一想，安排一個特別地方，誰如果昏沈就到那裡去 禮佛，因為你禮佛時，動作有風，別人在靜坐時，有風吹也是不好，這件事大家可以再討 論一下。 有問：請示「心不障人之法」。 師答：不障礙別人，給別人方便，別人讀經時，我不障礙他，別人在靜坐時，我不障礙他 ，不要因為我的行動妨礙別人的用功，我時時的注意這件事。如果別人用功時，我偏不給 他方便，去打擾他，這是不對的。別人用功時，我們應該讚歎隨喜，如果障礙他人，我們 有罪過，有罪過的結果，自己用功修行時，也就會有障礙，你自己用功修行時，就會出現 一些障礙。自己被障礙時，自己會想「你怎麼可以障礙我」，其實因為你障礙別人，所以 你用功修行時，就會有障礙。所以，從因果上去思惟，自己不要障礙別人。另外，我們學 習了佛法，知道什麼是善，什麼是惡，什麼是黑，什麼是白，我們應該讚歎清淨、白的功 德的事情，呵斥罪過的事情。如果別人有功德，我們障礙，不是顛倒嗎？所以，應該從此 處想，不要障礙任何人。平常如果與別人有小小的隔礙，心裡有一個結在那裡 ，就是不高興這個人，自己就反省，我有結是不對的，我恭敬這個人，我不要說不高興這 個人，要把自己心裡的結，主動的取消它消滅它。不要因為自己與別人不高興，我心裡面 的結就放在那裡，繼續擴大，不應該這樣。若是自己想要自己有進步，就要從自己的煩惱 上開始，來對治自己的煩惱，應該這樣子。 我們出了家，自己有一個願望，我想，你們各位都是知識份子，都是讀書很多，比我讀書 多，那麼，這樣的人想要出家做出家人，與沒有知識的人不同，就是他有一個高尚的思想 、高尚的願望，「我想要做聖人、我想要做大法師弘揚佛法」，你想要做大法師弘揚佛法 ，弘揚佛法是這樣子嗎？說我與別人不對，我的心情就在那裡繼續恨、繼續障礙他 ，他若是想要用功，我就障礙他，應該這樣子嗎？不應該。 自己應該主動取消自己心裡的結，取消的方法多得很，就是「無我相、無人相、無眾生相 、無壽者相」，這個方法也可以取消；用善惡因果的觀念，也可以取消自己的過失，我對 佛法有信心，信心就是相信因果嘛！用信心也應該取消自己的過失。我對任何人都要恭敬 ，而不輕視任何人，應該有這種心情。我如果對不住別人，我趕快去認錯，我向人道歉， 我注意不要再去對不住別人的事情；別人對不住我的時候，我原諒、不計較。我們讀金剛 經也好，修四念住也好，就是去掉自己的污點，像洗澡似的，把污垢洗掉，就是把煩惱洗 掉。你如果說辦不到，辦不到也要辦到，只是一個過失的開始嘛！在內心裡面有問題，要 把它清除。如果你不清除，你在那裡放縱它，佛菩薩知道，護法善神也知道，不是說沒有 人知道，是有人知道的。而且是小小的輕微的在內心有點事情，你擴大它，你就容易有罪 過，人家在那裡拜佛，你障礙他，你就有罪過，人家在那裡靜坐，你打擾他，你就有罪過 ，你常常放縱，愈放縱愈厲害。所以我們常常讀金剛經，「應無所住 而生其心」，這就是在開示自己，在聽佛說法嘛！ 讀金剛經，你就認為佛在這裡說法，我在這裡聽，要用這樣的心情來讀金剛經，你用這個 方法，就用在自己的身口意上面，我有不對的地方，我就用這個方法來對治，這樣才能有 進步。 所以，你請示「心不障人之法」，金剛經就是「心不障人之法」，修四念住就是「心不障 人之法」。瑜伽師地論裡面說得非常微細，內心有什麼什麼的過失，怎麼調、怎麼對治， 說得很微細，我們學習這個方法，不是給人講的，是自己要用。佛法處處都是不障人之法 ，成就別人的功德，不障礙別人的功德，讚歎別人的功德，不要毀謗別人的功德，不要說 「他的功德是假的」，不要這樣，縱算他是假的，你也說他是真的，久了，他也就是真的 。 有問：身體在那裡，就觀察身體是四大如幻，這樣的方法是對嗎？對於一與異、我不可得 ，如何更深入觀察。 師答：是對的。中觀論觀法品：「若我是五陰，我即為生滅，若我異五陰，則非五陰相」 ，這是一異，用這樣的一異去推求，就是觀察我不可得。進一步觀察身體是因緣有，因緣 有就是自性空，身體的這個相也就不可得，就是我不可得，身也不可得，五陰身也不可得 。觀察不可得的時候，時間不要多，就是安住在這裡，在不可得這裡，不動；如果由於昏 沈的話，你安住的時間不要多，就再觀察，還是同樣的觀察，可以這樣做。假設你用中觀 論觀法品的方法，也可以，用一異的方法，用中觀論前面的「諸法不自生，亦不從他生」 的方法，也可以。 有問：師父以前說過，常常靜坐的人，心中多少有一點力量，如果他的內心發起不歡喜的 情緒 ，會影響周遭，如果這樣人定力更高，那麼影響力就更大。前面同學的問題「心不障人之 法」，是否是指這個問題。 師答：心不障人之法。假設自己放縱自己的煩惱，障礙別人，那個人如果沒有修行，自己 也有因果關係；那個人如果靜坐的功夫好的話，因為你障礙他，他的心理憤怒，對你是不 利的，他的心裡一動，你的身體健康會受影響。所以，障礙別人的時候，你要想到這件事 。所以不要障礙別人，完全不要障礙別人。就算那個人沒有修行，他現在用功的時候，你 應該保護他，而不要障礙，因為你若障礙，護法善神都不高興，護法善神不高興，對你也 不利，也是不好。所以請示「心不障人之法」，就是從各方面去思惟，解除自己內心的嫉 妒、障礙、貪瞋痴的煩惱，不要動煩惱，自己心裡有煩惱時，趕快解除自己的煩惱 。嫉妒的心情，我看，人人都有，輕重的不同，但是自己要反省自己，要清淨自己，不要 放縱自己，這樣慢慢的，你心裡面的煩惱才能逐漸減少，逐漸的光明，你才能成為有修行 的人，或有道德的人，才可以。 有問：有的地方說，為眾生發出迴向與祝福的時候，身心會變得很寧靜，這使我連想到佛 菩薩對眾生的慈悲，有人說，十大願王裡面的迴向功德，目的是在培養心量，但是，事實 上對於修定也有幫助，對我們週遭的氣氛也有改善，不知道是否是如此。 師答：是的。善法是快樂的，為善最樂，你心裡面沒有惡而有善，你修學戒定慧，它是相 順的 ，有惡就是有障礙。表面上，用惡心的作用是在障礙別人，事實上是在障礙自己，以長 遠來看，是障礙自己，而別人受到的傷害是小小的，自己受到的傷害是最多的。所以從多 方面的觀察思惟，要解除自己的障礙，內心的障礙是不對的。 --

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