四念住讲记─妙境长老讲於法云寺佛学院。 绪论 各位法师、各位居士，我们的佛学院准备很久了，今日正式开课。现在，我们学习的课程 是「四念处」。旧的翻译叫做「四念处」，新的翻译叫做「四念住」。 我曾经说过，四念住是我们学习静坐时用的，就是，静坐时要学习四念住。四念住里面， 有二个意义， 念， 慧。慧，是观察的意思。念，是明记不忘的意思。念，实在就是「 止」的意思；摄心不乱，名之为念，破除内心的散乱，名之为念。破除内心的散乱以後， 内心明静而住，此时，用智慧观察，就能破除内心的颠倒妄想，就可以断惑证真。 四念住包含这二个意思，但是，我们学习时，应该先学习念。当然，我们静坐时，不是一 开始就盘腿坐，应该先经行（或说是行香），行香时，心里就应开始正念，也可以正念， 也可以智慧观察，但是，次第上，应该先学习念，先令心安住一处不乱，就是所谓学习止 。这件事，多少年来，我也常常讲，现在，我不应该简略，仍应多少再说明一些。我们读 阿含经或现在要读的瑜伽师地论，都提到一件事，我们用功修行时，我们这一念灵明之心 ，念念的知道现在做什麽。阿含经、阿毗达磨论，乃至瑜伽师地论等大乘经典，都有提到 修行方法，你用功时，心常常知道现在在做什麽，这句话是很简单，但是，如果你做起来 就不可思议。这是一个方法，我们如此去学习止（奢摩他），也就是这个念。 其次，在经论上，也有其他的方法，它的作用是一样，但有一点不同，就是选择一个所缘 境，然後将自己灵明的一念心，安住在所缘境上不动，这又是一个方法。所缘境，也有很 多种 ，我先介绍一种，这个方法用的时候可以这样，姑且这样说，我们盘腿坐下来以後，把身 体的各部分都感觉正常了，然後，你的舌头不要动（不要出声音），心里面念二句话：「 知息出，知息入，知息长，知息短」，就是念这二句话。 息，我已说过很多次，瑜伽师地论里面也说得很详细，就是，这口气呼出去，又吸进来。 息呼出去以後（当然是逐渐的呼出去），呼出去以後，到时侯就不呼了，但也没有吸进来 ，在这个中间有一个息，这个息是停止的意思，这个时候是不出也不入，这个息叫做「出 息」。这个「出息」的时间当然不是很长，应该是很短。这个息过去以後，又开始把这个 气吸进来，吸、又吸，就不再吸了，它又不立刻呼出去，又有一个息，叫做「入息」。我 现在简单先这样说。这个 「入息」的时间，不是很长，也是很短。之後，这个气又开始呼出去，又有息，然後又吸 进来 。就是这样，又呼出去，又吸进来。我们不静坐的人，不感觉有「息」这件事，但是，你 常常静坐，你的内心逐渐安住多少，你的内心经过长时间静坐，「息」的现象就出现了（ 出息、入息的现象就出现了），而且，时间也会逐渐加长（出息也会长一点，入息也会长 一点）。按生理的自然现象来说，小孩的入息长，老年人的出息长，壮年人是相等的，但 是，用功静坐修行的人 ，他会有变化。 所以，开始静坐时，自己先说二句话，「知息出，知息入，知息长，知息短」，你先念这 几句话。然後，你就注意这个息在出，这个息在入，注意这个息是长，注意这个息是短。 这样注意的时候，使令心不散乱，不去攀缘其他的杂事，明静而住，这就可以说是四念住 的念。 但是，这里面有一个问题，我们一般人的心理活动，多数是在头部活动，我们心的注意力 如果逐渐加强时，注意力在头部，时间久了，头可能会痛。你如果这样用功修行，时间短 ，可能还不要紧，你注意半小时，你就不注意了，起来跑一跑，去做别的事，就什麽事也 没有。如果你这样专心的用功修行，一天用功八小时或十小时，你可能就会有问题，你可 能会头痛。因为我们已习惯心在头部发生作用。所以，古人开示修行止观的书里面，告诉 我们，「心不要上缘 」，心不要在上部（头部）缘念，心要在下部，或说是在脐轮（就是肚子这里有一个肚脐 的地方 ），注意这里。天台智者大师说，注意丹田也是可以。 但是，有人说，年轻的女人注意在丹田是不好。但是，我感觉，出家的女人，修梵行，应 该有不同於在家的女人，应该有点不同。如果出家人常常发道心，注意内心的清净，这样 的情形，你注意丹田，应该有不同於在家的女人。不过，各人身体的四大调和程度，应该 不一样，如果不合适，就改变一下。或者注意脐轮（注意肚脐），与注意丹田是不一样。 注意的时候，如何注意呢？「知息出，知息入」的时候，我们的腹部也就随着呼吸出入而 有变化。入息时，气吸进来，我们肚子也就膨胀起来，呼出去时，肚子也就落下来，所以 ，腹部这里有起也有落的现象。你注意腹部的起落，也就是「知息出、知息入」，也就是 「知息长、知息短」。你这样用功时，也就是「念」（正念），叫心不乱，系念住不驰散 ，叫它不要去攀缘外面的境界，这样修念。 修念之时，按我们修行的内心变化次第而言，譬如我们修正念，得到欲界定，或得到未到 地定，或得到初禅，或得到二禅、三禅、四禅，此时，「念」就修成功了。然後再修「观 」（修智慧的观察），观察身受心法。此时，你的「念」已修成功了，你再修「观」时， 就能真实的断烦恼，得圣道。 若你的「念」未修成功，那麽，静坐时，想要五分钟的寂静（明静而住），都有困难；想 要心里五分钟一念不生、万缘放下、明静而住，你就不行，做不到；一分钟，或许可以。 如此情形，应该怎麽办呢？此时，你也可以修观，就是勉强的叫心不要动，叫心修五分钟 、或一刻钟 、或二十分钟，也可以，此时，你就暂时不修「念」（奢摩他、止），先暂时修「观」， 也是可以 。但是，此时的修观，是不可能断惑证真。因为，此时「念」的力量不够，所以，「观」 的智慧力量也就不够。观察的智慧，要能发生断惑证真的作用，一定要有「定」的基础， 不然的话，你是不能断烦恼。 以前我也说过，说你这个人出家这麽久，读了这麽多的经，你还有烦恼？是仍有烦恼的！ 因为你没有修「正念」！你没有修「观慧」嘛！所以，你当然是如此。 虽然你的「念」尚未修成功，就修「观慧」，是无法断烦恼，但是，你仍是要修「观慧」 ，不能因为无法断烦恼而就不修。因为，你若不修「观慧」，那麽，你修「念」的时候， 你仍是要打妄想。例如，你现在感觉不错，一下子能静五分钟，五分钟能明静而住，但是 ，过五分钟以後，你就定不住，要打妄想，既然要打妄想，不如修「观慧」，胜过打妄想 。所以，虽然此时修 「观慧」是无法断惑证真，但仍是修「观慧」，可以对抗妄想（不要活动）。此时，你修 「观慧」 ，不妨修得长一点，修十五分钟，当然，你静坐时，不必去看表是否已修十五分钟，只是 大概的修约十五分钟，然後停下来，再修「念」。 佛是大智慧的人，他如此开示我们用功修行。我刚才说过，你修「观慧」时，你若想要发 生决定性的作用，一定要有「念」的支持。反过来说，你修「观慧」，也能支持「正念」 ，「毘婆 舍那」也能帮助「奢摩他」。所以，你修「观慧」十五分钟以後，然後再修「止」，胜过 你不修 「观慧」而单修「止」。你常常这样做，你就会感觉到不同。 譬如说，我也曾经说过，我们用功修四念处的时候，一天内，我又跑香、经行又静坐、静 坐又经行，我这样用功，当然是对的，但是，你也应该读经，读你所欢喜的经。例如，你 欢喜金刚经，你就安排一个时间读经，读经可以帮助你修四念住，也是有帮助的。你愿意 读金刚经 ，也是可以，你若欢喜读华严经、法华经、维摩结所说经等大乘经论，都很好。读经可以 帮助你的止，也能帮助你的观。你常常修止观，再去读经，你的法味就会浓厚得多，互相 有帮助的 。所以，你修止去帮助观，你又修观去帮助止，慢慢的，慢慢的，你就会有进步。 从大体上说，有二种情形： 「止」修成功了，就是要得到未到地定，这个时候的止，也 可以修「观」，也能得到无生法忍。 若得到初禅、二禅、三禅、四禅的止，然後去修观 ，也能得到无生法忍。 最好是得到初禅、二禅、三禅、四禅，因为这个时候的「止」的力量大，所以「观慧」的 力量也大，如此，你较容易得圣道。虽然未到地定的时候也能得到圣道，但是，它的定力 较浅 ，因此你想要修观得圣道，你必须努力一些，必须加紧你的努力才可以。如果在欲界定的 时候 ，就更难些；欲界定的止，想要修观得圣道，虽然也能得圣道，但是难一些。所以，就止 的深浅次第而言，有欲界定、未到地定、四禅，三个不同。 修观，也有二种不同： 修观之时，尚不能得圣道，但是，你也应该修。 能得圣道之时 ，修观，那是最好。有这样的不同。当然，我们初开始修行的人，就是在欲界定里面，我 们能摄心不乱，虽然只能定住五分钟，这也是欲界定，但是，欲界定也有深浅，不是一样 的。 这样说，我们应该明白一件事，初开始用功是这样子，从经行就开始摄心不乱，盘腿坐以 後也是摄心不乱，修止一会儿，然後就修观。若你止的功夫进步了，能把心调和到一念不 生、明静而住，一下子，一个钟头都没有妄想，那麽，你就可以修一个钟头的止（一个钟 头内只修止而不修观），过一个钟头以後，你再修观，这个时候修观，初开始时，时间不 要太长，我看，修五分钟就够了（如果你愿意修长一点的时间，也可以，因为，此时你的 能力已强些）。修一个钟头的止，寂然不动，你再修五分钟的观，或一刻钟，或半小时， 都可以。原则上说，修观的时间，不要超过修止的时间，止的时间应该长一点，观的时间 应该短一些。 其中，我们初开始用功修行的人，有一点是特别需要的，因为初开始用功的人，耐心不够 ，有一点不合适，心就会退，你心里会想：「我何必坐在这里，使腿又痛，腰又疼，我不 坐了！ 」，因此，止也不修，观也不修，道心不坚固。因为初开用功的人有这个问题，所以，修 止修观的时间，也应该调一调。如何调呢？你修止的方法，如果用好了，假设你坐一个钟 头，只能定住五分钟，以後你就打妄想了，不要紧，你定五分钟以後，你就修二分钟或三 分钟的观，然後再修止，如果又打妄想了，不要紧，你觉悟以後，马上把心收回来，继续 修止。你计算一下，假设一个钟头（六十分钟）内，你有十五分钟打妄想，但是，你仍有 三刻钟是寂静的，你就会感觉身体舒服，能生欢喜心，这种舒服是其他事情所没有的，你 做其他事情是不会这种感觉。你静坐时，虽然不是连续不断的寂静三刻钟，但是，总加起 来，能有三刻钟的寂静，或者能有三十分钟的寂静，也是不错。你能一个钟头内有三十分 钟不打妄想，你的身体就会感觉舒服。感觉舒服了，你会生欢喜心，因此，这支香坐完了 ，你会想继续坐第二支香，第二支香坐完了 ，你会想继续坐第三支香，就能够维持你继续静坐的意愿，而且，可能会勇猛精进。所以 ，我们初开始静坐的人，你修观的时间不要太多，而修止的时间要尽量多一些，修止的时 间要多过修观的时间，要尽量如此。所以，止也要修，观也要修，但是，观的时间要少过 止，止的时间要多过观。你如此用功，慢慢的，你会很快乐，自然的，你会勇猛精进。以 上是初开时的一点方便。 其次，有一件事，我再说几句，就是刚才已说过，你在用功时，不论经行、或坐下来、或 吃饭，你这一念心常常知道现在在做什麽，常常知道。「大般若经四念住品」也提到，你 走路时 ，你知道「举足下足」，就是你的足提起来时，你的心要知道，你的足要落下去，你的心 也要知道。如果我要去吃饭或做事情，手要拿筷子，或手一动，你的心就知道。就是你身 体的动作，各式各样的事情，你的心「念念要知」。这个方法，「瑜伽师地论」说到四念 住的时候，是说得很详细。等到以後我们讲解时再详细说，现在先简单说到此。 ****大般若经，第六分，念住品第五**** 尔时，最胜，复从座起，偏覆左肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：诸菩萨摩诃萨行深 般若波罗蜜多，能如是知，路、非路者，心缘何住？ 佛告最胜：天王当知，诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，心正无乱。所以者何？是诸菩萨 善修身、受、心、法念住，凡所游行城邑聚落，闻说利养，心不贪染。如佛世尊戒经中说 ，善自忆念，离诸烦恼。 天王，云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，修身念住？谓此菩萨以如实智，远离一切与 身相应恶不善法，观察此身，从足至顶，唯有种种不净过失，无我、无乐、无常败坏，腥 臊臭秽筋脉连持，如斯恶色，谁当喜见。如是观已，身中贪欲、执身我见，皆不复生，由 此便能顺诸善法。 天王，云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，修受念住？谓此菩萨作是思惟：诸受皆苦， 有情颠倒，妄起乐想，异生愚痴，谓苦为乐，圣者但说一切皆苦。为断灭苦，应修精进， 亦当劝余勤修此法。作是观已，恒住受念，不随受行，修行断受，亦令他学。天王，云何 诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，修心念住？谓此菩萨作是思惟：此心无常，愚谓常住， 实苦谓乐，无我谓我，不净谓净。此心不住，速疾转易，随眠根本，诸恶趣门，烦恼因缘 ，坏灭善趣，是不可信贪瞋痴主。於一切法，心为前导，若善知心，悉解众法，种种世法 皆由心造。心不自见种种过失，若善若恶皆由心起。心性速转如旋火轮，飘忽不停如风野 马，如水瀑起，如火能烧。作如是观，令念不动，令心随己不随心行，若能伏心则伏众法 。 天王，云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，修法念住？谓此菩萨能如实知世间所有恶不 善法 ，谓贪瞋痴及余烦恼。於诸烦恼应修对治，谓修贪欲瞋恚愚痴及余烦恼对治差别。如实知 已，即回起念，不行彼法，亦令他离。 天王，云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，於境起念？谓此菩萨若遇色声香味触境便作 是念 ：云何於此不真实法而生贪爱，此乃异生愚痴所着，即是不善。如世尊说：爱即生着，着 即迷谬。由此不知善法恶法，以是因缘堕於恶趣。菩萨如是自不漏失，不着境界，令他亦 尔。 ****。**** 这是玄奘大师翻译的六百卷大般若经的第六分。它共有十六分，这是第六分。念住品，是 说四念住的事情。我现在的想法，引这段文说四念住的大意，先将它的要意说出来。然後 ，我们再稍微详细的一样一样解释。 「尔时，最胜，复从座起，偏覆左肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言」：这一行文是说 请法的威仪。 「最胜」，是一个天王的名字，当时的法会，有一个天王，名字叫做最胜。 「复从座起」，他以前已从座起向佛请问过一些问题，佛答覆以後，他又再从座起。 「偏覆左肩」，因为我们人有二个肩，不是二个肩都覆盖住，而是偏於一肩，只覆盖住左 肩 ，表示右肩仍是袒露的，偏袒右肩。 「右膝着地」，就是左膝未着地，这是一种礼仪。 「合掌恭敬」，合掌是两个掌合起来，内心是很尊敬恭敬。 「诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，能如是知，路、非路者，心缘何住？」：这一行文是 正式的请法。 「菩萨摩诃萨」：我以前解释过，我们中国人欢喜简略，因此称呼观世音菩萨、文殊菩萨 、普贤菩萨，就以菩萨称呼，但是，依梵文的含意，应该加上「摩诃萨」，称呼「菩萨摩 诃萨」，如此的意义才是全（俱足）的。「摩诃」翻译为大，「菩萨」翻译为觉有情。觉 有情，过去的大德的解释有很多，他有慈悲心去觉悟一切众生、他有智慧能自己觉悟圣道 ，所以称为菩萨。但是，依梵文的原义，「菩萨」的含义，应该是指自己觉悟圣道，名为 菩萨；「摩诃萨」，就是大觉有情，他有大悲心，能够觉悟一切众生。梵文的原义，应该 如此解释，所以，我们发现一件事 ，阿罗汉也是菩萨，因为他也是觉悟圣道，辟支佛也是觉悟圣道；但是，文殊菩萨、普贤 菩萨 ，是菩萨摩诃萨，加上「摩诃萨」，因为他是有大悲心，是阿罗汉所不能及的。阿罗汉只 能称呼为菩萨，而不能称为菩萨摩诃萨。这样就分别出来，三乘圣人仍是有分别的。 「行深般若波罗蜜多」：「深」，这个字，依龙树菩萨在大智度论的解释，并不是用嘴说 的， 「一切法毕竟空，无我无我所」，不是用嘴说的，而是他本身证悟诸法实相，始谓「深」 。华严宗贤首国师亦解释，你修「我空」的道理，观察色受想行识五蕴，我不可得，这是 浅的般若波罗蜜，若是观「我不可得，一切法也不可得」，则是深般若波罗蜜，贤首国师 的解释亦是好。若根据龙树菩萨的解释，这些菩萨行深般若波罗蜜多，那麽，这些菩萨都 是已得无生法忍的圣人 ，他们已成就根本智（清净无漏的根本智慧），他们成就圣道以後，就不会再退失（不退 转），是大菩萨。 「能如是知，路、非路者」：这是前面第四品所说的事情，就是能觉悟路非路的人。依我 们的生活情况而言，如果道路是很平坦安全的，那麽，这就是道路；如果道路有坑不平坦 、或有土匪、或有障碍，那麽，这道路是有障碍，不能通行，就不是道路。此处是指，佛 法说的六波罗蜜、三十七道品等涅盘的道路，是很安全、很安稳、常乐我净的道路；世间 的虚妄分别心、多诸烦恼、流转生死的境界是不安全的道路。 「心缘何住」：他的内心在缘念何种境界、安住在何处呢？心缘所缘境，心就安住在那里 不动。这等於说，这些行深般若波罗蜜多的圣人（大菩萨），他们的内心是住在何处？我 们是生死凡夫，我们的内心在何处活动？我们的内心就是在色声香味触法上活动，在五欲 上活动，在世 间的是是非非、烦烦恼恼的事情上活动，我们凡夫有一点事情过不去，就在那件事情上想 又想 ，想又想，想又想。但是，入圣位的圣人，他们的内心是在何处活动呢？ 「佛告最胜：天王当知，诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，心正无乱」：此处是回答。佛 回答这个问题说，你应该知道，这些菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，是圣人，心正无乱， 他们的心是很平正、不散乱的。 乱，可作二种解释： 妄想纷纷是乱：这是散乱的乱，不能明静而住，叫做乱，这种乱是 我们很习惯的境界。 颠倒妄想也是乱：颠倒名之为乱，这也是我们的境界，何谓颠倒？ 我们未能契入法性的真理，我们的心就是颠倒。这一切有为法都是幻化虚妄的，我们却认 为都是真的，这就是颠倒。所以，凡夫於一切时一切处，都是颠倒的。若得到禅定的人， 就无散乱的过失，但仍有颠倒的过失。若得成圣道以後，他始无颠倒的错乱。但是，得成 圣道的人，不是一下子就圆满；到成佛时，才是一切过失都洗灭了，一切功德都圆满了， 那是没有颠倒。其他的一切圣人，还是有所不足，他还是有一点事情。所以，这句话如此 解释，就包括很多的事情。现在说，行深般若波罗蜜多的菩萨，「心正」，他的无分别智 慧与法性理相应，叫做「正」，没有颠倒，故谓「无乱」，他是把一部分的颠倒洗灭了。 「所以者何？」：为什麽，如此多的行深般若波罗蜜多的菩萨，他们是心正无乱呢？ 「是诸菩萨善修身、受、心、法念住」：此处说出原因。如此多的行深般若波罗蜜多的菩 萨 ，他们善於修学身受心法念住的关系。他们於未得无生法忍时，他们能放下五欲，专心修 四念住，修得很成功，得到无生法忍了；他们得到无生法忍，成就清净智慧时，他们仍常 常用功修行，故谓「善修身、受、心、法念住」。「念住」，我们的心是不住的，心里不 能安住一处，在各处散乱，因为修「奢摩他」（止），也就是修「念」，使令心安住不动 了，当然他还要再修「观」 。为何要使念安住不动呢？就是要修「观」。所以，此处有「念」，也有「慧」。「身受 心法」，这四个字的意思也很多，此处暂时不说，以後再说。 「凡所游行城邑聚落，闻说利养，心不贪染」：此处是说善修身受心法的相貌。不管他到 达什麽城邑聚落。聚落就是大家在一个地方住，落就居住的意思，聚就是大家在一处，这 个地方 有几百户或几千户人家，就叫做聚落。城邑就是大过聚落的地方。此处经文误 植为「开说利养」 ，我查阅乾隆大藏经第十三册，第四二二页，上面经文是「闻说利养」，用「闻」字来解 释是较通的。「闻」，也包括见。听人家说利养，利养，实在也就是色声香味触（世间的 欲境界），他的心里不贪求、不染着，他的心里不动心，没有这种心情。因为他修身受心 法四念住的关系，所以他能不贪着利养。 「如佛世尊戒经中说，善自忆念，离诸烦恼」：如佛世尊在戒经中说（戒经，主要是比丘 戒或菩萨戒），戒经说修行人是何种情形呢？「善自忆念，离诸烦恼」，善者，能也，他 时时能够 （不需要别人教导、他自己能主动的），能忆念如来的正法，与法相应，就「离诸烦恼」 ，就不去虚妄分别生出种种贪瞋痴的烦恼。 通常说，我们凡夫是有烦恼的；大圣人（八地菩萨以上的圣人）当然完全没有世间的烦恼 ；若是初地、二地的菩萨，他仍有世间的烦恼，但是，他的心里有正念。我们未得无生法 忍，没有清净的智慧，所以，烦恼随时会动。但是，如果我们能「善自忆念」，烦恼也就 不动，我们凡夫也能做到这一点，凡夫虽有烦恼，但若能「如理作意」，烦恼也就不会动 。常常静坐的人， 自己就会知道这件事，因为常常修四念住，熟了；但是，有时仍会失掉正念，一下子，烦 恼就来了，因为你已熟用四念住，你立刻将四念住提起来，烦恼也就没有了。你从这一点 经验就知道，正忆念时，烦恼是不动，虽是凡夫，但烦恼不动。若是得到圣道的人，他的 正忆念是无漏 。我们凡夫也是正忆念，但是，正忆念里面也有执着，但是，也有力量。若是圣人，他的 力量是更大。圣人，他偶而也有些分别，但是，因为他能「善自忆念」，所以就「离诸烦 恼」，烦恼没有了；犹如屋子里面是黑暗的，你开灯以後，就没有黑暗；所以，正念来时 ，就是光明，烦恼自然就退出不起了。 我们平常的人，听闻佛法时，一听说「修行」，心里就害怕，心里想：「哎呀！我怎能修 行呢？我是不能修行！」。其实，不是的！不管烦恼是轻或重，都能修行！原因就在这个 地方，你愿意把「正忆念」提起来，烦恼就没有。所以，都能修行，不是非要烦恼轻微才 能修行。只要你肯用功，你就会成就，你就会有希望。所以，「善自忆念，离诸烦恼」。 这几句话是总说的，以下是详细说。 【身念住】： 前面是总说，这以下是别说。别说里面，先说身念住。 「天王，云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，修身念住？」：佛招呼天王，使令他注意 ，诸菩萨摩诃萨修深般若波罗蜜多时，是如何修身念住？修身念住，是如何修？ 「谓此菩萨以如实智，远离一切与身相应恶不善法」：这位菩萨以如实的智慧，如实的智 慧 ，就是真实的智慧，也就是与诸法实相相应的智慧，叫做如实智。我们凡夫并未成就如实 的智慧，但是，我们从佛开示的修多罗文句里面，得到一些闻所成慧，我们按闻所成慧去 思惟，这种智慧虽然不是圣人的如实智，但是，与圣人的智慧是「相似」，也可以说是如 实智，但是，这是一种不坚定的智慧。现在，行深般若波罗蜜多的菩萨，他已经成就真实 智慧，「远离一切与身相应恶不善法」，他能远离与身相应的杀盗淫等一切罪过事情，不 做这种罪过的事情，他是以如实智来决定的。我们初信佛法的人，相信因果，相信善恶果 报，害怕受恶报，所以不敢做错误的事情，这也是一个如实智。 初果、二果之圣人，仍是有男女之欲，当然，未得初果之人，更是有欲。应如何调伏欲， 叫欲不起呢？烦恼有二种： 一种是表现在事情上面，心动且做这种事， 一种是没有事 ，但有心念，心里动如此念，但未做这种事。就是「事」与「心」，二种。现在，佛说「 远离一切与身相应恶不善法」，是远离事，也远离心（也不动心），以心为本，所以必须 清净自己的心。 如何远离呢？「观察此身，从足至顶」，你在经行时，也可以如此思惟，你在静坐时，也 可以在修奢摩里面思惟。观察的次第，先从下面观（足是在下面，顶是在上面），从足趾 开始观察 ，从足至头顶的观察，观察的结果是什麽样呢？「唯有种种不净过失」，观察这个身体就 是一节节的骨头，以筋把它连接起来，然後把它包一层皮，我们人就是如此，从皮之表面 上看，是相似的清净，但是，皮里面的心肝脾肺肾骨肉等东西，都是不净，观察从足至顶 唯有种种不清净的臭秽东西，不是一个大功德聚，是一个不净臭秽的东西，我们人是这样 子，所以，欲心就不起了。 「无我、无乐、无常败坏」：「我」，这个字，我们通常说话时，常常说「我是如何如何 ，你 是如何如何」，常用这个字。但是，印度的其他宗教对於「我」是有一个定义，这个我的 定义是什麽呢？在阿含经里面说得很清楚，「常恒住不变异、有主宰作用者，名之为我」 ，它是永久存在而没有生灭变化。 例如，我们看这灯光，感觉一直是在光，但实际上，光是有变动的；又例如，我们拿这张 纸，看它现在是很新鲜，但过几个月或几年以後，这张纸就变陈旧，为何它会陈旧，就是 因为它有变化，受空气等污染，所以它常常有变化，但是，这个变化是很微细的，你不能 立刻感觉到。 「常恒住不变异」，就表示「我」的体性是有真实性的，没有变化的；「有主宰作用」， 就是它自己能作主，它能有支配的作用，这就叫做「我」。再明白的说，外道执着有我的 人（「即我论」者），他的思想认为，色受想行识是刹那刹那变化、这个臭皮囊是有老病 死，但是，在有老病死有变化里面，有一个不老病死、不变化、有实体性、有主宰作用的 东西，这就叫做「我」，印度外道有如此思想。我们若不读佛经，对於如此的思想，会有 什麽感觉？可能会有欢喜心，「啊！我的身体里面有一个不坏的、不老病死的我，这个不 错嘛！」，可能是如此想。但是，佛法是说「无我」，释迦牟尼佛主张「没有我」，在这 个老病死的臭皮囊里面，没有那个「常恒住不变异有主宰性的我」，没有那个东西。 龙树菩萨在大智度论里面说一件事，他说，佛为何在因地时行菩萨道、行六波罗蜜、行无 量无边的功德，然後成就无量功德庄严的身体，为何要如此？龙树菩萨提出这个问题，他 说：佛有如此功德庄严、大威德的境界，他来教化众生时，他若叫你死，你就会去死，也 就是说，因为佛的威力，他说什麽，你都会相信，会有如此力量。所以，佛说「无我」， 你就会相信，因为你如此相信，就如此修行，就会得圣道。 阿含经、阿毘昙论、阿毘达磨论、大智度论、般若经、瑜伽师地论等经论，都是说「无我 」的，都是这样讲。能相信「无我」，是很不容易。就是现在的佛教徒，也还是承认有我 ，有些佛教徒是这样思想的，也是承认有我，你告诉他是「无我」，他不相信。因为有的 经论是强调「无我」，但是，有的经论并不强调这一点，所以，佛法里面有不同的思想， 因为有不同的思想，所以很容易引起思想的混乱。思想混乱，又会如何呢？不容易修行！ 只好念阿弥陀佛！想要修止观，就修不来！ 我们看印顺老法师的「中观论颂讲记」，里面有一句话，他说「你修唯识观，不能了生死 」 。我们看见这句话时，感觉到「啊呀！印顺老法师敢说这句话！」，其实，你看嘉祥大师 的「中观论述」，也是常常有这句话，宗喀巴大师着的「菩提道次第广论」也是有这样的 思想。 所以，我们佛教有不同的思想，你学什麽，就是什麽的思想，你学这部经，就是这种思想 ，你学那部经，就是那种思想。你不去广学时，你的思想就永久不能稳定，「究竟是有我 或无我呢」，没有这种感觉。所以，如果我们只是死心塌地的念阿弥陀佛，其他的事情都 不管，也可以 。如果你在佛法里面的思想要稳定下来，要有坚定的信心，非要广读、多读经论，你才可 以。因为，今日的佛法已有几千年了，我们是业障深重多诸烦恼的人，看见经论，会有烦 恼，会有这些疑问。古代的佛菩萨也是知道，所以，他们已经为我们解答这些问题，但是 ，你若不多读经论，你也是不知道，如果你不知道，那麽，你的思想也就不能稳定，「究 竟是常或无常，究竟是有我或无我」，就是安不下来。所以，非要广读不可，广读就是一 个问题。 此处，般若经说「无我」，我们的臭皮囊里面，没有那个常恒住不变异的我。现在这里说 修四念住，是你已经开始修行了，不是研究教义。研究教义、学习教义，是在修行以前， 已经把佛法学习搞通了，思想已经稳定，然後开始修行。所以，此处不是辩论有我或无我 的时候，而是内心已经肯定「无我」，然後在奢摩他里面思惟。我们学习佛法时，奢摩他 未成就，所以是散乱的分别心，现在修行时，是静下来修奢摩他，在奢摩他里面修无我观 。但是，我们现在是初开始学习，现在我们不是在静坐，所以，我们对於「有我」或「无 我」，仍是要辩论一下，否则仍是有疑问。 我以前说过，现在我想再重覆说一下。我在香港时，有人问我：「人死以後，并没有断灭 ，还会再有第二个生命体相续下去六道轮回，为何会如此，人死後不断灭呢？」，我没有 答覆，他也不再问。过几天，他又与我见面，他说他已经得到答案了，他说他去见一位法 师，那位法师告诉他：「因为有常住真心、性净明体，所以不断灭而有六道轮回」，他这 样告诉我。当然，我也是学过楞严经，我也讲过楞严经，「常住真心性净明体」这句话是 楞严经的话。他问我这个问题，我没有答覆，他得到其他法师的答覆以後告诉我，我还是 不出声。 但是，显扬圣教论，正好有说这个问题，说是，我们众生是没有「我」的。楞严经说「常 住真心性净明体」，这个文字是好，在我们的臭皮囊里面有一个「常住真心性净明体」， 又是好 。但是，讲「无我论」的经论是说「没有我」。那麽，众生为何会流转生死呢？流转生死 是因为 「业力」，你造善业，你这个身体死了，你就至人天的世界去受果报；你造恶业，你的生 命结束了，你就至三恶道去受果报。「业力」使令你有新的生命相续下去，不是因为有「 我」，业力有各式各样的差别，所以得到各式各样的差别果报。如果是「常住真心」，那 麽，常住真心都是一样的，为何有差别的果报呢？你如何解释呢？常住真心为何会得三恶 道的果报，为何会到人天 ？这个差别的原因在那里呢？所以，你用常住真心解释仍是不圆满。只能说是「不断灭」 ，但是 ，得果报不是因为「常住真心」，一定要以「业力」来解释，不是因为「我」的关系。显 扬圣教论正好是如此解释，不是因为「我」的关系，因为业力的关系。 此处说「无我」，就是我们在静坐时修如是观，观察这个色受想行识是念念生灭变化、有 老病死，这里面没有不老病死、不变化、常恒住的「我」。你如此观察，是因为你有信心 ，很坚定的如此想，你才能有作用。主张「无我」的经论说，如果你认为「有我」，那麽 ，这是一个无明烦恼。所以，站在这个立场来说，如果你执着有我，就无法得圣道。所以 ，断爱烦恼与见烦恼 ，其中，见烦恼主要就是「我见」。我们出家人学习佛法，在烦恼的名字里面，明明白白 的告诉我们，「执着有我」就是烦恼，但是，却仍要执着有我，这是一个问题！修止观前 ，你预先要学习这样的佛法，必须肯定是「无我」的，然後你作如此观，才有力量。因为 你心里仍有犹疑，那个观就等於是零，就没有作用了，因为你没有信心。摄大乘论的最後 面，也说到一些我们不常听闻的佛法，虽然我们常常讲经论或开示，但是，多数没有提到 那里，但是，摄大乘论的最後面也关涉到「我」的问题。 「唯有种种不净过失」，这是概略说观身不净，这是能对治欲心。凡夫都是有欲，欲界的 众生，不论是地狱、恶鬼、畜生、人天、阿修罗，都是有欲的。佛教徒在佛法里面，想要 进一步转凡成圣，一定要对治这个欲，否则不能成功，这个欲能把你掌控住，使令你留在 那里，不能进步，甚至色界天亦去不了，所以，一定要断这个欲。断欲以後，心的力量就 大起来，修止观 之时，就容易成就。 「无我」，观察这个身体里面没有「我」。我的相貌是这样子，色受想行识的相貌是那样 子 ，这二者的相貌是不一样。色受想行识里面没有我，修无我观。 身念住里面，第一句先说能观察的智慧，「谓此菩萨以如实智」，如实智，我昨天已讲过 。已得圣道的修行人，他本身是成就如实智；未得圣道的人，他尚未成就，他必须从佛的 法语里面学习，他会得到闻思的智慧，听闻佛法所得到的智慧（闻所成慧），以这样的智 慧去观察；但是，昨天我也说过，是在奢摩他里面修四念住，奢摩他就是止，就是在止的 基础上修四念住，就是在止里面以如实智去观察。如此说，「如实智」，就是你在观察时 ，能观察的智慧必须与修多罗相应，就叫做如实智；如果不与修多罗相应，就不能名为如 实智。这个地方，我特别要说出来，表示，初开始用功修行的人，必须特别注意这一点─ 「要尊重佛」，佛是这样告诉我们要修四念住，你就这样依教奉行。如果你不尊重佛，你 随便想一想，你就这样修，那是容易有问题。初开始修行，必须注意这一点。 「远离一切与身相应恶不善法」：就是没有杀盗婬等有罪过、可诃责的事情。 「观察此身，从足至顶，唯有种种不净过失」：唯有种种不清净（臭秽的），就是过失， 或说身体有老病死，那也是身体的过失。 「无我、无乐、无常败坏」：昨天已说过「无我」，大意是说，这个身体里面没有一个真 实体性的我。假名字说是「我」，说「我是如何如何」，佛法是承认这个「假名字的我」 ，但是，并不承认有「真实体性的我」。 阿含经、大智度论、般若经，都是说观察无我。因为经论里面，佛为不同根性的众生，会 说不一样的佛法，有的地方说「如来藏」、有的地方说「佛性」、有的说「无我」、有的 说「空」 ，各式各样的佛法。但是，事实上，人与人之间的关系而言，「观察无我」、「学习无我 」，是非常好的一件事，因为你如此学习时，一开始能调伏烦恼，进一步就能断烦恼，能 得圣道，使令你心里面无纠纷，虽然外面的境界有纠纷，但是你的心里面并无纠纷，能使 令你安乐住。所以 ，修「无我」，事实上，是非常好，是非常安乐的事情。 此处经文只是说「无我」，并未多说无我义。观察「地水火风空识」，就是「六界」，这 六界组合成为一个生命体，这个生命体里面都是因缘所有，没有一样事是本来有的东西。 若说有我，这个我，就是本来有的，若有实体的我，它就不是因缘有；因缘有的，是会无 常败坏老病死，那麽，就剩下非因缘有的我，如果有这样思想的话，就会有「我」、有「 你」，就会有纠纷冲突。 如果你观察「无我」时，就无有少法可得了，彼此都是这样子，那麽，彼此间就没有对立 ，没有对立的境界里面就是和平的，所以，人与人之间就容易和，也容易互相帮助，也容 易合作，而且没有烦恼，也容易发大悲心。 如果有「我」时，虽然也会说些好听的话，哦！要广度众生，但是，心里仍是要保护「我 」 ，因为心里是有我。 所以，「无我义」，在佛法里面，是三法印之一，是通於大小乘，小乘佛法说无我，大乘 佛法也是说无我，不仅小乘佛法是这样子。所以，修无我观，是非常好的。我们若只是抱 着书本 ，静坐用功修行，修习无我观，也会感觉到和平。若你能发好心，为大众僧做事，为一切 众生 做事，你立刻会感觉到，「有我」是非常危险的，立刻会感觉到这里。先不说复杂的事情 ，纵使是很简单的事情，大家在一起做事，就会感觉到很敏感。你若修无我观的时候，立 刻就轻松了 。不论什麽事情，用般若智慧、用慈悲心，来发动做这件事，不是用「我」来发动，动机 完全不同，性质就不同。性质不同的时候，用无我的悲心、用智慧来做这件事情，就能得 到别人的尊重。你若以「我」的动机来做事，别人可能口头上不说什麽，但是，别人心里 是不同意，如此一定开始有冲突。所以，我们应该学习「无我」的法门。 「无乐」：观察这个身体，从足至顶，唯有种种不净过失，是没有乐可言。乐，是喜悦的 感觉。无乐，这个身体是一个苦恼的境界，没有乐可言。此处「身念住」就说「无乐」， 但是，「乐」是与下文的「受念住」有直接关系，所以，我们先不说，於下文再说。 「无常、败坏」：这个身体不是常恒住不变异，它是刹那刹那变异的。 无常，有「刹那无常」、「一期无常」之不同。刹那无常，就是在最短的时间内，它是有 变化的。一期无常，假设人的寿命活一百岁，到时侯就要老病死，死掉了，就叫做一期无 常。或者说，一个建筑物，也能支持一百年，一百年以後，这个建筑物就不能用，最後是 坏了，也是一期无常。刹那无常，就是这个建筑物时时都有变化，它不是很稳定，所以叫 做刹那无常。刹那无常的变化，久了，就变成一期无常。我们的身体，也是具足这二种无 常。它不能永久存在 ，它终究有一天要老病死，要结束死掉，这也是很苦恼的事情。 无常、败坏，就是破坏了。我们世间上的人，如果是年轻人当然不感觉到老病死，但是也 会看见这件事，多数人是视而不见，或者有时也会想到「我也会老病死吧！」，但是，想 一想也就算了。唯有释迦牟尼佛要解决这个问题，释迦牟尼佛是王子，他为何要出家？就 是要解决老病死的问题！我不要老病死，要解决这个问题！出家以後，在佛法里面修行， 也是要解决老病死的问题！但是，人的懈怠是与生俱来的，如果你不时时去观察，就好像 不感觉到这件事。所以，要常常观察：啊！这个身体是无我、无乐，是无常，是老病死， 是要败坏的，败坏以後，我要到什麽地方去呢？就会想到这个问题。所以，如此想，一方 面能调伏烦恼，一方面能勉励策励自己精进勇猛。所以，应该这样修行的。 「腥臊臭秽筋脉连持，如斯恶色，谁当喜见」：观察身体从足至顶，有腥臊臭秽的味道， 不乾净。我们人的鼻根不是很利，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，这六个根都不 是很利 ，虽然自己很臭秽，但是，自己不是太感觉，如果欢喜清洁的人会常常洗澡、常常洗衣服 ，好一点就是了。但是，如果天上的人来到人间，他们会嫌人间臭秽，他们会感觉不欢喜 ，他们的六根较我们锐利得多。如果我们自己常不洗澡，自己也会感觉到有问题，就可以 知道这个身体不是很好。人的身体，不能与欲界天人的身体相比；欲界天人的身体，又不 能与色界天人的身体相比。原因就是因果的问题，我们最初得这个身体的因与业力，不是 很好，所以得到的果报也就是这样子。人间的大福德人，会较我们好一点，但是，大体上 说，也是会老病死，也是臭秽。欲界天是好一点。色界天更是殊胜，因为他们是修习禅定 ，没有欲，心清净，所以身也清净。但是，他们与圣人相比，他们仍是不及格。所以，只 要是凡夫就会有问题。所以，观察这个身体是「腥臊臭秽筋脉连持」，就是一节一节的骨 头，以筋（筋就是脉）把它连结起来，如果没有筋脉的连持，一节一节的骨头就不能成立 ，所以，他就会走路。 「如斯恶色，谁当喜见」，这样很罪恶的形色，谁欢喜看到这样的身体呢？静坐时，你修 完 奢摩他以後，你就修如此的毘婆舍那（观），如此观察，「如斯恶色，谁当喜见」。 我现在又要重覆说一说，我们出家人，不是圣人来出家，你不是已经得到圣道才出家，你 原来是凡夫而出家，出家时只是把衣服换一换，去受戒，心里对佛法有点信心、有点惭愧 心而已，你尚未成就圣道，对於烦恼仍是原来一样，虽有信心惭愧心，但是仍有烦恼。那 麽，如何才能转凡成圣呢？就是要作如是观，来对治。出家以後，可能因为寺庙团体的需 要，因此做这些事，做那些事。做了很多事，到底是做什麽？寺院也需要有做知客的、有 做监院的，各式各样的职事，做这麽多的事，是为什麽呢？就是为了要修行！目的是要修 行！把所有事情安排好 ，使心安下来。例如，房子漏水了，你不去修理不行，厨房不烧饭不吃饭也不行，所以， 这些事情都要做，做完了，就是要修行，要修四念住！要做这件事。如果不修四念住，只 光是去烧饭、修理房子，这不是佛法，不是出家人！严格的说，不能说这是出家人！所以 ，若不修四念住，只是忙这些事，是罪过的，是不对的。 「如是观已，身中贪欲、执身我见，皆不复生」：这是说观察以後的结果。你如此观察以 後 ，「身中」就是色受想行识之五蕴身，色受想行识里面有很多的烦恼，其中有二种是最严 重的烦恼，第一个是「贪欲」，有种种欲，其中就是男女之欲，你如此作观以後，贪欲心 就不生起了，没有贪心了。你如此观察以後，「执身我见」，执着身体是我之见，也不生 起了。这个身体就是 「种种不净过失，无我、无乐、无常败坏，腥臊臭秽筋脉连持」，那有实体的我呢？「我 见」也不生了，没有「我」！ 所以，遇见荣耀或倒楣之事，你的心里都是「无我」，立刻就清净了。你为大众做事时， 不可能每个人都满意你，可能会有人指责你，当有人指责你时，你的心里就想：「他在诃 斥谁呢？没有诃斥我，无我可得！他诃斥谁呢？他在骂我，骂我是骂谁呢？无我可得！」 ，如果他对我很恭敬，你的心里就想：「恭敬谁呢？无我可得！」，结果，一切法不受， 得无生法忍！你就会得圣道了。 如是观已，身中的贪欲心是不再生起；如是观已，执身我见，皆不复生。贪欲也不生，我 见也不生，都不生起。「贪欲」就是爱烦恼，「执身我见」是见烦恼。爱烦恼与见烦恼， 都没有了。假设你的奢摩他是欲界定或未到地定，你作如是观，一开始是得初果须陀洹； 继续修四念住，就是二果、三果、四果阿罗汉。若你的奢摩他是初禅、二禅、三禅、四禅 ，有那麽高深的境界时，你作如是观，那麽，一下子，你就会得到三果、四果阿罗汉。如 果你发无上菩提心，作如是观，你就会得到无生法忍。般若经提到，「初果须陀洹，乃至 阿罗汉辟支佛，若知若断，是菩萨得无生法忍」，也就是圣道。 前文（如是观）是因，後文（爱烦恼、见烦恼，皆不复生）是果。但是，这个果是很长的 一大段，因为般若经是大乘经典，而且，多数修行人「止」的功夫不够深，都是先得初果 ，不是很深的。 「由此便能顺诸善法」：由於你修四念住、修身念住，如此观察，因此你成就这样功德， 爱烦恼也不起，见烦恼也不生，或者得初果、二果，或者得初欢喜地、二离垢地，如此， 你就能顺於一切善法，你可以修六波罗蜜，也就是大般若经的三句话「以无所得为方便， 以一切智相应作意，以大悲心为前导」，就是以无上菩提心为前导，修六波罗蜜，广度众 生，这一切善法都可以发出来了。必须有如此的基础，你的爱烦恼与见烦恼不生，然後才 能发出一切的善法。「由 此便能顺诸善法」，能随顺发起一切无漏的功德。 我以前说过，假设瓶子里面装有毒药，虽然你已把毒药倾泄出去，但若你不再清洗瓶子， 你就把瓶子装甘露水供他人饮用，终究还是有毒的成份，你必须把瓶子清洗，使不再有毒 ，然後装水，始能饮用。如果我们的内心不清净，有爱烦恼、有见烦恼，你去广度众生时 ，终究还是有问题的。因为你内心里面仍有烦恼，而众生不是容易度的，有问题时，你的 烦恼也就出来了，就不清净，那就不是「顺诸善法」。你必须「如是观已，身中贪欲、执 身我见，皆不复生」 ，有这样清净的基础，「由此便能顺诸善法」，一切的善法都能发出来。 刚才说过，我们为大众僧做事，不能使令所有人都满意，就会有人诃斥你或提出意见，如 果你不能降伏爱烦恼、见烦恼，你为大众僧做事的那一念好心就会退，我何必如此辛苦做 事却受人诃斥，你的菩提心就立不住，就容易退。如果你能修四念住，降伏爱烦恼与见烦 恼，那麽 ，不论遇见何种困难或苦，你的菩提心就不会退，因为圣人的智慧光明里面，没有「困难 」这二个字，也没有「谁来骂我」这件事，在他的心里，没有这件事，所以他能不退转於 无上菩提 看这文的意思，身念住，也包括受、心、法三种念住在内，不只是身念住。所以文里说「 无我、无乐、无常败坏」，这里面也包括其余三个念住在内。例如，「观法无我、观受是 苦、观心无常」，无我就是法念住，无乐就是受念住，无常败坏就是心念住（观心无常） 。 【受念住】： 「天王，云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，修受念住？」：他如何学习受念住呢？从 我们内心的感觉看，身念住是很显着很粗重的形相，大家彼此一见面，就是先看见身体， 这是一个很粗重明显的形相。但是，受，就微细些，受是内心的世界、内心的感觉，受就 是我们一念心与一切境界接触时，内心的感觉叫做受；或苦受、乐受、不苦不乐受，有三 种受。其实，所有的众生都是在「受」这里用心机，就是为乐受，而不愿意苦受，也不是 太高兴不苦不乐受，众生就是为乐受而发动种种事情，一切众生为乐受所迷而做种种颠倒 的事情。现在，修四念住 ，修行人就是要在这里觉悟，不能为受所迷惑。所以，佛招呼天王，提出问题说，菩萨行 深般若波罗蜜多，他如何学习受念住呢？ 昨天已说过「念住」，「由念住心、由慧观察」。由念住心，就是由明记不忘的念，来安 住自己的心，不要散乱，就是修奢摩他；由慧观察，智慧就是如实智，从十二分教、佛的 圣言量去学习智慧，在奢摩他的寂静境界里面去观察身受心法，如此，才能破除颠倒迷惑 。由念住心，能破除一切散乱；心里面寂静以後再观察，观察结果，才能破除爱烦恼与见 烦恼。但是，在这个法门的名称上面，只提到「念」，谓「四念住」，名字上未提到「慧 」；但是，在经里面，佛说这个法门的时候，是有提到「慧」；名字上就是以念住为名。 「谓此菩萨作是思惟：诸受皆苦，有情颠倒，妄起乐想」：前面是问，此处是回答，就是 解释如何学习受念住。菩萨的内心如此想，各式各样的受都是苦恼的。眼触所生受，十二 因缘说 「触缘受」，眼根与一切色境相对时（眼缘色），眼识就出来了。眼根、眼识、色境，这 三法一和合名为触。触仍是心法，若无眼识，只是眼根与一切色境相触，尚不名为触。触 ，这个名字 ，是在心上说的。心，就是眼根、眼识、色境，乃至意根、法尘、意识（十八界），十八 界一和合、一相触时，就有受，或苦受、或乐受、或不苦不乐受。六根，就有十八受，叫 做「诸受」， 里面当然也有乐受，也有苦受、不苦不乐受，不全是苦受，也有乐受。但是，现在佛说「 皆苦」 ，乐受也是苦。「诸受皆苦，有情颠倒，妄起乐想」，有情识的众生（凡夫的众生），因 为他心里糊涂（颠倒就是糊涂），所以错误的感觉到乐想。 「异生愚痴，谓苦为乐」：异生，就是有情（情者，识也，有情识的众生谓有情）。有情 为何谓异生呢？经论有很多种解释，就是「各乘异业而受生故」，每一个众生都乘他不同 的业力而得果报，所以谓异生。当然，众生的思想也是不同，所以，烦恼的轻重亦不同， 因而发动不同的活动，所以就招感不同的果报，故谓异生。若圣人，就都是无漏业，故谓 「同生」，是与凡夫不同。愚痴就是苦，就是不明白，就是前面说的「颠倒」，高者谓低 ，低者谓高，就是颠倒、错误，愚痴就是不明白道理，苦的境界而认为是快乐，所以「谓 苦为乐」。 「圣者但说一切皆苦」：圣人，就与凡夫不同，圣人认为凡夫的一切境界都是苦恼的（不 是快乐的）。大智度论说一个譬喻，人的身上有疥疮，感觉到痒，就以手去抓，因此就感 觉舒服些 ，凡夫的乐就是如此而已，没有疥疮者感觉有疥疮者是很可怜的，「谓苦为乐」。此处是 简单说受念住的大意，一切受都是苦。 经论里面也有一个充分明了的理由解释一切受皆是苦。我们感觉到的苦恼，佛也说这是苦 ，这是我们凡夫所承认的。唯独「乐受」，例如，我饿时感觉苦，我吃饱饭时感觉乐，这 是乐，不能说不是乐，为何说是苦呢？佛是说一个很明白的理由，什麽理由呢？佛说是「 无常」的关系，所以乐受也是苦。何谓无常？「由无而有，由有而无，是名为无常」。原 来没有，现在有了 ，这是无常的意思；有了以後，又没有了，这是无常的意思。由无而有，谓生；由有而无 ，谓灭。有生有灭，故谓无常，就是有变化。如果它不变化，它一直是那样，就不能说是 无常。现在说乐受也是苦，是根据何理由呢？就是根据「由有而无」而说。我们满意的事 情出现以後（乐受出现以後），例如，我想做总统，我成功了，心情快乐，但是，这个事 情是无常的，由有而无，因垮台而做不成，心里就苦恼，就是根据这样道理而说：乐受也 是苦。如果我们不做总统 ，也就没有总统垮台的感觉，也就没有这种苦恼。所以，乐受是「坏苦」。 瑜伽师地论後面的文里，关於众生的苦，是说得很详细。我简单的说几样，你想要追求这 种乐，你需要费多大的辛苦啊！纵是成功，你在追求时也是很难很难的，这就是追求时的 苦；追求成功以後，你还要保护它，也是苦，不容易保护！我又提到刘邦，「非刘氏而王 者，天下共击之」，不是姓刘者要做王，天下一起要打他，刘邦是姓刘，所以，只有姓刘 者能做王，别人不能做王，若别人想做王，大家要打他，这是你主观的愿望而已，到时侯 ，有别人要做王，谁也不打，仍是拥护曹操去了，并不拥护你。所以，做王以後，就担心 别人要打倒他，因此要保护 ，保护就是苦啊！ 我现在说一个相反的话，我们在人天里面享受富贵荣华，必须诚心的多做功德，那麽，你 将来得果报时，果报就坚固，谁也打不倒你，但是，终究是无常的，你的福报经过一个时 期，终究有一天是结束的，结束以後，仍是垮台，并没有人打倒你。垮台有几种原因，第 一种是外力打倒你而垮台，第二种是没有人打倒你，是你自己的力量逐渐枯萎结束而垮台 ，所以，终究是要垮台的。所以，一切有为法「凡所有相，皆是虚妄」，不可能是常住不 变的，一旦坏了就是苦。 得成圣道的大菩萨，他想要做皇帝是可以的，因为他有不可思议的善巧方便，他能不造罪 而做功德，他能对老百姓有真实利益，他有般若波罗蜜与大悲心的支持。我们凡夫，或有 多少的大悲心，但是智慧也不够，常会愚痴颠倒，为个人的利害关系，不管老百姓的死活 ，那就造很多的罪。所以，「有情颠倒，妄起乐想」，实在是制造苦。所以，做国王、大 臣、大将军的人 ，多数是要到三恶道去，多数是如此。他做国王时，是感觉很快乐，或他做大将军、做首 相时 ，感觉很快乐，实在是自己在制造苦恼，妄起乐想。 「诸受皆苦，有情颠倒，妄起乐想，异生愚痴，谓苦为乐，圣者但说一切皆苦」，若得到 无生法忍以上的圣人，他是说，一切受都是苦，不是快乐的。 「为断灭苦，应修精进」，为灭除这一切苦，你应该精进的修四念住，修受念住。「亦当 劝余勤修此法」，也应该劝其余的一切人勤修四念住，勤修受念住。 我们凡夫常是希求乐受。希求乐受，也不能说完全不对。因为希求乐受的关系，深一层希 求时，才能发菩提心，我们才能发道心。但是，按一般情形而言，苦受来时，心里会愤怒 、瞋恨、怨天尤人；乐受来时，就生贪心，贪欲心越来越强；不苦不乐受的境界来时，自 己又是愚痴、不明白道理。在这些受上，增长贪瞋痴的烦恼境界。你如此观察时，就清净 自己的心，不在乐受、苦受、不苦不乐受上面生起烦恼，如此观察，调伏自己不生烦恼。 前面只是「观受是苦」，令你生厌离心，不要贪求乐受，不要生贪瞋痴，但是，究竟是如 何观呢？前面未明白说出，但是，下文有透露一些：「作是观已，恒住受念，不随受行， 修行断受 ，亦令他学」。 「作是观已」，如此观察，乐受也是苦，「恒住受念」，时时安住受念住，摄心不乱（有 受出现时，心里面不要乱，要维持正念），「不随受行」，不随乐受生贪心，不随苦受生 瞋心，不随不苦不乐受生愚痴的烦恼，「修行断受」，此处说出来，要修行「断受」的法 门，就是观察所受的境界不可得、毕竟空寂的。 受境界出现时，我们不修行的人的习惯，就是在贪瞋痴上面活动，计较这件事；但是，修 行人不要如此，修行人是要「修行断受」。观察所受的境界是因缘所有、是无常的、是变 化的、是毕竟空寂的；观察能受者（就是自己的心），也是毕竟空寂的；令心无所住，就 是「不受一切法」，得无生法忍了，向无生法忍那里去，叫做「断受」。「不随受行」就 是不随烦恼活动，我们凡夫的境界，不可能没有受，但是，你不要「随」，时常调整自己 。「修行断受」，也就是修四念住。此处说「断受」，一定要用般若波罗蜜。 前面说身念住，是直接对治贪烦恼，就是修不净观；但是，此处说「断受」，这应该是行 深般若波罗蜜才可以，「无有少法可得」。我们若常常读金刚经，在这个地方，就可以有 用，「不住色生心，不住声香味触法生心，应无所住而住而生其心」，就是断受，可以断 这个受。「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，观察受者不可得，也就 是我不可得，如此观察，就是断受。「亦令他学」，也劝导别人学习断受的法门，也如此 观察学习。 所以，修四念住，这句话是容易讲，但是，要真实修行前，必须学习佛法。我们要修不净 观，圣人都修不净观，不要说是凡夫了，但是，也应该进一步学习般若法门。学习金刚经 ，是很好，或者学习摩诃般若波罗蜜经、大智度论（大智度论是解释摩诃般若波罗蜜经） ，如此，你能取得甚深的智慧，当然仍是属於「闻思的智慧」，如果加上奢摩他，就是「 修的智慧」。一方面修不净观，另方面也修般若的甚深无相观，就是这样修。所以，你在 奢摩他里面，有五分钟 修不净观，你在下一次五分钟，也可以修般若的无相观，可以如此修，身受心法，一样一 样的修。 这样看受念住这段文，先观察「诸受皆苦」，先这样修。其次，看这个文，也观察到，众 生是愚痴颠倒，「谓苦为乐」，是颠倒迷惑。第二个观法，就是修「断受」的法门，观一 切法空，无我无我所，无住生心，这就是断受法门。应该如此学习。 【心念住】： 「天王，云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，修心念住？」：佛先招呼天王，提出问题 ，云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，修心念住的法门？也是「由念住心，由慧观察」 ，就是，奢摩他、毘婆舍那，如此修。 「谓此菩萨作是思惟」：这位修行人在奢摩他里面如此思惟。 「此心无常，愚谓常住」：这句话是总说的。我们这一念灵明之心，它不是常恒住不变异 的 ，但是，糊涂的人就感觉这一念心是常住不变的。 我以前也提过，初开始静坐的人，散乱心多一些，不容易寂静住，可能没有什麽特别感觉 ，如果你得到欲界定以後，心就没有一切妄想，也不昏沈，也不散乱，心里面明静而住， 一下子坐二十四小时，心里面明静而住，那麽，你会有什麽感觉呢？你会感觉这一念心是 常恒住不变异的，认为这就是「常住真心，性净明体」，如果你读过楞严经，你自然会如 此想「啊！佛说得对，这个心是常住的」，因为你感觉自己证到了，感受到这念心不变异 ，不是听说的嘛，自己现在这种境界现前了，自然会想到这里（如果没有境界的人，坐一 坐，就打妄想，心自然是变动的）。但是，此处经文是说「此心无常，愚谓常住」，这是 一个问题，糊涂人认为是常住的。 瑜伽师地论亦提到一件事，修行人入定，心里面一念不生，明静而住，一坐就是七日不动 ，但是，忽然间，心里有一个念，念「我母亲现在是在那里？」，或忽然间念「我以前的 老师现在是在那里？」，或者想到「阿弥陀佛现在做什麽？」，也是有些念，这是为什麽 ？凡夫的心，忽然间念这个，忽然间念那个，按佛法是如何解释这件事呢？佛法里面说， 这是「种子」的问题。心里忽然有这样的念，忽然有那样的念，按经论的解释，我们凡夫 动念，要有一个「所缘境」，另外还要有「种子」，另外还要有「作意」（作意心所）。 何谓作意？就是引心取境，引导应起的心念到所缘境那里去。例如，有一个大公司，里面 有很多人，入口有一个询问处，外面有人来时，就向询问处说：「我要见某某人」，询问 处就去找某某人来与这个人见面，作意心所就类似这种情形。例如，忽然间念「我母亲现 在是在那里 ？」，这一个念之前，就是有一个作意心所，作意心所引导那个念的种子发生现行与所缘 境接触 。心就是如此，心念的活动一定要有这样的条件才能动，一定要有「所缘境」，还要有「 种子」 （种子就是识），还要有「作意」，就会出现各式各样的念、各式各样识的变化，识的活 动就是如此。 例如，医生看病时，知道这是什麽病，应该用什麽药去治疗，但是，我们没有学过这种知 识，我们就没有办法出现如此的知识，不知道这是什麽病，更不知道应用什麽药去治疗， 我们的心遇见病人时，我们的心就没有办法如此活动，不能的。例如，你是学法律的、或 是学会计的，你的心里面就是储藏那样的种子，你才会有如此的心理活动，不然是不能的 。从这些事情看，心是无常的，不是常恒住不变异的。从这些各式各样的差别的事情上看 ，佛法说「心是无 常的」，你才能解释各式各样的心理活动。如果心是常住的、没有差别相，那麽，为何有 种种差别的心理作用？你如何解释？就可以知道这件事。所以「此心无常」，不是常住的 。但是，定的心所，是明静而住，是如此的。但是，在唯识的经论上看出来，佛的「根本 智」是无分别的，而佛的「後得智」也是有分别的。所以，我欢喜瑜伽师地论的原因就在 这里，它说出很多微细的事情，说出圣人的境界，与凡夫的无量无边的差别境界，它解释 得圆满，所以我们应该学习 「此心无常，愚谓常住」，它是无常的，它是因缘所生法，因缘所生法就是无常的，各式 各样的因缘，有各式各样的因缘所生法。这句话是总说的，下文再详细说。 「实苦谓乐，无我谓我，不净谓净」：这是说愚痴的境界。凡夫的一切境界，乃至非非想 天的境界，都是苦恼境界，但是，凡夫认为是快乐的。无我而谓是我，不净而谓是净，是 颠倒迷惑的境界。如此，每一个念住都包括其他的三个念住，都是通的。 「此心无常，愚谓常住。实苦谓乐，无我谓我，不净谓净」：此段是说修心念住的方法。 我们通常认为，修心念住的方法是「观心无常」，但是，此处经文「实苦谓乐，无我谓我 ，不净谓净」，也包括在心念住里面。我们现前灵明的一念心，是有刹那刹那的生灭变化 ，不是常恒住，但是，因为我们愚痴，就认为这一念心是常住的。不仅於此，更且「实苦 谓乐」，实在是苦恼境界，但是，却认为是快乐的，这原来是属於受念住，但也包括在心 念住里面，因为把苦恼认为是快乐，也是愚痴心的错误执着。「无我谓我」，法念住（观 法无我），也包括在心念住里面，一切法都是无我的，但却认为是有我可得。「不净谓净 」，这是观身不净，但也算在心念住里面，因为执着不清净臭秽的东西认为是清净，也是 心的执着。四念住，有总念住及别念住，此处等於是总念住，每一个念住都通於其他三个 念住。 「此心不住，速疾转易」：此处说无常的境界。如何知道心是不常住的呢？「速疾转易」 ，因为它很急速、很快速的转变，忽然间是贪心，忽然间又是瞋心，忽然间疑惑心来了， 忽然间高慢心来了，忽然间又想到母亲了，忽然间又想到朋友了，心的变化是很多很多的 ，所以就知道心是无常的。 「此心不住，速疾转易」，是显示心的无常相貌。我们这一念心，不是不变异。「住」， 有常住、安住之意思。「不住」，就是不常住、不安住之意思。「速疾转易」，这一念心 的转变变化是非常迅速。「易」，也是变化的意思，与生住异灭的「异」是相通的。「此 心不住，速疾转易」，从字面的意义上看，是偏重在心的散乱境界，忽然间贪心来了，忽 然间瞋心来了，忽然间又有好心肠，道心来了，就是各式各样的变化，同时是不安住，同 时也是生灭变化的。 「随眠根本，诸恶趣门」：前面是说心的无常，现在就提到善恶的问题。佛法是要人向上 进步而不要退，所以一定要说到善恶的问题，而善恶仍是这一念心的问题。如何始谓恶？ 「随眠根本，诸恶趣门」。 随眠就是烦恼，烦恼有二种，一种是「种子」，一种是「现行」。种子，是一个譬喻，世 间的植物都是有种子，由种子生芽而逐渐开花结果，若没有种子就没有这件事。我们的烦 恼也是有种子，就是生起烦恼的功能。例如，我们现在的心情是很平和，贪心没有起来， 瞋心也没有起来，心情是很平静，如此可以说我们没有烦恼吗？不是的！这个人所有的烦 恼都有！只是没有「现行」，没有显现出来活动！它的活动没有现出来，但是，在他的平 和的心里面，有烦恼的 功能在那里，若有因缘刺激它时，烦恼就出来了。若没有刺激出来时，是谓「种子」，种 子又名为「随眠」，随是随住的意思，随住你不舍离，它与你不分离。例如，他昨天有一 件不如意事，他愤怒了，但是，过几个小时以後，他又恢复正常，如此，可以说他的烦恼 已过去就没有烦恼吗？不是的！他的烦恼仍随住他，只是潜藏在心里深处。就犹如人在睡 觉，他未到外头做事，而在家里睡觉，所以，在外面看不见他，如果他醒了，外出工作， 就会看见他仍是存在的。烦恼也是如此，烦恼睡眠时，就在那里不动，就是烦恼的种子状 态，所以叫做「眠」。「随」，是对 「现行」而言，他的烦恼虽已过去了，但实在仍是随住他，没有与他分离，随住不舍故谓 随。但是，未活动故谓眠。 断烦恼，不是断现行的烦恼，而是断随眠的烦恼。把随眠的烦恼种子断掉了，就是究竟没 有烦恼。表面上没有烦恼，那是假的，不是真实的。所以，随眠是烦恼的根本，随眠是诸 恶趣的门。恶趣，就是三恶道，地狱、恶鬼、畜生，是一个罪恶的人得果报的地方。趣者 ，至也，罪恶的人都到那里去受苦了，所以叫做恶趣。恶趣是以什麽为门呢？以烦恼为门 。你若动了烦恼时，恶趣的门就开了，你就可能要到恶趣的地方去了。恶趣的门若关起来 ，你就去不了，不能到恶趣的地方去。所以，要没有烦恼，要降伏烦恼才可以。现在说， 随眠是烦恼的根本，随眠是诸恶趣的门，这表示，我们一切凡夫都有烦恼的种子，恶趣的 门都是在那里开着，随时就到恶趣去了。 心的变化里面，特别提出「随眠」。随眠就是烦恼，前面已说过，各式各样的烦恼种子称 为随眠，也包括现行在里面。烦恼是诸恶趣的根本，诸恶趣是果，烦恼是因，因为果之本 ，故谓 「随眠根本」。「诸恶趣门」，烦恼也是一切恶趣的门，如果烦恼来了，诸恶趣的门也就 开了，就是可以入到恶趣去了。如果把恶趣的门关起来，你就不得入，就不能到三恶道去 了。所以，烦恼是恶趣的门，烦恼是恶趣的根本。此处是说，修心念住时，要注意自己内 心的烦恼，烦恼有如此的过失。 「烦恼因缘，坏灭善趣」：烦恼是什麽？就是心！就是我们一念分别心！贪心、瞋心，都 是心，都是明了性的心，只是不清净而已。所以，有各式各样的烦恼，就是有各式各样的 种子。所以，心也是无常的。善趣，就是好心肠，诚实、有慈悲心，这一切的善心都是善 趣的门、人天的门。多数人虽有好心肠，但是力量微薄，而恶心的力量却强大。所以，「 烦恼因缘，坏灭善趣」，强力的烦恼破坏善趣的因缘，就是把好心肠压伏住了，好心肠起 不来，这个恶心起来了。假设你的好心肠，你的诚实、慈悲心、无贪、无瞋、无痴，这些 善心所的力量大，也能破坏恶心（也能破坏烦恼因缘）。谁的力量大谁就战胜了，谁的力 量小谁就战败了。现在是说，烦恼的力量大，所以坏灭善趣。 因为内心有烦恼，就破坏善趣的功德。善趣，就是善心所，这些好心肠、慈悲喜舍、无贪 、无瞋、无痴等善心所，由善心所发出种种功德，就可以往生到善趣，就是善趣的门开了 。但是，我们善心所的力量是很薄弱，而烦恼的恶心所力量是特别强，所以把善心所镇伏 住了，所以把善趣的因缘破坏了。 「是不可信贪瞋痴主」：佛开示我们，要调伏染污的心。心念住如何修呢？就是要降伏恶 心 。贪心来了、瞋心来了，各式各样的烦恼来了时，「是不可信」，你不能相信贪心、瞋心 、愚痴心等各式各样的烦恼，你不要相信它。何谓相信？就是听它招呼。现在烦恼来了， 你不要相信 它。「是不可信贪瞋痴主」，这个「主」字，也是有道理的，我们平常人是以烦恼作主， 不是以理智作主，处理一件事情是以贪心作主人，贪心愿意这样做，就这样做，瞋心愿意 这样做，就这样做了，以烦恼为主，以烦恼做我的主人。现在说，「是不可信贪瞋痴主」 ，你不可以它为主 。乾隆大藏经是把「主」字，写作「生」字，「是不可信贪瞋痴生」，贪瞋痴的烦恼生起 来时，你要赶快消灭它，你不要相信它，这样解释也是可以的。 所以，贪瞋痴烦恼生起时，你不要相信它，立刻要降伏它。所以，心念住的开始修行，要 如此修，烦恼来时，立刻要把它调转过来。心念住的开始修行方法，就是如此修，这是符 合我们凡夫的境界。这样的意思是说，烦恼来时，它是恶趣的门，所以烦恼一动时，就是 恶趣的门开了，立刻要把恶趣的门关上，要把烦恼调伏，心念住就是如此修。 前面是说要转恶为善，心念住的第一步修行，就是要转恶为善，我认为第一步是很重要。 我们日常生活中，人与人之间的关系，烦恼来了，若修心念住，就立刻要认识到「我现在 有烦恼了」，立刻认识这一点，先把自己的烦恼停下来，（不要说「这个人是可恨，这个 人是不对」，那是第二个问题），要先看自己的第一个问题─「我的心要清净」。心念住 的第一步是如此，我认为这是很重要的，要先迈出第一步，先维持自己的心是善良的，不 要有恶心，先这样做。 「是不可信贪瞋痴主」，我们内心有烦恼来时，贪心来时、瞋心来时、各式各样的烦恼出 现时，你不要相信这个贪心，你不要相信这个瞋心，你不要相信它，要制伏住它。修心念 住，要如此修，要制伏住内心的烦恼。何谓「贪瞋痴主」？我们不修四念住的人，或者不 相信佛法的人，做什麽事情就是以贪心作主，贪心想要这样做，就这样做，瞋心想要这样 做事情，就随顺瞋心去做事情。以烦恼为自己的主人，故谓「贪瞋痴主」。现在，我们是 相信佛法、修四念住，就是「不可信贪瞋痴主」，不可以烦恼为主，不可以相信它。 「是不可信贪瞋痴主」的「主」字，若看乾隆大藏经，是写为「生」字，「是不可信贪瞋 痴生」，贪心、瞋心、愚痴心现起时，你不要相信它，立刻要调伏它，使令自己心清净。 就是要以智慧作主人，或以慈悲心作主，以般若、慈悲（这二种善法）作自己的主人。但 是，不常调心的人，若烦恼来时，自己仍不知道，就随顺烦恼的力量与人说话、做事。现 在，此处告诉我们 ，修心念住时，不要这样，要把主人调换一下。我们记住，不要以瞋心与人讲话！不要以 贪心与人讲话！如果我们不能以慈悲心及般若与人讲话，最低限度，要把贪瞋的烦恼驱逐 出去，要以平静的心情与人讲话。 「於一切法，心为前导，若善知心，悉解众法」：此处是更深一层解释。世间上的万事万 物太多了，这一切法不是离开心而能独自存在的，不是离开心而独立的一件事，世间的一 切法都是从心开始的，所以，心是前导。如果心不动，这世间上什麽事也没有。我们仔细 想，世间上什麽事都是心造的，的确是如此。你的心若不动，就什麽事也没有。所以，「 於一切法，心为前导」，心是一切法的领导者，都是由心开始的，善法也是由善心开始的 ，恶法也是由恶心开始的 ，世间法出世间法都是如此的。 「若善知心，悉解众法」，（善者，能也），若你能够明白这一念心的事情，那麽，一切 法都明白了。心与一切法是常为伴的，有心就有法，有法就有心。不是离开一切法而有心 的，离开一切法，也就没有心可得，离开一切心，也就没有一切法可得。所以，心念住与 法念住，二者是不能分开的。 「於一切法，心为前导」，此处是进一步说到心与一切法的关系。世间上，不论是善法、 恶法、世间法、出世间法，在一切法里面，心是领导者，一切法是由内心的分别开始的。 不论什麽事情，都是由心分别，才开始有这件事。你的心若不分别，就没有这件事，故谓 「於一切法 ，心为前导」。 「若善知心，悉解众法」：若我们能够了达心的道理，一切法也就会通达无碍了。一切法 与心是不能分开的，一切法是为心作伴侣的。若无一切法，心也是不可得的；没有心时， 一切法也是不可得的。不论善法或恶法，均是如此。心如是如是生，一切法也如是如是生 的。所以，若明了心的道理时，对一切法也就明白了。若没有心，也就没有一切法。心是 一切法缘起的最重要部分。 「种种世法皆由心造」：种种的世间法都是由心创造的。地狱也是由心创造的，恶鬼、畜 生 、人天等一切世界都是由心创造的。你心不造，就没有这件事。 「种种世法皆由心造」，此处是解释前面二句话─「於一切法，心为前导，若善知心，悉 解众法」。各式各样的世间法，皆由心造。世，我们通常说世间，世就是时间，过去世、 现在世、未来世，是属於时间的。这一切有为法，都是有时间性的，（无为法是超越时间 的）。种种世间法，这一切有为法，皆由心造的。没有一件事不是心创造的，由心发起， 也就是由心创造而有 。心若不造作时，就没有这件事。论一切法的缘起，也像我们做事情，最初是计画，後来 才发动这件事去执行，最後有个结果，这三个阶段都是心在动作。若心发动以後，不采取 行动，也就没有这件事。所以，一切事都不能离开心的。 「心不自见种种过失」：我们不相信佛法时，自己有各式各样错误的地方，自己不感觉到 ，自己不知道。 「若善若恶皆由心起」：不论是善或恶，都是由心发起的。心是一切法的根本，所以，修 心念住可以转变自己的生命。生命是自己创造的，所以，若转变自己的思想，生命也就转 变了。佛法的理论，不承认有上帝，所以，一切一切的祸福都是自己创造的。但是，佛法 也承认都是无常的，我们做善法或做种种功德，它也是无常的，到时侯就结束了。做种种 恶事，得了很大的苦恼果报，也是有时间性的，到时侯也就结束了。结束以後，就重新开 始。只有得到圣道以後，才能「常乐我净」。所以，在凡夫时期，我们应该如此学习，「 若善若恶皆由心起」，所以，我们若能修心念住，把握这一念心，一切的问题也就解决了 。所以，心念住当然是非常重要的 「心性速转如旋火轮」：以下是说心的无常境界。这一念灵明的心，它的体性是很迅速的 转变，如旋火轮那样子。何谓旋火轮？夜间不开灯时，我们拿一支香点着以後，以手旋转 香，别人一看，就像一个火轮、光轮，是谓旋火轮。实在说并没有火轮，只是小小一点火 而已。但是 ，迅速的转，就变成一个小火轮，就是相续不断的，看是一个火轮。这表示，我们的一念 心，是一刹那间的了别性，但是，继续不断如此，我们就感觉到这一念心是常住的，不感 觉是刹那刹那生灭的。这个火轮，只是一点而已，不是一个轮，所以，我们一念心，只是 一刹那而已，但是，它相续这样子，所以不感觉到是刹那刹那的，我们就容易误会心是常 住不变的。所以，我们从般若经的这句话看，与楞严经所讲的，是完全不一样。很多佛教 徒都很欢喜楞严经，楞严经一直说「心是常、不变异的」，但是，此处说「心性速转如旋 火轮」，就表示它是刹那刹那 生灭变化的，不是常。所以，「此心无常，愚谓常住」。 「飘忽不停如风野马」：飘忽，也就是速转的意思。心的飘忽不停止，就像风在虚空飘动 ，心也是如此飘动，它一直不能停下来。「飘忽不停如风野马」，野马是出自庄子的名词 ，别的地方也有说是「阳焰」。阳焰，就是春夏之间，地面上的一种湿气，经过太阳一照 ，湿气就上升成为水蒸气，我们从远处看，它就飘动，犹如水在流动似的，所以叫做阳焰 。野马，表示犹如野马在那里跑似的。水蒸气经过太阳照，在那里飘动时，就像马跑似的 ，如此譬喻境界。飘忽不停如风、飘忽不停如野马，心的流动像野马似的、像阳焰似的。 「如水瀑起，如火能烧」：心性之飘忽不停，如水瀑起，如火能烧。「如水瀑起」，像瀑 布的水在峭壁上面一直不停的流下来，就是瀑起，形容心一直在那里流动不停。「如火能 烧」，就像野火在大草原上面燃烧，一直向前烧，形容心一直在分别各式各样的一切法。 「作如是观」：修心念住， 第一步先要观察内心的善恶，然後转恶为善； 第二步是观察 心性速转，心性是飘忽不停，作如是观。你静坐时，观察心是如此。不论阿含经或瑜伽师 地论 ，都提到修心念住，就是你这一念心有时起贪心，有时起瞋心，有时是散乱，有时是寂静 ，各式各样的相貌，你一直的反观自己这一念心的相貌，等於是把自己变成一个第三者来 看自己，自己来看自己，起贪心时，自己看自己的贪心，起瞋心时，自己看自己的瞋心， 如此注意观察 ，这也属於心念住的一种修行方法，「作如是观」这句话也是包括这样的意思。如此观时 ，心里面应该是有二个相貌，一个是散乱的相貌，一个是不散乱的相貌，心里是同时有这 二个相貌，自己看自己的散乱境界或不散乱境界。能看者，就是你自己的智慧，它一直是 不变的、一直的在注意，就像一个人站在路边一直看很多人在走，那个杂乱境界一直是不 住不停的动，这个人一直在旁边看。现在修心念住，也有这个意思，我们未得定，我们不 是圣人，心里面很乱，但是，此时自己是处於一个超越的境界，自己去反观自己，自己一 直注意自己，就叫做「作如是观」。 「令念不动」：这个方法变了，就是不散乱，把一切的杂念都停下来，使令心明静而住， 「作如是观，令念不动」。如此说，「令念不动」就是奢摩他。 「令心随己不随心行」：按此处文义，文字应该是「令心随己」，而不是「令心随已」， 所以 ，这里「已」字有误写。令杂乱的心随顺你自己的智慧，不随贪心、瞋心、疑惑心、高慢 心等各式各样的杂乱心去活动，它要动时，就把它停下来。这就是修止。 前文「作如是观」时，「心性速转」等各式各样的杂乱境界，当然也包括好的境界在内， 心有时清净、有时不清净，心有时这样、有时那样，你随它活动，但是，你本身只是注意 这个心的各式各样相貌，这是修观。後文「令念不动，令心随己，不随心行」，这是修奢 摩他（止）。 「若能伏心则伏众法」：这是说调伏这一念心所得的效果。如果你能调伏你的妄想心，成 功以後，一切法你也能调伏，你都能得大自在。 此处说到二个方法， 第一个方法是随这个心，有时是妄想，有时不妄想，你随着它，但 是，你只是注意； 第二个方法，就是把这个心寂静下来，不要动。这二个方法，第一个 方法 ，可能容易修些，但也不一定；第二个方法，使令心不动，可能会难一些。 我在想，若出家人在寺里生活，常常习惯这种没有尘劳的境界时，他的烦恼自然轻，虽尚 未断烦恼，但他的烦恼轻。这是什麽道理呢？就像一个人正常的吃饭生活，你的身体就健 康， 若你平常一天是吃二碗饭，现在叫你一天只吃半碗饭，你的精神可能会差一些；这表示烦 恼亦如此，你若天天在是非烦恼里面生活，在色声香味触的这些欲境界生活，你的烦恼力 量就会强大。所以，你不要在欲的境界里面生活，你要在轻淡的境界里面生活，没有这些 人我的是非，你就是拜佛、或静坐、或读经，你到大殿所见就是佛像、或所见就是出家的 修行人，在如此境界生活，烦恼就得不到力量的支持，烦恼就微弱下来，如此，你静坐时 ，你叫心不要动，心就能不动、静下来，所以「令念不动，令心随己，不随心行」，它就 容易些。 如果说：「这些尘劳的烦恼就是佛法、世间法就是出世间法、在那里生活就是修行、世间 法就是诸法实相、一切法都是佛法」，道理虽是如此，但是，事实上，大多数人都办不到 ，那样的生活，叫他盘腿坐下来，叫他心静下来，恐怕是很困难，不容易的。 所以，一方面，自己要用功调心，一方面，大环境也有关系。因此，我们在寺里一起住， 也要注意，不要起烦恼，我不要去触恼别人，大家都有如此心情，谁也不触恼谁，大家就 能和乐在一起住，这个烦恼自然轻微。如果常起烦恼，烦恼就刚强，烦恼的力量就大，你 常常起瞋心，瞋心的力量就大，你常常起贪心，贪心的力量就大。你若常不起，烦恼的力 量就自然微弱 ，烦恼得不到力量的支持，就像人不吃饭而没有力量，就是「作如是观，令念不动，令心 随己 ，不随心行」，你就容易成功了，你就容易做到这一点。 「若能伏心，则伏众法」：此处说「伏心」，不仅是「止」，也包括「观」在内，你若能 以「止」调伏其心，以「观」降伏其心，成功以後，「则伏众法」，就是於一切法得大自 在，就能得大自在。 我说一个小故事，佛在世时，频婆娑罗王（就是王舍城的主人），他常带领他的臣相去佛 那儿听佛法，佛就为他们说离欲法（远离五欲的过患），佛这样为他们说法，不只一次， 是很多次 。臣相因为听佛说离欲法，就不太与妻往返，结果，他的妻就起瞋心愤怒，他的妻就打一 个主意，到佛那里去，邀请佛到家里吃饭，佛就默然同意。结果，臣相的妻去弄很多的毒 放在饮食里面，打算拿给佛吃，後来，臣相知道了，就与妻大吵，但是，此时，佛已来了 。佛坐下来後 ，臣相就向佛说：「这个饭有毒，不能吃」，佛就说：「有毒药也是可以吃的，世间的毒 药莫过於内心里面的三毒，贪瞋痴三毒是最厉害的毒，我都能消灭它，小小的毒药不要紧 」，佛就带领很多的比丘一起吃，吃完以後，什麽事也没有。臣相的妻见状，感到惊讶， 知道佛是圣人，因此对佛生起信心，不再有瞋心，并且生起惭愧心，佛就为他们夫妇说法 ，他们夫妇因此得须沱洹果。所以，「若能伏心，则伏众法」，伏众法的意思，例如，毒 是能伤害人的，但是，佛吃下毒时，却不会受伤害，能转变它。 我以前说过一件事，我现在想再重说，我看见一篇基督教徒写的文章，他说，释迦牟尼佛 是吃有毒的东西而中毒死的，我看见这句话後，就去读阿含经与大般涅盘经，这个基督徒 写的文章不是凭空说的，是有些根据，就是佛在临涅盘前，有一个铁匠，叫做纯陀，他请 佛吃饭，特别煮木耳汤给佛吃，佛就说：「这个汤就给我一个人吃，不要给诸比丘吃」， 可见，这个汤是有问题，但是，佛在三个月以前就宣布：「我於三个月以後入涅盘」，所 以，不能说佛是中毒而死，这句话还是不对的。而且，佛是「能伏」，能令毒物不能毒， 所以不能说佛是中毒而死，这句话是不对的。若有神通的人，他入水里面，水不能淹死他 ，他入火里面，火不能烧他，也都是有转变的作用。有神通的人，一定要有禅定，有禅定 的人，是没有欲的，所以，也有伏心的 意思，但是，唯有佛才是伏心圆满。所以，「若能伏心，则伏众法」，在一切法里面得大 自在，随心所欲。 孔夫子说他能「随心所欲不踰矩」，他的境界可能很高，但是，我看，孔夫子仍不能与佛 相比。所以，「若能伏心，则伏众法」，所以，常常调伏自己的心，是非常重要的。 经论上，说到四念住的地方，是很多，大般涅盘经也有说，阿含经、方等经、华严经、般 若经、法华经、涅盘经，一切的经论上，都有说四念住。这一段文是大般若经的第六分， 这里面的义是很多，修四念住的义是广一点，虽然文句不多，但是，里面的意思广一点。 【法念住】： 「天王，云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，修法念住？」：应如何学习法念住呢？ 我前面说过，念住是「由念住心，由慧观察」，这句话要记住。如何修法念住呢？「谓此 菩萨能如实知世间所有恶不善法，谓贪瞋痴及余烦恼，於诸烦恼应修对治」，这就叫做法 念住。 「谓此菩萨能如实知世间所有恶不善法」：发菩提心的菩萨，能真实知道世间所有的恶不 善法，要认识世间所有恶不善法。我刚才说过，我们出家人（当然，在家人也有修行人） ，时常要观察自己的心，自己的心若起了烦恼，我立刻要知道「啊！我的心起烦恼了」， 立刻要认识这一点。如果忘掉了，自己的心里面起了烦恼，自己还不知道，随着烦恼去活 动，这是不对的。若起贪心，自己能立刻知道「我动了贪心」，赶快想办法把自己的贪心 停下来。若起了瞋心，我不高兴某人，心里分别「某人很坏、某人不对、某人一直在搞鬼 」，一直的分别别人不对，其实，自己就已经不对，自己心里有瞋心，自己已经不对了， 所以，要赶快把瞋心停下来，不要一直想别人不对。所以，此处说，要知道世间的一切恶 不善法，要知道自己做错了，我动染污心，表现在身体上、表现在语言上，这已经是很多 的时间。所以，要认识所有恶不善法。有时侯，自己是不知道不认识。恶，就是不善，对 自己有伤害，对别人也有伤害，就是有罪过的、可诃斥的，叫做恶不善法。或者说，恶是 指内心的烦恼，不善法是指恶表现在身口上面，就是，有行动谓不善法，在内心动烦恼谓 恶法。要认识自己想错了、做错了。 究竟何谓恶不善法呢？「谓贪瞋痴及余烦恼」，就是心里有贪心、瞋心、愚痴心及其余的 一切烦恼，这就是恶不善法。我们若把它分类，内心起烦恼，然後发出行动，做一些伤害 别人的事情，有烦恼、有业，如此分类。但是，严格的说，你采取行动时，仍是烦恼，你 用贪瞋痴发动出来的事情，在事情上面看，仍是烦恼在动，所以，一切罪过的根本就是烦 恼。「谓贪瞋痴及余烦恼」，其他的烦恼，或者高慢心、或者疑惑心。其实，烦恼的根本 仍是「我见」，不知道一切法是缘起的、都是毕竟空寂的、都是无我、无我所的，执着「 我」是真实的，这个「我见」是最重大的烦恼。 烦恼，其实就是心，若偏重在心的方面说，就是心念住。但是，心不是孤独的，它是与一 切法为伴侣的，若站在心的伴侣方面说，就是法念住。贪心，它不是孤独的，它一定有个 所缘境，各式各样的境界，站在那方面说，就是法念住。 「於诸烦恼应修对治」：如何修法念住？ 第一，先要认识何谓恶不善法， 第二，於诸烦 恼应修对治。要把它改变过来，「於诸烦恼应修对治」。 我们出家人，最初出家时，是发好心而出家，出家以後，於烦恼不修对治，自己有烦恼， 不学习对治烦恼的法门，不做这件事，是否与你出家的本愿相应呢？究竟是有出家或没出 家呢 ？所以，「於诸烦恼应修对治」，要做这件事。其他的事情，也不能不做，但是，出家人 最主要的事情，就是「於诸烦恼应修对治」，要做这件事，这件事是我们出家人的第一件 大事。其他的事情是第二件事，其他的事情是第三件事情，那些事情也不能不做，因为你 不能不吃饭，你住的房子漏雨时，也不能不去找人修理，很多事情是不能不做，但是，那 些事情是帮助你「於诸烦恼应修对治」，是助道，不是正道。我们现在的社会，政治是民 主制度，我们出家人在寺院里面也是采取民主制度，住持是三年一任或四年一任，任期满 时就重选，你选什麽样的人来做住持？有一年，有个老法师在某寺任方丈，他的任期满了 ，他不再做方丈，因此大家要重选，选举时，有人说要选这个，有人说要选那个，这个老 法师（他是学律的，他已不在世），当时，他就说：「选方丈，应该选一个通达真谛，也 应该通达一点世谛的人，应该选这样的人做方丈，若这个人只通达一点世谛而不通达真谛 ，就不能选这个人做方丈」，我在想，这位老法师学过律，是有些佛法的气氛，说出这句 话来。此处文里说「於诸烦恼应修对治」，如果寺院里面不推行这件事（於诸烦恼应修对 治），只是天天去做助道的事情，那麽，仍是有问题的。 「谓修贪欲瞋恚愚痴及余烦恼对治差别」：贪欲心强者，应修「不净观」来对治，瞋恚心 特别强者，应修「慈悲观」来对治，愚痴心重者，应修「缘起观」来对治。「及余烦恼对 治差别」 ，其他的烦恼，如果我慢心很高者，应修「界差别观」，如果散乱心强者，应修「数息观 」，乃至应修「唯识观」、或「性空观」、或「一心三观」、或「法界观」。就是应该修 戒定慧，来对治自己的烦恼。有各式各样的法门，应该做这件事。 「如实知已，即回起念，不行彼法，亦令他离」： 「如实知」，就是前面那句话─「谓此菩萨能如实知世间所有恶不善法」。「如实知」， 你要学习佛法、要学习经律论，你才能知道何谓善法、何谓恶法。有的人说：我要自己修 行、我不要到佛学院去学教、我不要到佛学院去、我要一天自己修行学经律论─这句话说 得对不对呢？可能是对，也可能是差一些，因为你不去学习经律论，有时自己错了，自己 都不知道，你不知道何谓邪何谓正。佛菩萨的大智慧，说出一切法门开示我们，我们学习 以後，从「闻所成慧」，我们才知道这是错的，我们笨人学习一次仍是不行的，要重覆不 断的学习，才能知道「啊！原来是这样子」。 「即回起念」，就是修四念住时，回转自己生起贪瞋痴的心，要常常保持正念，要修四念 住 ，四念住就是正念。 「不行彼法」，不去行彼贪瞋痴的染污法，心不在贪瞋痴上面活动，停下一切贪瞋痴。「 亦令他离」，同时也劝导令其他人远离这一切染污法。这就叫做法念住。 这是将就我们初发心用功的人而如此说，你要先知道何谓善何谓恶，经过一个时期的学习 ，然後开始用功修行时，就注意这一念心，叫它「如实知已，即回起念」，就开始修四念 住、开始行动，这样用功修行，「不行彼法，亦令他离」。但是，我们若读金刚经、或读 大般若经的前四百卷或第二、三、四分，从那里，就有更深一层的法念住，就是观一切法 空、不可得。色不可得、受想行识不可得，色不可得、声香味触法不可得，眼不可得、耳 鼻舌身意不可得，乃至佛的无上菩提也不可得，那是深一层的法念住。但是，我们初开始 ，不要好高骛远，仍是从不做恶法、努力修行善法开始修行，先从此处开始修行。 【总说】： 「天王，云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，於境起念？」：前面是各别说身、受、心 、法念住，此处是总说。云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，在身受心法的境界上， 能保持正念？如何不要有这些染污心、贪瞋痴的活动呢？ 「谓此菩萨若遇色声香味触境便作是念：云何於此不真实法而生贪爱，此乃异生愚痴所着 ，即是不善。」：菩萨的眼耳鼻舌身意，遇到色声香味触法的境界时，心里应该如此正忆 念。 「若遇色声香味触境」，这句话应该分二部分说， 你没有修四念住时，做其他事情，或 到聚落去，或到城邑街市去， 你盘腿静坐修四念住时，忽然心里有色声香味触的境界出 现时，就是与法尘的色声香味触境。应该包括这二种意思。 心里有如此境界出现时，「便作是念」，你应该主动的生起正念。如何生法呢？「云何於 此不真实法而生贪爱」，我是一个修行人，我是出家人，云何於此不真实的色声香味触法 上面生贪爱心呢？我怎能如此呢？不是真实可爱的东西嘛！是虚妄的！「不真实」，浅白 的说，这些色声香味触，都是无常变化的，一刹那间就变了，所以是不真实，从无常的观 察，可以知道是不真实。但是，若依不净观，又有不同的观察法。犹如作梦似的，梦里出 现如意境界时，当时不知道是梦，以为是可爱的，等到梦醒时，才知道不是那麽回事，是 虚妄不真实的，我为何起贪爱心呢？「此乃异生愚痴所着」，此种不真实虚妄的境界，是 一般凡夫糊涂人爱着这种境界，执着这种境界。「即是不善」，这种境界不是好境界，我 若执着就有罪过。我是出家人，岂能执着。 「如世尊说：爱即生着，着即迷谬」：前文「便作是念」，我心里就如此想，「如世尊说 ，爱即生着」，你爱那个境界，心里就是染着、执着了。「爱即生着」，着也是爱，着是 比爱重些，所以，爱即生着，爱欲心的力量是强大。「着即迷谬」，着时，你就迷惑颠倒 ，错误得更厉害了。自己如此诃斥自己。 「由此不知善法恶法」：等到迷谬时，就不知道何谓善何谓恶，没有这种智慧了，所以， 爱令智昏，爱是使令你糊涂了。 「以是因缘堕於恶趣」：爱即生着，着即迷谬，爱得越来越厉害时，所以造很多罪，会堕 到恶趣，从人的境界堕落到三恶道去了。 前面是说自己诃斥自己，不要生贪爱心。大般若经里面，观诸法实相、观一切法毕竟空是 很深的，但是，此处不如此说，而是从事相上诃斥自己，从善恶果报诃斥自己，先要如此 修，如此於身受心法都不染着，也就容易得解脱。 「菩萨如是自不漏失，不着境界，令他亦尔」：发菩提心的菩萨，应该如此修四念住观。 不要有烦恼漏的过失，对一切境界不爱着，以善恶果报来调整自己，以毕竟空的观察使令 心里无住生心，如此不着一切境界，也劝导别人这样修行。 以上是大般若经第六分念住品，说四念住的大意。我引这段文，我们一起学习。如果喜欢 这段文，你每天至少读它一遍，能背下来更好，不然，你每天多读几遍，文熟了，你静坐 时就可以作如是观。要如此学习。 ****白骨观─引自俱舍论**** 颂曰：入修要二门，不净观息念，贪寻增上者，如次第应修。 论曰：正入修门，要者有二，一、不净观，二、持息念。 【问】 谁於何门能正入修。 【答】 如次应知：贪寻增者，谓贪猛盛数现在前，如是有情，名贪行者，彼观不净，能正入修。 寻多乱心，名寻行者，彼依息念，能正入修。 【异说】 有余师言，此持息念，非多缘故，能止乱寻；不净多缘，显形差别，引多寻故，治彼无能 。有余复言，此持息念，内门转，故能止乱寻；不净，多於外门转故，犹如眼识治彼无能 。 【别释】 此中先应辩不净观，如是观相云何？ 颂曰：为通治四贪，且辩观骨锁，广至海复略，名初习业位。除足至头半，名为已熟修。 系心在眉间，名超作意位。 论曰：修不净观，正为治贪。然贪差别略有四种，一、显色贪，二、形色贪，三、妙触贪 ，四 、供奉贪。缘青瘀等修不净观治第一贪，缘被食等修不净观治第二贪，缘虫蛆等修不净观 治第三贪，缘屍不动修不净观治第四贪。若缘骨锁修不净观通能对治如是四贪，以骨锁中 无四贪境 ，故应且辩修骨锁观。此唯胜解作意摄故，少分缘故，不断烦恼，唯能制伏令不现行。 【开章】 然瑜伽师修骨锁观，总有三位，一初习业，二已熟修，三超作意。 【释初章】 谓观行者，欲修如是不净观时，应先系心於自身分，或於足指或额或余，随所乐处。心得 住已 ，依胜解力，於自身分，假想思惟，皮肉烂堕，渐令骨净，乃至具观全身骨锁。见一具已 ，复观第二，如是渐次，广至一房一寺一园一村一国，乃至遍地以海为边，於其中间骨锁 充满，为令胜解得增长故，於所广事渐略而观，乃至唯观一具骨锁。齐此渐略，不净观成 ，名瑜伽师初习业位。 【二章】 为令略观胜解力增，於一具中，先除足骨，思惟余骨，系心而住，渐次乃至除头半骨，思 惟半骨，系心而住，齐此转略，不净观成，名瑜伽师已熟修位。 【三章】 为令略观胜解自在，除半头骨，系心眉间，专注一缘，湛然而住，齐此极略，不净观成， 名瑜伽师超作意位。 有不净观，由所缘小，非自在小，应作四句，此由作意，已熟未熟，未熟已熟，及由所缘 自身至海有差别故。 ****。**** 此处是引俱舍论，这段文主要是说白骨观，就是身念住，我们应该多学习。 「入修要二门，不净观息念，贪寻增上者，如次第应修」：这是俱舍论里面的颂。 「论曰」以下是解释这个颂。 「正入修门」：「正入」就是学习佛法、认真的开始修行了。「正」是认真的意思，初入 佛法时，开始修行的一个法门。 「要者有二」：重要的法门，就是有二个。一是「不净观」，二是「持息念」，就是这二 个法门。持息念，持，就是以息念的方法来摄持自己的心不要乱，使令它明静而住；持心 於息正念不乱，叫做持息念。旧的翻译叫做数息观，玄奘法师翻译为持息念，意义是多一 些，就是把这个法门的要义都含摄在这三个字的名字里面。息，是一个所缘境；念，由念 摄心安住於息，使令心不乱，所以叫做持息念。 「谁於何门能正入修」：那一个人在那一个法门能够认真的开始修行呢？ 「如次应知」：如下面所说的次第，你应该知道。 「贪寻增者，谓贪猛盛，数现在前」：何谓贪寻增上者？谓他的贪欲心特别的猛，力量很 强大，一次又一次的出现，显现在心里面。例如，我们静坐时，很难叫心里明静而住，贪 心一下子就出现，就是很容易，但是，我们想要成就定，却很难很不容易。从它生起的快 慢，这就看出来它的力量强弱。 「如是有情，名贪行者」：这样的有情，就叫做贪行者。行，就是分别心。贪的分别心特 别强，「增上」就是猛盛、强而有力的意思。因为凡夫从无始以来，欲就一直在动，欲熏 习太久，所以它是猛盛。 「彼观不净，能正入修」：「彼」就是指那个贪寻增上者。贪寻者，他若观身不净，他就 能正式入於佛法里面修行，犹如有病者，药是对症，能治这个病。 「寻多乱心，名寻行者」：「贪寻增者」，这句话是二句话，贪，是一回事，寻，又是一 回事 ，就是贪行者、寻行者。何谓「寻」？这个字表示，他的心常常是散乱的，忽然想这里， 忽然想那里，很难集中精神在一处。如果一个人专心做一件事，做几个钟头，他的心里面 也不乱，心里面很静，那麽，这个人修定就很容易。如果一个人做一件事，做一会儿，很 快的，他就做不来，非要到外面跑一跑，那麽，这个人修定就不行，这个人的散乱心太大 。分别心太多，散乱心太多，就叫做寻行者。说分别心太多，这句话不太准确，我们常说 ，这个人的智慧很高，明白的说，智慧很高就是他的分别心很多，他能这样想也能那样想 。我们看三国志演义，孔明的分别心就是很多，张良的分别心也是很多，分别心很多是一 个智慧的相貌。现在说，乱心散乱，他心面不能集中一处考虑问题，就是心乱，叫做寻行 者。 「彼依息念，能正入修」：这个寻行者，他要依止息念的法门，他能正入修。 旁边有小行字「异说」，就是不同的说法。「有余师言」，有别的一位阿闍梨，他说：「 此持息念，非多缘故能止乱寻」，这个持息念的法门，他的内心不是去缘虑很多的境界， 所以他能停止散乱的分别心。因为只是缘这个出入息，只是一个境界而已。「不净多缘， 显形差别，引多寻故，治彼无能」，修不净观的人，不净观的所缘境是「多缘」，很多的 境界是他所缘虑的。显形有何差别呢？显，就是青黄赤白等颜色。形，就是长短方圆的形 相。显，有很多的差别，形，也有很多的差别。这个不净观的所缘境，能引起你很多的分 别心，所以，没有能力对治散乱心 。所以，「有余师」，这个人的意见，他认为，不净观是不能对治散乱心，他这样说。 「有余复言，此持息念，内门转，故能止乱寻」，「内」，是向里面，不是向外面。专心 的缘这个出入息，出入息是在我们身上，叫做内门。转，是活动，在内门里面活动，所以 能止乱寻 。「不净，多於外门转故，犹如眼识，治彼无能」，修不净观，多数是观察外面的境界， 犹如眼识，它是向外看，不是向内看，所以，无法治理散乱。这是一种说法。 但是，也有说，不净观也能对治散乱心。欲心特别强的人，他的散乱心也特别强。欲心不 强者，他的散乱心也就不会特别强。当然，众生是各式各样的，可能欲心很重，但也不散 乱。修不净观或数息观，初开始时，不净观是对治贪欲心，数息观（持息念）是对治散乱 心， 但是，修行久了，它能普遍的对治，不仅一样，与初开始不同。以上是说，这二个法门对 治的境界是不一样。 「此中先应辩不净观，如是观相云何？」：此处说到二个法门，现在，先说不净观。 「颂曰：为通治四贪，且辩观骨锁，广至海复略，名初习业位。除足至头半，名为已熟修 。系心在眉间，名超作意位。」：共有二个颂，共有八句。 「论曰」以下是解释颂。 「论曰：修不净观，正为治贪」：学习不净观，主要是对治内心的贪欲心，就是男女的欲 心 「然贪差别略有四种」：以下先说明贪的差别相貌。 「一、显色贪」：就是青黄赤白的颜色贪心。 「二、形色贪」：长短方圆的形色贪心。 「三、妙触贪」。 「四、供奉贪」。 「缘青瘀等修不净观治第一贪」：不净观里面，观察死屍，人死掉了，身体是青瘀的颜色 ， 你修如此的青瘀等观法，能对治第一种贪，就是显色贪。看见一个人的颜色很滋润很新鲜 ，生起贪心，但是，你一观察死屍的青瘀相貌时，显色贪就没有了，能如此对治。 「缘被食等修不净观治第二贪」：如果你在静坐时，「缘」就是观察，观察死屍被狗咬， 或被狼吃去多少，那麽，这个死屍残缺，修如此的不净观，就能对治第二种贪心，就是形 色贪。看见这个人的形色，是高或矮，是瘦或胖，如此的形色贪，就能对治了。 「缘虫蛆等修不净观治第三贪」：这个死屍经过多久以後，就生出虫子，蛆就是小虫子， 修如此的不净观，能对治第三种贪心，就是妙触贪，不再有这个贪心。 「缘屍不动修不净观治第四贪」：观察这个死屍在那里不动，修如此的不净观，不断的修 习 ，就能对治第四种贪，就是供奉贪，供奉就是动的相貌。 「若缘骨锁修不净观通能对治如是四贪」：若你能观察这个死屍经过多久以後，只是剩下 骨头，其他的皮肉筋脉都没有了，但是，骨头一节一节的，仍是很完整。下文的瑜伽师地 论里面说得很详细，现在先不多说。你如此修不净观，就是修白骨观，也就通能对治四种 贪。 「以骨锁中无四贪境」：因为骨锁里面，也没有显色可贪，也没有形色可贪，也没有妙触 可贪，也没有供奉可贪，没有这四种境界，故能通治这四种贪。 「故应且辩修骨锁观」：所以，这一段文，就姑且说明修骨锁观的方法。至於青瘀、被食 、虫蛆等，这里暂且不说了。但是，瑜伽师地论说得很详细。 「此唯胜解作意摄故」：胜解，是一个心所法，就是你对这一件事情的观察认识，非常的 明确且肯定，就叫做胜解。胜就是有力量，解就是你对这件事的认识。有力量的认识，别 人有不 同的看法，都不能动摇你，就叫做胜解。这样的胜解，当然要经过一个时期的训练才可以 。例如，律师，他是经过长时期的学习法律，及事实上的经验，他对於法律就有胜解作意 。又如，医生，他对於药病，能有胜解作意。又如，梵文师，他对於梵文的知识有胜解作 意。现在是说 ，修骨锁观，你也要达到这种程度，叫做胜解作意，如此，不净观在你的心里面就有力量 。一有力量时，他就可以降伏贪心，使令贪心起不来。纵或偶而失念，贪心起来了，但是 ，因为你的不净观胜解作意，一提起来，贪心就没有了，就能保持内心的清净。 「少分缘故，不断烦恼，唯能制伏令不现行」：不净观，这只是我们欲界，只是死屍的境 界 ，属於这一部分的观察，它尚不能断贪的烦恼，它只是有力量能使贪烦恼不动，制伏它、 使令它不现行（活动）。不净观一现前时，贪欲心就隐藏不活动，它能有这个力量，但是 ，它不能使贪欲心究竟息灭，它不能断的。虽然不能断，但是，佛仍告诉我们要修不净观 。修不净观，先把贪欲心制伏了，然後再修无我观、修空观，如此，贪欲心就没有了，就 能断。这个意思是说 ，不净观的胜解作意，并不能断惑，因为只是「少分缘」。至於断惑的这种智慧观察，它 是普遍性的，这种智慧的观察，要普遍的，才能断烦恼。例如，修无我观：有为法是无我 ，无为法也是无我，是普遍的。又如，修无常观：一切有为法都是无常的。无我观、无常 观的范围，均比不净观的范围广大，如此的观察智慧才有力量断烦恼。修无常观、修无我 观、修一切法空（毕竟空观），才能断烦恼。不净观，只是少部分缘，它不通於一切法， 所以，它没有力量断烦恼，是「唯能制伏令不现行」。 以上，世亲菩萨是说，其他的不净观未加以解释，而只说修骨锁观的原因，修骨锁观「唯 胜解作意摄故，少分缘故，不断烦恼，唯能制伏令不现行」，骨锁观，也是真实的观察， 是经过长时期的修习，有强大的力量，所以它能制伏烦恼，令不现行。但是，它只是一部 分的境界，不通於一切法，是「少分缘」，不能断烦恼。 「然瑜伽师修骨锁观，总有三位」：以下正式说修骨锁观的相貌。骨锁观，有三个阶级。 「一、初习业」：初开始学习这种清净的功德业（清净业）。这是一个阶级。 「二、已熟修」：修习得很纯熟了，很有力量了。 「三、超作意」：超越作意的境界，就是不需要作意，任运的能现前。不需要努力的思惟 观察，自然的，骨锁观就现前了。以上是列出这三种次第。以下是解释这三个次第。 「谓观行者，欲修如是不净观时，应先系心於自身分」：第一个初习业，在这个期间，修 不净观（修白骨观、修骨锁观）的人，他打定主意要修不净观时，初开始应该「系心於自 身分」，系，表示以绳子把他绑起来，此处表示要控住自己的心在自己身体的一部分地方 ，安住在那里不动。控制，其实就是念，（念佛的念，不须要加上口字旁），你数数的忆 念一个地方，就是把心系在那里，念也就等於是一条绳子。你念什麽境界，你的心就住在 什麽境界。你念得有力量 ，就是把它控制住。「应先系心於自身分」，系心在自己身体的某一个部分，那一个部分 呢？ 「或於足指或额或余」：或者先系心於足趾上面，先系心於足的大趾，先住在那里观想， 这是从身体的下面部位。或者先系心於额头。初开始，最好先系心於足趾。至於额头，也 是可以 ，但是，最好是在昏沈时，当你感觉精神有些昏沈时，你就系心在额头，或者头顶，或者 发际 ，或者鼻端，就能破除你的昏沈，有如此作用。「或余」，或其他的部位也可以，或系心 在脐。 「随所乐处，心得住已」：随你自己欢喜的境界，你系心在那里，安住以後，就是把那个 部 位的相貌，分明的显现在心里面。 「依胜解力，於自身分，假想思惟」：依靠你内心有力量的认识，强有力的认识，叫做胜 解力。在你自己身体的那一个部分，你假想思惟，事实上没有那回事，但是，你如此方便 思惟，就是「假想思惟」。 「皮肉烂堕，渐令骨净」：你假想思惟，如果是思惟足趾，就思惟足趾的皮肉烂坏了，烂 坏以後就堕落下来，就只剩下骨头。初开始思惟时，虽然思惟那个骨头，但可能感觉那个 骨头仍不是白净的，可能有血或有多少肉。你继续如此思惟，逐渐的，使令那个骨头变成 白净的相貌 ，如此想就叫做「假想思惟」。 按修止观的方法看，应该不要一直相续不断的思惟，你思惟一刻钟，至多三十分钟，你就 停下来，心就住在那里，不再思惟，明静而住，住在那里不动。你不动，约三十分钟，或 一刻钟，或多少时间，然後再思惟。一方面使自己的心力休息一会儿，一方面使自己的心 在那里明静而住，增长定力，使寂静的力量增长。你的寂静力量增长以後，你的思惟力量 也就增长强大 ，应该如此交替的学习，思惟一会儿，然後安住在那里不思惟。但是，不论思惟或不思惟 （明静而住），所缘境一定要明明了了显现出来。 「乃至具观全身骨锁」：假设从大足趾开始，大足趾的白骨已明了现前了，然後二趾，乃 至五趾，都要次第的现出，然後再向上，足骨，一节一节的向上，「乃至具观全身骨锁」 ，踝骨、胫骨、膝骨、大腿骨、髋骨、脊骨、肋骨，乃至肩骨、背骨、手指骨，乃至髑髅 骨，一节一节 、一条一条的骨头，具足的观察，显现在心里面，「乃至具观全身骨锁」，达到这种程度 。达到这种程度以後，如何呢？ 「见一具已，复观第二」：在你灵明的心里面，看见一具白骨以後，再观察第二个骨人， 也是慢慢地，由足趾的骨，一节一节的，乃至观察到髑髅骨，使令它明了的现前。 「如是渐次，广至一房一寺一园一村一国，乃至遍地以海为边」：如此渐次的观察，一个 骨人、一个骨人的渐次观察，广至一个房间都是骨人。一房以後，又观察一个寺院里面也 都是骨人，观察骨人就立在那里。观佛三昧海经是说观佛，观察三十二相的佛也是这样， 一个佛、一个佛，很多很多的佛，乃至观佛的行住坐卧说法等境界。现在是观骨人，是不 净观，不是观佛像。一寺以後，又观察一个花园里面都是骨人，又观察一个村落里面、一 个国土里面，「乃至遍地以海为边」，普遍大地，到海的边上，全都是一个一个的骨人。 「於其中间骨锁充满」：在一房一寺一园一村一国，乃至遍地以海为边，在这里面，骨锁 都充满了。你常常修不净观，如果有事情，就可以到城市去看所有的人，都是骨人，有大 的，有小的，各式各样的骨人在那里活动，心情是不一样的，与以前未修行的心情是完全 不一样。因为你常常如此修，所以，心的力量也特别强，也与一般情形不同。 「为令胜解得增长故」：我们修白骨观，观察骨锁，为何不只观察一个，而要观察如此多 的骨锁？就是为使令自己的胜解力量增长强大，就是自己的观想力量强大。为何要如此呢 ？前面已说过，这种胜解的观察，是不能断烦恼，只能制伏烦恼。我们应该知道，我们从 无始劫来，欲心的力量也是特别强大，现在修骨锁的观察，你想要制伏住欲心，力量也要 更大才可以，如此，才能伏住欲心，使令欲心不动。如果你的胜解力量不强大，欲心一动 ，你的胜解就不现前 ，你就观不上来，你就不能制伏住欲心。所以，要观察如此多的骨锁，渐次观察，「乃至 遍地以 海为边」，就是「为令胜解得增长故」。 「为令胜解得增长故，於所广事渐略而观」：再说，观察如此广大、如此多的骨锁事情， 再逐渐的减略、再逐渐的减少去观察骨锁。从遍地都是骨锁，逐渐减少一个骨头、一个骨 头，逐渐的减少。 「乃至唯观一具骨锁」：乃至最後只观察一个骨锁。如此观察，从一个骨锁，增长到「遍 地以海为边」都是骨锁，然後再从遍地的骨锁，又减至最後一具骨锁。 「齐此渐略，不净观成」：到此为止，逐渐的由少而多，由多而少，你成就如此的不净观 时 「名瑜伽师初习业位」：瑜伽师，就是禅师，修止观相应的禅师，初习业的阶段已毕业了 。 前面的初习业位，到此为止。 「为令略观胜解力增，於一具中，先除足骨，思惟余骨，系心而住」：此处继续解释「已 熟修」的次第。如何修呢？目的仍是为使令我们略观的胜解力量加强，於一个骨人里面， 「先除足骨」，先不观察足骨，「思惟余骨」，思惟踝骨、胫骨、膝骨。「系心而住」， 把心系在那里安住不动，或止或观，或观或止，如此的去学习。 「渐次乃至除头半骨」：如此逐渐的，由足骨略去，然後逐渐至头骨，先是观察全部头骨 ，然後「除头半骨」，思惟头骨的一半，其余一半不思惟。 「思惟半骨」：思惟头部的半骨。 「系心而住」：如此思惟。 「齐此转略，不净观成，名瑜伽师已熟修位」：已熟修位，就是在一具骨上，逐渐的减少 ，逐渐的减少，乃至观察一半的头骨，到此为止，叫做已熟修位，你修不净观已经很纯熟 了。 「为令略观胜解自在，除半头骨，系心眉间，专注一缘，湛然而住，齐此极略，不净观成 ，名瑜伽师超作意位」：这是第三个阶级，超作意位。此时，外面的力量不能动摇你，你 的不净观力量能够自在。自在，按字面的意义，就是独自的存在。欲心来时，你的不净观 能站得住，不被欲心侵犯，欲心就起不来，就叫做自在。如果欲心来了，不净观就没有了 ，那麽，不净观就是不自在。现在「为令略观胜解自在」，还要继续学习不净观。如何修 呢？「除半头骨」，前面的已熟修位，最後只观察半头骨，现在把这个半头骨除掉，也就 不观察半头骨，「系心眉间」 ，只是系心在眉间，二眉之间的骨头，把心住在此处，只剩下一少许，在此处「专注一缘 」，专一的心就注意这一点。「一缘」就是少许的所缘境，「专」是指心，心专一的注意 这一个少许的所缘境。「湛然而住」，湛，就是明明了了的，像水很清澈，心水很清净的 安住在那里不动。 在文字的次第，我们是很容易的念过去，但是，你如此修时，就没有如此快，这是很长的 一段时间才能成功的。所以，我们出家人，岂有那麽多的时间去做杂事呢？你要常常做这 件事 ！但是，你在那里经行、你坐在那里，表面上，别人不知道你在做什麽，全凭你自己在那 里用功夫。 「齐此极略，不净观成，名瑜伽师超作意位」：到此为止，是最少的，不净观成就了，名 瑜伽师超作意位。到此时侯，三个阶级，初习业位、已熟修位、超作意位，你都已毕业成 功了。成功以後，你的不净观力量能自在，你随时正念一提起来，不净观就出现了。 经过此三个次第的修习，主要有二件事： 白的骨锁，很分明的、很自在的，在心里面现 前，这是一个相貌； 第二个相貌，是「专注一缘、湛然而住」，就是白骨不现。「湛然 而住」就是无分别住，无分别住就是定力。定力是有深有浅的，最浅的就是欲界定，再深 一些是未到地定，再深一些就是初禅。心的定力愈强，力量也就愈大，你心里面的力量大 以後，一下子，白骨观就能现前。不论是接触如何美妙的所缘境时，因为你的胜解力自在 ，你也能观察这个人是个白骨，就是力量自在的关系，就是力量强的关系。若是定力不够 ，也就是胜解力不够，有时是观不上来的。 「有不净观，由所缘小，非自在小，应作四句」：此处是总说前面三个次第。有的人修习 不净观，由於他的所缘境是小，所缘境小，就是观察自己的一具白骨，这个所缘境是小， 但是，有可能他的自在力并不小。譬如「除半头骨，系心眉间，专注一缘」，这个所缘境 是很小，但是 ，他已到达超作意位了，他的自在力是很强大的，所以是「非自在小」，所缘境虽然小， 但自在力是很大的。如此的情形，「应作四句」，应该把它统起来说，有四句话，可以包 括所有的意思在内。 「此由作意，已熟未熟，未熟已熟，及由所缘自身至海有差别故」：有四句的不同。作意 去观察，警觉自己的心，努力去修骨锁观。观，有四种不同。有「已熟未熟」、有「未熟 已熟」，二者不同。如何会有四句？「及由所缘自身至海有差别故」，「及」就是又，又 由於所缘的境界 ，有「自身的所缘境」，有「到达以海为边的所缘境」，如此就变成四句了。就是「缘自 身」，已熟、未熟，这是二句，「至海为边」，也有未熟、已熟二句，那麽，就变成四句 。初开始缘自身时，可能未熟，勉强的观察，久了就纯熟，这是二句，初开始缘大海那麽 多的骨锁时，也是不熟，不断的练习久了，就纯熟了，也是二句，加起来就是四句。所缘 境，由小而大；观察的胜解力，有熟、未熟的差别。 以上这段文是俱舍论里面的文，主要是说白骨观、骨锁观。学习白骨观，若你自己会画， 就画一大张白骨图，常常看，然後你静坐时观察思惟，就会容易些，有帮助。引俱舍论的 这段文，是属於四念住里面的身念住。身念住，此处仅说白骨观。 ****九想观、白骨观─引自瑜伽师地论第三十卷**** 云何勤修不净观者，寻思六事差别所缘，毗婆舍那？ 【一、寻思彼义】： 谓依不净增上正法，听闻受持增上力故。由等引地，如理作意，解了其义。知此不净，实 为不净，深可厌逆。其性朽秽，恶臭生臭。由如是等种种行相，於先所闻依诸不净所说正 法，解了其义，如是名为於诸不净寻思其义。 【二、寻思彼事】：云何名为寻思彼事？ 谓彼如是解了义已，观不净物，建立二分，谓内及外，如是名为寻思彼事。 【三、寻思彼相─ 寻思自相】：云何名为寻思自相？ 谓且於内身中所有朽秽不净，发起胜解。了知身中有发毛等，广说乃至脑膜小便。复於如 是身中所有多不净物，摄为二界，发起胜解。所谓地界，及以水界。始於发毛，乃至大便 ，起地胜 解。始於泪汗，乃至小便，起水胜解。如是名为依内不净寻思自相。 复於其外诸不净物，由青瘀等种种行相，发起胜解。谓先发起青瘀胜解，或亲自见、或从 他闻 、或由分别所有死屍。如是死屍，或男或女、或非男女，或亲或怨、或是中庸，或劣或中 、或复是胜，或是少年、或是中年、或是老年，取彼相已。若此死屍死经一日，血流已尽 ，未至脓烂，於是发起青瘀胜解。若此死屍死经二日，已至脓烂，未生虫蛆，於是发起脓 烂胜解。若此死屍死经七日，已生虫蛆，身体已坏，於是发起烂坏胜解、膨胀胜解。若此 死屍，为诸狐狼至枭鵰鹫乌鹊饿狗之所食噉，於是发起食噉胜解。即此死屍，既被食已， 皮肉血尽，唯筋缠骨，於是发起异赤胜解。若此死屍或被食噉，支节分离，散在处处，或 有其肉，或无其肉，或余少肉，於是发起分散胜解。若此死屍骨节分散，手骨异处，足骨 异处，膝骨异处，髀骨异处，髋骨异处，髆骨异处，臂骨异处，脊骨异处，颔轮异处，齿 发异处，髑髅异处，见是事已，起骨胜解。若复思惟如是骸骨，共相连接，而不分散，唯 取麤相，不委细取支节屈曲，如是尔时，起锁胜解。若委细取支节屈曲，尔时发起骨锁胜 解。 又有二锁，一形骸锁，二支节锁。形骸锁者，谓从血腹脊骨，乃至髑髅所住。支节锁者， 谓臂髆等骨连锁，及髀髆等骨连锁。此中形骸锁，说名为锁。若支节锁，说名骨锁。 复有二种取骨锁相，一取假名彩画木石泥等所作骨锁相，二取真实骨锁相。若思惟假名骨 锁相时，尔时唯名起锁胜解，不名骨锁。若思惟真实骨锁相时，尔时名起骨锁胜解。 又即此外造色色相，三种变坏，一自然变坏，二他所变坏，三俱品变坏。始从青瘀，乃至 膨胀 ，是自然变坏。始从食噉，乃至分散，是他所变坏。若骨若锁及以骨锁，是俱品变坏。若 能如是如实了知外不净相，是名寻思外诸所有不净自相。 【三、寻思彼相─ 寻思不净共相】：云何寻思不净共相？ 谓若内身外净色相，未有变坏；若在外身不净色相，已有变坏；由在内身不净色相，平等 法性 、相似法性，发起胜解；能自了知我净色相，亦有如是同彼法性；若诸有情，成就如是净 色相者，彼净色相，亦有如是同彼法性，譬如在外不净色相，是名寻思不净共相。 【四、寻思彼品】：云何名为寻思彼品？ 谓作是思：若我於彼诸净色相不净法性，不如实知，於内於外诸净色相，发起贪欲，便为 颠倒黑品所摄。是有诤法，有苦有害，有诸灾患，有遍烧恼。由是因缘，发起当来生老病 死，愁叹忧苦，种种扰恼。 若我於彼诸净色相不净法性，如实随观，便无颠倒，白品所摄。是无诤法，无苦无害，广 说乃至由此因缘，能灭当来生老病死，乃至扰恼。 若诸黑品，我今於彼不应忍受，应断应遣。 若诸白品，我今於彼未生应生，生已令住，增长广大。如是名为寻思彼品。 【五、寻思彼时】：云何名为寻思彼时？ 谓作是思：若内所有诸净色相，在现在世；若外所有不净色相，亦现在世；诸过去世曾净 色相 ，彼於过去虽有净相，而今现在如是次第种种不净。诸现在世我之所有似净色相，此净色 相於 现在世虽有净相，於未来世不当不净如今现在外不净色，无有是处。我此色身，去来今世 ，曾如是相，当如是相，现如是相，不过如是不净法性。如是名为寻思彼时。 【六、寻思彼理】：云何名为寻思彼理？ 【 观待道理─ 胜义的观待道理】： 谓作是思：若内若外，都无有我有情可得，或说为净，或说不净。 【 观待道理─ 世俗谛的观待道理】： 唯有色相，唯有身形，於中假想施设言论，谓之为净，或为不净。 又如说言：寿煖及与识，若弃舍身时，离执持而卧，无所思如木。既死没已，渐次变坏分 位可知，谓青瘀等乃至骨锁。 【 观待道理─ 因缘的观待道理】： 今我此身，先业烦恼之所引发，父母不净和合所生，靡饭等食之所增长。此因此缘此由藉 故，虽暂时有诸净色相似可了知，而内身中若内若外，於常常时，种种不净皆悉充满。 如是名依世俗胜义，及以因缘观待道理寻思彼理。 【 作用道理】： 复作是思：於此不净，若能如是善修善习，善多修习，能断欲贪，如是欲贪，定应当断。 如是名依作用道理寻思彼理。 【 证成道理─ 至教量】： 复作是思：如世尊说，若於不净善修善习善多修习，能断欲贪，是至教量。 【 证成道理─ 现证量】： 我亦於内，自能现见於诸不净，如如作意思惟修习，如是如是，令欲贪缠未生不生，生已 除遣 ，是现证量。 【 证成道理─ 比度量】： 比度量法，亦有可得。谓作是思：云何今者作意思惟能对治法，可於能治所缘境界烦恼当 生。如是名依证成道理寻思彼理。 【 法尔道理】： 复作是思：如是之法，成立法性，难思法性，安住法性。谓修不净，能与欲贪作断对治。 不应思议，不应分别，唯应信解。如是名依法尔道理寻思彼理。 是名勤修不净观者，寻思六事差别所缘毗婆舍那。 ****。**** 此处引瑜伽师地论第三十卷的文，全部是不净观，包括九想观、白骨观。每个人的根性不 同，有的人修白骨观、骨锁观，就能相应，就能破除自己的欲心。但是，也有人不合适。 所以 ，瑜伽师地论就说全部的不净观。 「云何勤修不净观者，寻思六事差别所缘，毗婆舍那？」：第一句先问，精进勇猛修行不 净观的人，他如何去寻思（思惟）六样事情的差别？六样事情，义、事、相、品、时、理 ，共分六段。修不净观的人，要思惟这六种事，依这六种事为所缘，如此去观察，如何去 观察呢？毗婆舍那就是观，这六种事的差别所缘的毗婆舍那，如何观察这六种事呢？ 【一、寻思彼义】： 「谓依不净增上正法，听闻受持增上力故」：佛依据众生的身体的不清净，为我们宣说不 净观的正法，佛说的正法是「增上」，有强大的力量，叫做增上，佛说的正法有强大的力 量。佛是 「依」不净而说正法。我们学习佛法的人，就依据佛说的正法，听闻受持。我们听闻佛说 的不净观的增上正法，听自己师长的讲解或直接听佛所说，听完以後，能受持不忘，天天 温习，天天阅读。我想，如果我们愿意如此用功，就是天天读这份大般若经、俱舍论、瑜 伽师地论的文 ，天天读，一遍二遍三遍，乃至多读几遍，听闻与阅读都包括在内，天天听闻或天天温习 ，这就是受持，不失掉，不忘掉，它就有力量，就能帮助你的不净观，有「增上力故」。 这段文与解深密经分别一切品前面的文有相同意思，不要自作聪明，我们就是要恭敬佛， 对於佛说的正法 ，用恭敬去学；不要自己另外想出一个办法，不要自己另外说出一段佛法就这样去修，不 要这样做！你自己的智慧不够，要知道这件事！这几句话的意思，就是要根据佛说的不净 观正法去学。 「由等引地，如理作意，解了其义。」：我们初开始，心当然是散乱，没有定力，但是， 你如果修学如此的佛法，心就要有定。「等引地」是指四禅八定，等就是内心不昏沈也不 散乱，就是定。由於定，引导你到这样的境界来，就是初禅、二禅、三禅、四禅，乃至非 非想定，都是等引地。由於你成就定力，你在禅定里面，「如理作意，解了其义」，如佛 所说的道理去思惟观察，你去明了佛说的正法道理，不是用散乱心去学习佛法。但是，初 开始没有定，只好以散乱心去学习佛法，但是，慢慢的，你要学习定，使令心里面有定， 在定里面「如理作意，解了其义」。这又是一项工作，学习定不是很容易。 我间接听到一个缅甸或泰国比丘说，想要得初果比较容易，想要得禅定较难，他如此说。 我认为也有些道理。初果，就是你由未到地（或者依「成实论」所说，你成就欲界定，在 欲界定里面修四念住，也能得初果），但是，你想要得初禅、二禅、三禅、四禅，就很难 。现在这段文的意思，就是你不能在散乱里面修观，一定要在禅定里面修观。禅定里面， 就是心力大，智慧也大一些，比散乱心强。 「知此不净，实为不净，深可厌逆」：你在等引地里面，「如理作意，解了其义」时，就 知道臭皮囊是真实不净，不是假的，才能这样。不净的境界，是深深的可厌恶，就要排斥 它，岂可生爱着心呢？若我们没有定的人，有时信心强时：哦！佛说不净，就认为不净； 但是，有时 ，还会怀疑：是不净的吗？我看，也不错嘛！那就是颠倒迷惑了。 「其性朽秽，恶臭生臭」：身体的体性，是必朽之物，一定是要老病死的、要坏的，是臭 秽的东西，不是一个坚固清净的，不是那样美妙。恶臭，就是我们身体里面的粪便不秽。 其他的部分，不像粪便那样臭，但是，它能生出臭，故谓生臭。 「由如是等种种行相，於先所闻依诸不净所说正法，解了其义，如是名为於诸不净寻思其 义」：寻思六事，第一个寻思其义，这一段文已解释。由如是等种种变动的相貌，世间一 切有为法都叫做行，诸行无常，一切因缘生法都是变动的，故谓行。这些法的相貌，这些 不净朽秽的相貌，在初开始来到佛法里面，听佛说这些不净的增上正法，佛不是凭空说的 ，是依诸不清净的色受想行识，所说的不净正法，解了这个道理，如是名为於诸不净寻思 其义。 【二、寻思彼事】： 「云何名为寻思彼事？」：六事差别，现在说第二个，寻思彼事。何谓寻思彼事呢？ 「谓彼如是解了义已」：不净的义，解了以後。 「观不净物，建立二分，谓内及外，如是名为寻思彼事」：观不净的东西，把它建立为二 部分，内及外，分成此二个部分。「如是名为寻思彼事」。 【三、寻思彼相─ 寻思自相】： 「云何名为寻思自相？」：第三个是相。自相，就是它自己的相貌，在别的法上，没有这 种相貌。若通於他法，也有这样的相貌，那就叫做共相，共有的相貌。自相，是不共有的 ，也叫做别相。 「谓且於内身中所有朽秽不净，发起胜解」：内外二部分，姑且於自己的内身中，「所有 朽秽不净，发起胜解」，发动自己要努力去学习胜解，要认真的观察思惟，使令自己对自 身不净的认识能明确而有力量，真实不虚的思惟不净。这句话是总说的，以下再详说。 「了知身中有发毛等，广说乃至脑膜小便」。 「复於如是身中所有多不净物，摄为二界，发起胜解，所谓地界，及以水界」：把它统摄 分为二个范围，发起胜解，地界及水界，这二个范围。原来有四大，但是，现在不说另外 二个，就说这二部分。 「始於发毛，乃至大便，起地胜解」：这是属於地水火风之「地」，坚固性。 「始於泪汗，乃至小便，起水胜解」：这是属於「水」的部分。 「如是名为依内不净寻思自相」：依自己身内不清净寻思自相，如此思惟观察。 「复於其外诸不净物，由青瘀等种种行相，发起胜解」：分为二部分，前面说内，以下说 外 。先观察内不净，以下观察外不净。如何观察外不净呢？观察一个死屍（人已经死了的屍 体），初开始的死屍是青瘀的相貌，死屍有青瘀脓烂的种种相貌，现在先观察青瘀的相貌 ，心里面要很分明的、很坚定的现出青瘀相貌。 「谓先发起青瘀胜解」：修行人要先看死屍的青瘀的相貌。 「或亲自见、或从他闻、或由分别所有死屍」：或亲自看见这个死屍的青瘀相貌，很分明 的看见，或听他人的讲解，前二句话是指见或闻，是属於眼识耳识。「或由分别」就是属 於第六意识，以第六意识进一步分别所见所闻的死屍的青瘀相貌。 「如是死屍，或男或女、或非男女」。 「或亲或怨、或是中庸」：这个屍体或是与我亲属关系、或是我的怨家、或是不亲不怨（ 属於中性的）。 「或劣或中、或复是胜」：这个屍体，或者他原来是薄福德的人（劣），或者是大福德的 人 （胜），或者非劣非胜（中等的）。不论是有福德或薄福德，都是青瘀的死屍了，都是苦 恼相。 「或是少年、或是中年、或是老年」：这个屍体，或者是少年，或者是中年，或者是老年 。 「取彼相已」：你要认真的把屍体的青瘀相貌取到心里面来，心里面很分明的，这就是念 的力量，念就是记忆的力量，在心里面明了的显现出来。这是一个阶段。 「若此死屍死经一日，血流已尽，未至脓烂，於是发起青瘀胜解」：若这个死屍，死亡经 过一日，若这个人是被杀死，血流到外面，若不是被杀死，血已不动，也可谓尽。死经一 日，屍体尚未变成脓烂坏，到此为止，心里面要很分明的显现出青瘀相貌。九想观（九种 不净观），这 是第一个青瘀想。 「若此死屍死经二日，已至脓烂，未生虫蛆，於是发起脓烂胜解」：这个胜解，一定要一 次又一次的观想，才能达到胜解的程度。你若只是看一次，就停下来，那不能算是胜解。 要一次又一次、一次又一次的胜解。 我到马来亚的玛利亚，那里有一位００法师，他的年纪比我大，我和他以前完全不认识， 但是，初见面时，他对我很好，他告诉我一件事，他与徐悲鸿一起至马来亚某处，看见亭 子里挂有一幅郑和的像（就是明朝永乐年间，皇帝派郑和下西洋），离开以後，徐悲鸿返 回住处，就把郑和的像画出来，而且画的是一样。我在想，这个人不得了，他的记忆力如 此强，他只是看一遍就能画得一样，这个人如果修不净观，很容易就成功了。我们的记忆 力不行，必须看一遍再看一遍，不一定能记得住。 此处说「发起胜解」，我们如果要达到此程度，必须要一次又一次的观想。例如：这里有 幅有阿弥陀佛的像，你看一次以後，你能在心里面想得很分明吗？如果你出家很多年，看 阿弥陀佛的像很多年了，但是，你静坐时，观想阿弥陀佛的相貌，观得如何呢？由此可知 我们的记忆力如何。观得不分明，随时就观不上来，如果夜间且不点灯，你心里观佛像， 能观得上来吗？胜解力，是随时能现出来，随时能观上来，不受外面影响。但是，如果我 们不断努力修习，也是能成就。佛是大智慧人，知道我们凡夫无量劫以来的烦恼力量强大 ，佛就想出办法，以这个办法就能对治改变我们的烦恼，但是，自己要努力才可以。 我们愿意学习佛法，对於佛法生欢喜心，但是，最遗憾的就是有障道因缘，就是欲，如何 对治欲呢？就是要有这种九想观的胜解力。第一步是观想青瘀，要有青瘀的胜解。观想青 瘀，你不要忘了，就是我刚才所说的，先要把心静下来，寂静住。有时，自己也可能有这 种经验，例如，做功课这件事，我要读经，或假设我已把法华经背下来了，这个时候，我 应该要背经，但是，现在的心情就是不想背，有这种事情，怎麽办呢？如果你现在不想背 ，你就先不要背，你可以先静坐一小时，静坐完了，如果你想背，就能背，那个懈怠性没 有了。这表示，如果心静下来，心的堪能性就强。 所以，修不净观，我想，人一定也有这种情形，有的时侯可以修，有的时侯不想修，会这 样子，你就先把心静下来，不要立刻修，先静半小时或一小时，然後心就能修。你要以奢 摩他调和自己，加强自己的堪能性，堪能就是能力，加强这个能力，就能修，今天也修、 明天也修 、常常的修，慢慢的，就会成功，你才会成就胜解的力量。如果没有胜解，就不能战胜自 己的欲。 我们出家人的戒律或其他的经论都提到，比丘常至墓园或死屍的地方去。古代的死屍常有 埋葬不妥，在地面上容易看见，现在的墓园做得很好，你是看不见。「於是发起脓烂的胜 解」，你也要看见那个相貌，然後如此观想。 「若此死屍死经七日，已生虫蛆，身体已坏，於是发起烂坏胜解」：这是第三个不净观。 心里面也是一次又一次的这样想才可以。 「膨胀胜解」：烂坏胜解、膨胀胜解，把这二个胜解连在一起。 「若此死屍，为诸狐狼至枭鵰鹫乌鹊饿狗之所食噉，於是发起食噉胜解」：这个死屍被鸟 兽吃掉了，於是发起食噉胜解，这样观察。这是第五个胜解。 「即此死屍，既被食已，皮肉血尽，唯筋缠骨，於是发起异赤胜解」：皮没有了，肉也没 有了，血也没有了，唯独有筋缠住骨头。这是第六个胜解。异，就是变异。赤，就是已无 皮肉而仅剩余筋骨。此处的「赤」字，不作青黄赤白的颜色解释，而是赤身露体的赤义， 此处说「皮肉已尽，唯筋缠骨」，故谓赤。这个赤，是逐渐变异而成就的，故谓赤异胜解 。 「若此死屍或被食噉，支节分离，散在处处，或有其肉，或无其肉，或余少肉，於是发起 分散胜解」：身体的各部分离，散在各处，或某一部分肢节有肉，或某一部分肢节无肉， 或有少余的肉。这是第七个胜解。 「若此死屍骨节分散，手骨异处，足骨异处，膝骨异处，髋骨异处，髀骨异处，髋骨异处 ，髆骨异处，臂骨异处，臂骨异处，脊骨异处，颔轮异处，齿发异处，髑髅异处，见是事 已，起骨胜解」：手指骨在另一个地方，足骨又在另一个地方，膝骨在另一个地方，髀骨 （大腿骨）在另一个地方，髋骨（大腿骨的上面那一头）、髆骨（肩骨，就是肩胛、肩膀 的地方）、臂骨（手臂）、脊骨、颔轮（牙齿下面的下巴骨，它有一些圆相，故谓轮）， 齿发异处，髑髅（头骨）异处。「见是事已，起骨胜解」，你看见这样的事情以後，你心 里面要发起骨的胜解，把骨头的每一节相貌，在心里面分明的现出来。 「若复思惟如是骸骨，共相连接，而不分散，唯取麤相，不委细取支节屈曲，如是尔时， 起锁胜解」：每一节的骨头都是连接在一起，没有散在各处，你心里只是观想大概的相貌 ，不详细的观想肢体的详细相貌，你如此观察，那个胜解叫做锁胜解（连接一起，叫做锁 ）。 「若委细取支节屈曲，尔时发起骨锁胜解」：骨胜解、骨锁胜解，二者不一样。 「又有二锁，一形骸锁，二支节锁」：有此二种锁。 「形骸锁者，谓从血锁脊骨，乃至髑髅所住」：谓从血锁的「锁」字，现在引用的是木刻 本的瑜伽师地论。另外，看大正藏、龙藏，也都是「锁」字。但是，看大藏经里面的一部 「瑜伽师地论遁伦记」，它是瑜伽师地论的注解，里面的文，不作锁字，而是一个「」字 ，是金字边的护，就是我们烧饭的锅。「谓从血脊骨，乃至髑髅所住」，如果用血，似乎 就容易讲解。何谓血 ？血，就是人的肚子，人的腹部盛有很多的热血，故谓血。从血、脊骨、乃至髑髅骨（头 颅骨） ，你的心里面安 住在这个境界上，就叫做形骸锁的胜解。这样有头骨、脊骨、肚子。 「支节锁者，谓臂髆等骨连锁，及髀髆等骨连锁」：支节锁者，就是臂骨、髆骨（肩膀骨 ） ，这些骨头连锁起来。或者是大腿骨、肩膀骨。这叫做支节锁，并不包括髑髅。 「此中形骸锁，说名为锁。若支节锁，说名骨锁」：形骸锁，名为锁。支节锁，名为骨锁 。就是各式各样情形，建立各种名字。 「复有二种取骨锁相，一取假名彩画木石泥等所作骨锁相，二取真实骨锁相」：「取假名 彩画木石泥等所作骨锁相」，因为你找不到骨锁，就请画家以彩画出一个骨锁相，或用木 头或用石或用泥，做一个骨锁相，这不是真实骨头，故假名为骨锁相。「二取真实骨锁相 」，若人死掉，有一节一节的骨头相连结。 「若思惟假名骨锁相时，尔时唯名起锁胜解，不名骨锁」：你思惟假名的骨锁相，叫做起 锁胜解，「不名骨锁」，因为它不是骨头。 「若思惟真实骨锁相时，尔时名起骨锁胜解」：名字有它的分际的，也不是随便的名字。 「又即此外造色色相，三种变坏，一自然变坏，二他所变坏，三俱品变坏」：有内有外， 前面这段文有九想，加起来有十想。从外面看这些屍体，屍体是四大所造，故名造色，这 些色相有三种情形的变坏，第一种是自然变坏，第二种是他所变坏，第三种是俱品变坏。 「始从青瘀，乃至膨胀，是自然变坏」：这一部分是自然变坏。 「始从食噉，乃至分散，是他所变坏」：禽兽吃屍体，弄坏屍体，是他所变坏。 「若骨若锁及以骨锁，是俱品变坏」：骨、锁、骨锁，平常日子久了，它就自然变坏。或 被火烧、或被水烂，所以它也有他所变坏的意思，所以，它是俱品变坏，有自有他，自他 俱行变坏。 「若能如是如实了知外不净相，是名寻思外诸所有不净自相」：这一大段文是寻思自相。 这句是结束这段文，说出这段文之大意。你若能「如实」、从真实的、了知外不净物之不 净相，是名寻思外诸所有不净自相。 【三、寻思彼相─ 寻思不净共相】： 「云何寻思不净共相？谓若内身外净色相，未有变坏」：我们自己的身体叫做「内身」。 内身的外净色相，就是身体表面的一层皮，这层皮看上去好像是清净的，瑜伽师地论的其 他文里说，我们身体的这层皮是相似的清净，叫做「外净色相」，因为这个时候，我们的 生命仍存在，还在这里生活，还没有死，所以，我们的身体不会像死屍那样变坏，故谓「 外净色相，未有变坏」。 「若在外身不净色相，已有变坏」：外面死亡的身体，它的不净色相，由青瘀乃至骨锁， 它的形相已现出变坏。所以，死亡的不净相，与未死亡时，彼此是有不同的。既然不同， 如何能谓共相？云何能谓寻思共相？ 「由在内身不净色相，平等法性、相似法性，发起胜解」：我们的身体（内身），是外净 色相，但是，它也有不净色相，终究有一天也会死的，故与死屍一样，是「平等法性」。 外面的死屍是不净，我的身体虽尚未死，但是，彼此间有「平等法性」，彼此间有相似的 法性，也一定会不净的，故谓「发起胜解」，你在这方面要认识，认识身体是不净的，与 那个死屍是一样的。 安下来不动，然後再与对方讨论这个问题，会容易解决些，我的意思是这样。若你平常修 四念住是修得很好，忽然有这种纠纷出现时，心是不动，因为原来有些修行，这时候，正 观熟悉，熟悉就会发生作用，那麽，心就不冲动，那不要紧，你可以就事论事 ，来讨论这件事，能把这个纠纷减到最低而容易解决。 有问：「苦、空、无常、无我」，与「常、乐、我、净」，是否是方便说与究竟说。 师答：你说的对，你认为，一个是方便说，一个是究竟说，也可以这样说。在我们凡夫的 时候 ，修苦空无常无我，是对的，因为这样子来清净自己的身口意，达到圣人的境界的时候 ，就是常乐我净。我们凡夫在生死里流转，没有常乐我净；修苦空无常无我，来对付贪瞋 痴的颠倒，就是四念住；对付颠倒，清净以後，然後，你发无上菩提心，就是常乐我 净的境界，这是圣人的果报境界，常乐我净是圣人的果报境界。凡夫的境界是苦空无常无 我；诸佛菩萨的境界是常乐我净，如果你说诸佛菩萨也是苦空无常，那就不合道理。但是 ，在这个地方，经论上有不同的解释。 有问：圣人的境界是常乐我净，这个果报也是因缘生法吗。 师答：也是因缘生法。这个我，在涅盘经上说，是自在的意思，是大自在的意思，因为得 了圣道的时候，於一切法得大自在，是名为我，是这样的意思。圣人的境界是常，不会像 我们凡夫的境界，得到荣华富贵的时候，过几天以後又无常了。圣人的圣道，所得的那种 功德，是常，是不可破坏的，不会已得到涅盘以後，忽然间又退到流转生死，不会的。所 以应该说是常、也是乐、也是大自在、也是清净的，所以说是常乐我净，可以这样说 有问：数息修止与修身念住，如何使二者有关联。 师答：初开始时，以息为所缘境，是可以。你也可以止在大脚趾头上，修不净观也是从大 脚趾上，从足至顶，从足趾开始观，观足趾是不净、是脓烂了，後来又露出白骨了，你就 以白骨作止的所缘境，止在那里不动，也是可以。这样子，你的奢摩他与不净观，就连在 一起了，也是可以这样修。其他的，也是可以，如果你修无我观，止也在这里，观也在这 里，观色受想行识是无我，然後你的一念灵明的心，就止在「无我」这里，也是可以 ，止在这里不动，止一个小时，然後你再修无我观，也是可以。这里面的变化情形很大 ，各式各样的止，各式各样的观。 有问：修止时，是否所缘境不要常常变换，这样修止比较容易。 师答：对的，不要常常变换所缘境。但是，这件事，也是不同。说个譬喻，例如掘井，你 在这里挖井，挖了几尺深，不挖了，又到另个地方挖，这样子变动，这个井一直是挖不成 的 ，所以不要变动，这个话也是有道理的。但是，修行上，又不完全同於这件事，你如果以 息为所缘境，你达到欲界定或未到地定，然後你观无我、观一切法毕竟空的时候，你的心 止在第一义谛上面，你以前修止的功夫会继续进步，而不会像挖井那样前功尽弃，不是的 ，还是不相同的。如果你不修四念住，你只是修一点奢摩他，你这样的情形，你就是要止 在一处，不要变动。人是这样子，如果你习惯修这样的止，你就继续这样止，不要变动， 也是可以，这样做也是对的。但是，我们出家人，你若继续修四念住，愈修就愈熟悉愈善 巧，前面的功德帮助後面的功德的成就，辗转的增盛。不是说我以前以息做所缘境，以後 就不可以变动，不是这个意思。初开始尽量的先稳定些，不要变动，也是可以，也是好， 生疏的事情，就是难办一点，熟的事情，好办一点，所以初开始先不要变动，也是可以的 。初开始先以息为所缘境，因为息是现成的，不用你去制造，如果你要观足趾，你先要修 不净观，使白骨露出来，你还要用些心力的，否则白骨仍是不露 有问：修白骨观，为何要先从脚趾开始，而不是从上面往下。 师答：八背舍也是这样说，此处的般若经也是说「从足至顶」。因为你的心念先从下面观 ，头脑会有清明的觉受。如果你从头观察，头会感觉热，头会痛，会有问题。所以先从足 下观 。若你已经得定，随你自在，愿意怎麽都可以，没有问题。没有得定的时候，你要注意 这件事。 有问：先观脚趾，脚趾有左右二个，先观那一个。 师答：这下面，它没有说左右，它没有说，就是你的自由，你的空间就大些，可以左，也 可以右，或者说男人观左，女人观右，也可以。 有问：何谓供养他人。 师答：供养他人，就是做一些不是自己的事情，为他人服务，做种种事情，叫做供养他人 。 有问：不净观有九想，而修不净观是从足至顶观，那麽，是由足趾该处就观九想，再 往上逐一 观九想；或者是说，先由足趾观一想，然後再由下往上继续观另一想。 师答：从足趾开始修不净观，次第是这样，从足至顶。八背舍，也提到这样。就是先观想 足趾是青瘀了、肿大了、脓烂了、然後散开了，白骨露出来了，然後五个趾头也逐渐这样 观 。然後由足，逐渐到小腿、大腿，乃至头，最後完全是一个白骨，是这样的次第。九想观 ，就是完全包括在内。九想里面，刚才只说到白骨观，但是，瑜伽师地论里面说得很详细 ，我想，把俱舍论这段文讲完以後，就引瑜伽师地论来说九想观。 有问：刚才提到「不净观不能断烦恼」，但是，以前曾讲到，优婆瞿多尊者教他的弟子去 见一位女人，那个女人忽然露齿而笑，那位弟子心里现出白骨观以後，才证到阿罗汉果， 他是否是修不净观而证果。 师答：那段文是说得含蓄些。修不净观，当然不能断烦恼，但是，修不净观，到白骨观， 你再修无我观的时候，就断烦恼了，次第应该是这样子。我们修不净观的时候，要按九想 观的次第去修，最後修到白骨观，你心里一转变，在这样的生命体上看，都不是我，这样 的生命体里面没有我可得，很容易就相应了。在我们修不净观尚未成功时，或者未修不净 观时，我们从经论上的无我观的文句去思惟，也能相似的通达无我义，但是不断烦恼 。为什麽呢？因为我们的欲心作障碍。若先修不净观、白骨观，把欲破坏了，没有欲的障 碍，这时候，你观察色受想行识，都是因缘所生法，没有我可得，就很容易相应了，就能 断烦恼。所以，修不净观成功以後，很容易得圣道。它是不断烦恼，但是能顺於圣道，很 容易没有障碍。我们的欲心强，随时会动，我们自己不大感觉什麽，但是你用功时，就停 在那里不能动，不容易进步，想进一步是不容易。所以应该修不净观。虽然不能断烦恼， 但是把断烦恼的障碍取消破除出去，这时候修无我观、修一切法空、无我无我所，就容易 成就了。那个故事的那段文，是说得含蓄，没有说得很完全。所以修白骨观，应该是比较 容易修。会画的人，自己可以画一个白骨图，你可以多画几张，给别的同梵行者，挂在你 的寮房里面，你天天看，在我们出家人来说，这件事是重要，应该做 ；不要去画一个马或老虎，要画一个髑髅图，一节一节的骨头，稍微大一些，不要小小的 ，大一些，很明显的，一部分一部分的，很明显的，常常看，你静坐时，白骨就容易现前 。有的人生来欲心就轻，这样的人也是有，他虽然没有修不净观，他的欲心不怎麽重；但 是有的人不是那样，是有欲心。有欲心，而自己又有惭愧心，对佛法又有信心，用信心、 惭愧心去调伏它，调伏不够力，不够力，自己就苦恼。若是用不净观，就有力量，力量够 ，够的时候，你常常静坐，常常调伏，不要说成功，就接近成功的时候，心里面就太平， 你太平以後，心里面平静，就自在得多，所以应该修不净观。我们到佛法 里面，就学什麽首楞严大定，当然也都是妙法，都是好，但是不切实际，看是这样，当前 的问题不解决，怎麽不要紧呢，这个问题，是时时的有问题，要解决嘛！ 有问：刚才提到「作如是观，念念不断」，那个观，是站在第三者立场观察心念的活动， 它本身是一个方法吗。 师答：我看，有一个南传的四念住经，好像是在增一阿含经第二十二。其实，现在的００ ０翻译的阿含经，好像已翻译出来，但是我没有去查，△△法师有一本，他拿给我看的， 不知道是谁翻译出来的，那里面主要就是用这个方法。这个方法，在瑜伽师地论里面也是 有。若没有功夫的人，直接叫他心里不动，可能是困难。但是，你先要把自己处於第三者 的地位，等於是自己反过来看自己，你自己看自己的贪心在活动，你自己看自己的瞋心在 活动。这个方法，似乎是比叫你一念心不要动，来得容易些，有可能是容易些。 有问：南传的四念住，在我的了解，观受时，受的感觉出来时，也有心法的念住，我们站 在第三者立场看时，受是刹那刹那的过去，身体的紧或热也是刹那刹那的过去，由这个去 体会无常、无我，就是先身念住，再受念住，心念住，每一个都有心念住，这个方法是否 比较锐利。 师答：我同意。它不是主动的去修无常观修无我观，但你应该有无常、无我的智慧，这样 子，从第三者的地位去观察你的身受心法，观察身的种种现象，观察受、心、法，各式各 样的现象，你注意的去看，它很容易就会理解到，不净是苦、是无常、无我的道理，很容 易理解到那里。但是，我在思惟这个次第，我看佛说的法门，就是二个态度， 第一个 ，你先不主动去修无常观、苦观、不净观、无我观，你先处於第三者的地位去看，看的时 候，你再修无常观、无我观、不净观，一下子就成功了。我看佛是这样子，就是二个态度 。第一个态度，你是处於第三者的地位去看。 第二个态度，就是你主动的去对治 ，用四念住对治，就成功了。所以，一开始修奢摩他，来对治这些颠倒妄想，这也是一个 态度。但是有的人可能会有困难，那麽，佛告诉你，你先不要采取行动，你的心在动的时 候，你只是看它在动，你不要去采取行动，你只是看。但是，你的这个看，你要减轻那个 活动，因为你不是主动自己主动去动贪心，就把那个贪的力量减轻了，把瞋的力量也减轻 了。我看，佛有这个意思。我们自己可以试，可以用这个方法实习一下，静坐时，用这个 方法。 有问：刚才所说的这个方法，是站在第三者的立场去观察心念的活动，它是否会产生还有 一个真常不变的心的想法。 师答：也有可能。有些见解，是由自己虚妄分别来的；但是也有些见解，是由你实习的经 验上来的。所以，法义的观察，如果没有修多罗的印证，也有人会容易走偏的。所以，刚 才的那段文，「心性速转如旋火轮」，表示心不是常住的。如果没有佛这样的解释，我们 由自己的静坐，就很容易认为自己的心是常。而佛说是观心无常，如果这句话不是佛说的 ，我看，很困难去观心无常，很困难，很不容易。 有问：刚才说到，很难「观心无常」，那里所讲的心，与我们现在所讲「心念住」的心， 二者切入的角度是否不一样；像我们常常说的「灵明觉知的心」或所见的「见性」，观久 以後，这个东西，能看的性、能听的觉性，是否是楞严经所讲的那个心。 师答：如果我们欢喜楞严经，我们会找出一个理由来，与佛说的「观心无常」不同，可以 这样解释，如果这样子，观心无常就观不来，观不来的。你一定认为，心的体性是常，心 的作用是无常，要把它分开，这样子，心究竟还是常，这个观心无常还是观不来。所以， 大毗婆沙论说到，佛在世时，有一个比丘认为心是常，叫做常觉论者，他认为觉悟的心 （觉性的心）是常住的，佛在世时有这样的比丘，它当然批评这是邪知邪见的，它不准有 这样的思想。在我们中国佛教，宋元明清，乃至公元一九四九年，我们中国佛教一直都是 这样的思想；就是最近二、三十年以後，因为印顺老法师提倡中观、提倡阿含经，有多少 人去欢喜这个法门，无形中就把楞严经的思想冲击了。但是，现在大多数的佛教徒，我看 ，还是楞严经、起信论的思想。但是，现在中国佛教徒，还是一少部分人，是学习中观、 学习阿含、学习唯识，还是一少部分人；大部分还是楞严经、起信论的思想 。但是，楞严经、起信论的思想，这些人多数是老派；学习阿含经、学习般若经、学习唯 识，多数是年轻人这一派。现在，我们中国佛教，不管是台湾或中国大陆，都有学生到锡 兰去学习南传佛教，都有这样的情形。我看，中国大陆去锡兰学习的学生多过台湾 ，如果这些人能认真学习而且时间长一些，最好是长一些，时间短还是不行的，将来回到 中国来，中国佛教的思想，大家就会有一个时期的争论，会引起争论；等到这个时候 ，印顺老法师的着作，会显得重要了。但是，这个问题，实在不是问题，因为古代的经论 也有解释这些问题；我看，虽有解释这些问题，但也还是不能定於一尊，也还是随各人的 欢喜。如果你欢喜真常，还是学习真常，如果你欢喜唯识，就学习唯识，如果你欢喜中观 ，就学习中观，如果你欢喜阿含，就学习阿含，我看还是这样，思想还是不能统一。但是 ，久了以後，大家就默然了，不再争论了，我看，是这样。但是，我个人另外有看法，那 个问题可以不要管，我们现在注意，就是注意实际的问题，当前我们出家人的身口意要清 净，若在这个立场看，修四念住是对的，还是观心无常，修四念处，解决实际的问题。 有问：师父提到有一个修行人一坐七天，他的心念如何知道是无常妄想的。 师答：我是说，观心无常，怎麽知道心是无常？我是解释这个问题。从各式各样，从修行 人的心理境界，从不修行人（社会上一般人）的心理境界，从这些现象去看这一念心，说 无常，也是有道理，我是这样的意思。例如，一个修行人，修四念处观，或是浅一点的修 行，或是深的一点的修行，他已经有一个程度了，当然还不是圣人，他的内心是明静而住 ，忽然间跳出一个妄想来，可能这个妄想是特别好心，是清净的，也可能是有染污的 ，那麽，这是一个现象，是一个事实，这个事实，应该如何解释呢？这一念心，假设是忽 然想起他的母亲，我们通常说，想起母亲也没有什麽不对，但是，这也是爱，实在这就是 爱，还是着，爱就是着，你前一念心是明静而住，没有显着的染污心，当然执着心还是有 ，但是不明显，是明静而住，现在忽然跳出爱，你如何解释？这一念爱心起来以後，前一 念明静而住就没有了，就过去了，你如何解释这一念爱心呢？只有用唯识的理论，就是你 的阿赖耶识里面，有这个种子；或者是你的母亲在什麽地方，忽然间她的心动了，她的心 一动，与你的阿赖耶识起接触了，所以你就跳出来这个念。你自己对母亲也有爱，所以一 下子就跳出爱。跳出爱来，以前明静而住的心就过去了，这表示无常， 就看出心是无常。我们如果用唯识的理论来解释，就不能说是常住真心，不能那样说。但 是，摄大乘论里面的境界深一点，摄大乘论的理论似乎也不明显否认常住真心，它不否认 如来藏性；但是，唯识上，它也没有明显的像起信论说得那样，也没有说真如有大智慧光 明义，那就是常住真心了，真如是有觉知性的，真如的理性上有觉知性，这样的理论，当 然，真如不是因缘生的，那不就是常住真心了吗？摄大乘论也没有明显这样说 ，没有明显说这件事。但是，这件事，成唯识论就明显的说，真如没有觉知的，如来（佛 ）的大圆镜智还是刹那刹那生灭的，你不能说真如有生灭吗？所以，从现象上看，从修行 人内心的境界上看，从社会上一般农夫或知识份子，心里面的变化现象上看，用无常是容 易解释的。 有问：师父说到修止的方法，於心安住後，才修不净观，修不净观到一个程度以後，要停 下来 ，使心的力量静止，再修观，这样是否就把心安住在不净相，使它明显。 师答：如果你修数息观，感觉到很相应，你就继续修数息观，数息观使令心静下来，然後 修不净观。修不净观，修约一刻钟，时间不要太多；身体特别健康的人，可能会好一点， 他思惟一个钟头，精神还是很旺；但是多数人还是不要修太久。如果修不净观，也修得很 合适，你也不妨试一试，修到不净那里，心就安住在不净那里不动，刚才说的大腿骨，当 然要很快的想到大腿骨的白骨露出来，心就住在那里不动，也是很好，可以转变一下 。因为一开始时，你就这样修，也可以，就是把大腿的骨头露出来，这样观想，然後住在 那里不动，一开始就这样做，也可以。但是，多数人有修数息观的经验；修不净观的经验 是不多，所以也可以先修数息观，使心一下子安住一个钟头，这个时候，把堪能性的力量 培养出来，然後再修不净观，也是可以，可以随自己的意。 我从佛教史上看，佛在世的时候，当然得圣道的人多，正法住世的时代，得圣道的人也是 很多，我从出家人的戒律上看，那个时代的人都是修不净观、修数息观、修五停心；等到 过了正法，到了像法时代，得圣道的人就少；乃至到现在，更不知道是谁得圣道了 ，也就是因为修不净观的人少。所以，一方面，我们出家人的本意是要得圣道，也应该修 不净观；另方面，要调伏自己，使自己身心安和，不要很烦躁的老是不安，也应该修不净 观。修不净观时，心容易安，妄想会少，不烦躁。 烦躁是什麽？明白点说，就是欲，欲的一个反应，耐不得寂寞，不高兴寂寞就是因为欲的 关系。所以，修禅定的人，他若有点成就，都是孤独，孤独就是寂寞，但是，修禅定的人 ，不怕寂寞，就是因为没有欲心的关系。如果自己愿意修行，就到高山上去住，住的时候 ，忽然从房里出来，远远的看见有人来了，心里想「啊呀！他要来与我谈谈话」，心里希 望那个人来与我谈谈话，结果那个人不来，是到别的地方去，自己心里就失望，这就是耐 不住寂寞，也就是修行还未相应。所以，我们出家人（这里好像有在家居士，在家居士， 我看也是出家人），不要串寮房，就是不要打人闲插，别人要在那里静坐修不净观，你若 与他说话，你就是障碍他了，你不要串寮房，尽量少说话，多用功。 有问：我们修止观的人，如果想要求生阿弥陀佛国，於临命终时，是否要转念阿弥陀佛名 号，或者仍直接修止观。 师答：临命终时要念佛，你这个愿生阿弥陀佛国的愿，要现前，不然，阿弥陀佛很难来接 引你 ，他不能勉强你。 有问：如果我们平常只是修止观，而不念佛，那麽，临命终时，能否念出佛号。 师答：也会有问题，所以平常也应该念佛。所以，我主张，每天也要念阿弥陀经，念佛号 ，念一心归命的净土文，每天有一点熏习，到临命终时，也容易有这样的信愿行现前，就 能往生。但是，修不净观、修止观，能帮助你的心不颠倒，临命终时，心不颠倒，那麽， 你的阿弥陀佛国的信愿行，也容易现前。所以它们并没有妨碍，还是能容易往生的。 有问：大小乘经典有无提到四念住，有何不同。 师答：大略的说，有二种不同， 一个是动机：因为小乘佛法里面，他是发出离心而修四 念住 ，他愿得阿罗汉果，愿得涅盘，就好了。若是大乘佛法，他是发无上菩提心，发慈悲心而 修四念住、修三十七道品，这个动机不同，但是修不净观是一样的，都是一样修不净观， 都是一样修四念住。 第二，大乘的四念住，有更深一层的境界。小乘佛法却不明显有深 一层的意义。你若读大乘般若经，所有的大乘经典都可以看出来，金刚经也是四念住：「 可以身相见如来不，不也，世尊，不可以身相得见如来」，这就是身念住，观身不可得； 「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」，这就是心念住；「如来昔在然灯佛所 ，於法有所得不，不也，世尊，如来在然灯佛所，於法实无所得」，这就是法念住 。身不可得，受心法都不可得。这样的观察，阿含经里面不明显有这个意思，阿毗达磨论 也不明显。 从大般若经、大智度论，所说的毕竟空，假设你先修不净观，来对治自己的欲，欲是障道 因缘，把这个障道因缘对治了，然後依据金刚般若经、依据般若经的道理，修四念住 ，我认为，很快的就能得到无生法忍。所以我认为你们都有希望，得无生法忍，都有希望 的，不是很难的。问题是第一步，要破除出去障道因缘。要爱惜光阴，你才可以。 有问：俱舍论提到修白骨观，初习业者是先观自己这一具骨人，然後再观第二个骨人，第 二个骨人，是否有特别的选择对象。 师答：第二个骨人，就是照自己模样的骨人，一样，又想出一个骨人。初开始，可能力量 不够 ，还是凭空想，容易一点；你想一个人，他是一个骨人，也可能可以想出来，也可以，想 一个人是骨人，是可以。但是，意思是说，这样用功修行的力量，就是逐渐培养你的 「胜解」的力量，就是一想就能想像出一个白骨，就能出现。有问：这样目的就是到了「 超作意位」吗。 师答：对。 有问：超作意位，俱舍论文是说要系心眉间一点，那麽，打坐时，是否是系心那一点。又 平日见到任何人，是否也是如此，白骨马上出现。 师答：超作意位，我看文的意思，就是因为你前面「初习业位」、「已熟修位」，已经由 略而广，由广而略，训练得很纯熟了，那麽，到了「超作意位」时，应该是使令你的定力 更深入的进一大步，是那样的意思，就是更进一步的修习止。前面的观想骨锁，已经很淳 熟了 ，那是观；现在的「超作意位」就是修止。我看俱舍论的注解并没有详细说明这一点，我 个人的想法是这样，止的力量更强的时候，有加强观的力量，观的力量也能强。这样 ，假设你没有入定，你的眼耳鼻舌身意，也接触色声香味触法的时候，因为这个时候你 尚未断烦恼，遇见什麽样的境界时，他有时候有这个需要，因为你的定力强了，你心里面 一观，它就现出来，能现的力量是止，以止的力量支持观，现出骨锁，我看文的意思应该 是这样的意思，因为止的力量不够，会影响观。虽然有定以後，就能有神通，但是 ，假设失掉定以後，神通也就没有，因为止的力量完全不存在，观也就没有了。所以要深 深的栽培止的力量，就使观的力量稳固。修行人，若遇见特别的境界出现时，他的心里能 定住，系心在眉间，湛然而住，当然心也是清净的，如果有问题时，他就能把骨锁显现出 来，所以也就把欲对治了。如果只是系心眉间，湛然而住，这个骨锁并没有现，因为湛然 而住是止的力量。 有问：修不净观的人，修成功的，有没有很多。因为师父提到，有一位泰国或缅甸比丘说 ，得初果比得初禅容易。那麽，初果已经很难得，是否修不净观更难呢。 师答：那个南传比丘是说，「得初果容易，得初禅难」，他是这样意思。我也同意有多少 ，得初禅就是要离欲，得初果还没有离欲，得初果还是要修不净观。但是你修无我观，虽 然有欲但不重，欲不重，就不障道，不障道的时候，你常常修无我观，再修一点不净观， 再修无我观，是能得初果。若是离欲，离欲就是一定要得初禅，到初禅以上才能离欲，你 若得未到地定，还是有欲的。所以，我同意这个说法，离欲比较难，但是，得初果比较容 易。但是，我推测这种原因，你要前一生的栽培，对於无我的般若的智慧，善根强，你得 初果就容易，你就是容易一点。如果对於无我的栽培不够，要得初果也是难，要得初果还 是不容易。若是有的人，他前生修过禅定，欲心就不强，虽然未成功，但是欲心不强，他 今生若要修定，他就容易。所以应该说，各有各的善根，应该这样说。 有问：刚才说，系心眉间，可否系在别的地方。 师答：超作意位的时候，是系心眉间，湛然而住。若我们初开始学习的人，还不要系心眉 间，我们初开始系心眉间，如果时间久了，还是不可以，久了会有问题，所以不如系心在 足趾较好。系心在足趾，能头脑清明，会有这种感觉，不至於烦躁头疼这些事情。 有问：是否能系心在人中。 师答：系心在人中，也是可以。但是不要时间太久。有的人是系心在人中，因为这个部位 是很显着，很容易取得的相貌，所以，心能容易住在这里。但是你不妨考验自己，如果系 心在足趾，看看会有什麽感觉。 有问：系心在眉间，：：（录音带不清楚）。 师答：密宗的人，修观音法，观想观音在自己头顶上，这样观想，但是，初开始用功的人 ，你这样修，可以吗？现在很多人愿意去学密，我认为，初开始就这样修，是会有问题。 除非你已经得到禅定，是可以，已经有定力的人，他是不要紧。若定力没有成就，以散乱 心这样修，假设你自己不知道调和，这个人是会得病。００法师，他告诉我，他背法华经 ，剩下法华经最後的普贤菩萨劝发品，这个时候，他头痛得不得了，就是要爆炸了，他就 一心的求普贤菩萨，一直的求，也不感觉什麽的，也没有能满所愿，然後他就去睡觉了， 法华经也就不背了，他告诉我这件事。我说，你一直背，自然就头疼，心一直这样想，一 直的背经，血一直向头上冲，所以头痛、头会热，你继续这样做，就继续多苦恼，如果你 停留它一个钟头静坐，把这个心放在脐轮那里，头就不会痛，血就会降下来 ，头就清明了，然後你再背普贤菩萨劝发品，就好了。他说，他不知道是这样。一样的 ，如果你想观世音菩萨在自己的头顶上，一直这样想，你的血就会向上冲，初开始没有什 麽，但是时间多了，你就会受不了。若你有禅定的人，是可以的，禅定是大自在的境界。 我们凡夫的生理，就是不合适，这个生理的姿势是不对的。得到禅定的人，他一入定，就 不是欲界的人，是色界天上的人，所以他可以自在的活动。如果我们系心在眉间 ，我们现在的这个程度，久了，也是会有问题。你系心在人中、鼻下、鼻端，也是可以 ，但是时间不要太长，就会好一点。 有问：有的人修不净观，於夏天时，身体变得很胖，是否修错而身体变差了。 师答：修不净观，如果你用止观这二个方法，有时止，有时观，有时观，有时止，应该对 身体没有什麽不好。因为你若常常修不净观，与别人的来往应该是减少，你的心情也应该 无烦无恼，这样对自己的身体健康也应该有帮助。所以不应该忽然间胖了，不应该有这种 事。如果有变胖，可能是其他的原因，不应该是因为修不净观而胖了。我说一件我苦恼的 事情，我从上海坐船到广州，是一九四九年的时候，初开始船的时候，没有什麽事，但是 过一会儿站起来，坐在那里还好一些，一站起来就要呕吐，坐下来或躺下来可以，後来我 看旁边有人在下象棋，因为我也多少会下，我就站起来去看，这时候，就不呕吐不晕船了 。这是一九四九年的事情，很多年前了，已四十多年了，今天忽然讲这件事，你心里若专 心注意的时侯，对身体的力量会强一点，你心里面散乱，身体的堪能性就降下来。（中间 录音带不清楚），别的医生会给你解释，我的解释是这样子，心若相应的时候，力量强， 你修止观、修不净观，你常常修止，然後又修观，修观又修止，常常这样修，身体应该好 一点，不应该有变胖这种事。若有这种事，是其他的原因。 有问：师父提到「修不净观，是对治爱欲」，在清净道论里面也提到，修不净观有四种制 止的方法，既然不净观是对治爱欲的烦恼，为何有说，对某人有执着，就不能修某人的相 的不净观。 师答：初开始，避免是较好。所以，这个文说，是先观察自己，不要观察别人，先观察自 己从足至顶，不观察别人。观察的前提是说，第一具骨锁是观察自己，所以不要先想别人 ，先想自己是不净，这个比较容易。如果观察别人，就会连想到别的事情，反而障碍修不 净观，有这个可能。 有问：修无常观与修无我观的区别何在，它们在断除我执的方法及深度，有何不同。 师答：观心无常，是破除我的体性，观法无我（修无我观），是破除出去我的作用，一个 体，一个用，有这样的差别。但是在大乘佛法里面，又有不同的意义，就是，观心无常， 是破除我执，观法无我，就是破除一切法执，一切法也是无我，观心无常、观法无我，一 个是破我执，一个是破法执，这也是不同的地方。破我执，只是在色受想行识上，观察我 不可得，这个刹那生灭老病死的身体里面，没有常恒住不变异的我；没有我的时候，常常 这样观察的时候，你的无我的智慧，就会逐渐逐渐的有力量，能破除一切烦恼。然後你再 观法无我，在一切法的微细的戏论分别，也能破除出去了。这两种，在大乘佛法里面说， 一个是破我执，一个是破法执。但是，在中观论里面，龙树菩萨又有不同的意思 ，就是，虽然一个是破我执，一个是破法执，先应该破我执，龙树菩萨有这样的意思， 先应该破我执。读阿含经的时候，佛的意思，你观一切法空，破除一切法不执着，但是你 若没有破我执，你仍是生死凡夫，阿含经有这样的意思。龙树菩萨说，你应该先破我执， 这就与阿含经有一点关连。因为你若只是观一切法空，你未能破我执的时候，你的我执仍 在的时候，烦恼还是不能破。从四禅八定里面看，这个「非非想定」多少有这种意思，就 是一切法都空了，唯「我」独存，「非非想定」有这种味道。因为得到色界定以後，就破 除欲了，没有欲，得到四空定的时侯，就破除出去一切色法，但是，受想行识仍存在，到 了最後「非非想定」的时候，智者大师说是「真神不灭」，什麽是神？什麽是我？就是真 我不灭，就是唯我独存的意思。「非非想定」，原来是这个意思，一切法都空了，唯「我 」不空，「我」还是真常独立的，是真常的，「非非想定」暗含有这种味道，那就是一切 法都空了，「我」还是不空，那麽，他还是不能了脱生死，有这样的意思。所以，龙树菩 萨说，要先破我执。破我执，就是入圣位了，你继续破法执，就破除爱烦恼 、尘沙惑、无明惑，最後可以成佛。所以还是有点差别。 有问：南传佛法的三法印，诸行无常、诸法无我、涅盘寂静，其中的二条，诸行无常、诸 法无我，与四念住有何关系。 师答：诸行无常，就包括「观受是苦」在内，也包括「观身不净」的意思在内。一切有漏 的有为法，有为法与有漏法，有漏法都是不净的，也包括不净在内，其他也都包括在内了 。诸行无常、诸法无我，由於无常无我的观察，就到了涅盘寂静了。无常无我的观，是涅 盘的道路。 有问：无常、无我，有无先後次第。师答：先观无常，先观心无常。 有问：修四念住与不净观、白骨观，如果初学者，是否应先以打坐的方式较好。师答：是 的。 有问：如果初学者的打坐基础不是很好，一坐时，很快的就会坐不住，脚会痛会麻，这种 情形 ，是否血力不够或姿势不对所导致的。 师答：初学静坐的人，大家都是一样，都是腿子痛，或者是腰痛，脚痛，各部分痛，都是 一样 ，这就是要忍耐，要常常静坐。常常静坐，就是分二种情形， 一种是静坐功课的时候 ，就是修静坐， 若不是静坐的功课，你平常读书的时候，也是盘腿坐着，你的腿子就慢 慢的进步了。 另外，也多注意经行，不坐也不读书的时候，要经行，要跑，要快一点走 ，使令身体里面的血，没有瘀结地方，帮助它疏通，然後再静坐，坐一下，再跑，多跑， 你光是坐而不经行，容易有病，用经行来帮助经行，明白点说，就是这样的意思 。这样常常训练自己，就会进步。我和你一样，我最初静坐时，也是腿子疼，也是一样 ，我现在也是常常注意要多双跏趺，才可以，你一舒服几天，再双跏趺，它就感觉有点退 ，身体就是这样子。就是要常常训练才可以。当然，你静坐的姿势不对，也会使令身体有 问题，就是你的姿势对了，初开始的人，也是一样，也是会腿子痛。少数人是例外 ，他没有学过静坐，一开始就是双跏趺坐，也可以，也不痛，这种人是很少的，多数人是 这样子。 有问：双跏趺坐，与奢摩他、胜解力，是否有关系。 师答：有关系。如果你的奢摩他、毗婆舍那修得相应，你的忍力强，纵使痛，也不大感觉 有问题，不大妨碍，你的忍力强，腿也就逐渐不感觉痛了。如果奢摩他、毗婆舍那修得不 相应，你的忍力不强，腿子痛一点，就不容易忍受，那麽，进步就慢，也能进步，但会慢 一点。 有问：不净观所对治的欲，是否偏指男女欲，或所有的欲都包括在内。 师答：这是偏重男女的欲。其他的欲，似乎是比较容易对治。就是男女的欲，比较难一点 。其他的欲，容易对治。 有问：刚才说到，对於天人的欲，是如何对治？是否也是用不净观来对治。 师答：也还是用不净观对治。从次第来说，我们是人间的人，我们看不见天人，那麽，我 们在人间用功修不净观，把我们的欲对治了，对治以後，就是没有障道的因缘，那麽，这 时候，观受是苦、观心无常、观法无我，就得阿罗汉果，得无生法忍了。你的圣道现前以 後，渐渐的，就把所有的欲、把内心里面欲的种子消除了，消除以後，你到天上去，就没 有事，因为心里面没有欲了，也就能胜过天欲，就能战胜这件事，天欲，心也是不动 ，是这样子。若在人间得初果的人，他未能进步到二果以上，他在人间死掉以後，他能生 到欲界天上去，到天上的人，圣人在天上，他也可能精进的修行，也可能不精进修行 ，就是他在天上死掉以後，他又来到人间，来到人间就容易修行，修行时，这个人可能精 进，也可能不精进，所以人间死掉以後，又生到天上去，七番生死以後，就得阿罗汉果， 就是这样子。天上的人修行，多数是差一点，不要说是凡夫，就是圣人，他在那里也是一 样，不过，得到圣道以後是决定不退，决定是不退，所以多数是在人间成道，多数是这样l。若是人间有佛的时候，人间的佛教徒，他没有得圣道而生到天上去，因为信佛的关系A他会回到人间来见佛，听佛说法而得圣道，但是这些天上的人，他还是回到天上去。若O人间没有佛，人间的佛教徒生到天上去，用功修行的人，也可能有，但是你没有得圣道漱H，更是不容易修行。天上有弥勒菩萨，但是，我看，只要是凡夫都有相同的情形，人〞漱H就是富贵学道难，天上的人也可以用富贵这个名字说，富贵学道难，所以，弥勒菩蘑尔怴A他们也可能去亲近弥勒菩萨，也可能不去亲近 弥勒菩萨。 有问：有二个问题，第一个，不净观可以对治贪欲，但是，在修的过程，他一再的厌离， 虽然把贪欲除掉了，但是，他是否也会把善法欲也一并去掉了。第二个，佛陀制不杀生的 戒律时，当时背景是因为一群比丘修不净观的时候，最後他们自杀，所以请问修不净观是 否会造成自杀的後果。 师答：善法欲，是不应该去掉的，应该加强才对的。不净观，佛是在五停心里面所安排的 一个 法门。五停心，我刚才说过，是我们初开始用功的人，佛对我们开示，我们那一个 烦恼偏重偏强，就用那一个法门来对治。假设我们欲的烦恼重，就用不净观来调（来对治 它） 。如果我们欲的烦恼不重，就不须要修不净观，佛是有这样的意思。如果我的瞋心重，我 的欲烦恼不重，就是瞋心重，那就不要修不净观，要修慈悯观，修其他的法门，佛是有这 样的安排，是这样的意思。我们出家人的戒律上也的确说到这件事，有的比丘修不净观， 就是厌离心特别强，就自杀了，有这种事情，对身体的臭秽，厌离了，所以要弃舍掉色身 ，有这种事情。大毘婆沙论有解释这件事，好像有六十个比丘，他们有特别的 因果关系，就在这个时候，这种罪业出现时，就自杀了，大毘婆沙论有解释。如果没有那 个因果关系，就不会有这件事。所以，因为修不净观，同时也把善法欲消失了，这是不合 适的，是不对的，善法欲不应该消失。所以我们用功修行的人，应该在修行之前，先要学 习佛法，要得到佛法的正意，最低限度要明白修不净观是怎麽回事，它是在什麽位置上面 ，到什麽时候，就是应该修无我观了。因为修不净观，使令心平静了，平静时 ，修无我观就没有障碍，用意是这样。同时，俱舍论也提到，修不净观不能断烦恼，只能 制伏。制伏烦恼而没有断，修行人不应该停留在这里，所以应该继续修无我观。如果只修 不净观，不能断烦恼，你还是再继续修，就是不对了，它只能把欲制伏住，就是到此为止 了，就应该修无我观，是这样的意思。所以，我当初也看见戒律上面的不杀生戒律那一条 ，心里想「啊呀！修不净观会有这麽严重的变化！」，心情也感觉到不舒服，也会引起其 他的分别心，但是後来又看到大毗婆沙论有一个解释，原来他们六十个比丘本身有问题， 有其他的问题，是这样子。所以，善法欲，不应该取消。修不净观，制伏欲心之後，应该 修无常观、无我观，还有其他三个念住，观受是苦、观心无常、观法无我 ，而不应该继续修不净观。而且，修不净观，最後应该修骨锁观，修骨锁观的厌离心，应 该不至於像九想观的厌离心那麽强，也不至於引起自杀的事情。修不净观，到了白骨观的 时候，它是顺於无我观。所以也是顺於得圣道，能随顺涅盘。 有问：身受与心受的关系如何，又初禅境界的人，对於身受与心受有何不同。 师答：身受，只是前五识，但是，前五识於一刹那就过去了，一定是心受，所以也不应该 分开 ，但是，是有身受与心受的差别。没有到初禅的人，欲的生活的人，就是这样子。但是 ，若到圣人的境界，这个地方是有不同，就是身受是苦，但是心受不一定是苦，就是前五 识於一刹那间感觉是苦，但是圣人的时候，一刹那间过去以後，第六意识一动的时候 ，他的正念提起来，就不苦。所以，身受是苦，心受不一定是苦。佛如此开导我们，我们 佛教徒也应该警觉自己，正念要常常保持得住，所以我们在苦恼的境界的时侯，你保持正 念的时侯，你的苦就减轻了。所以，身受与心受，不一定是一致的，它会变的，於心受时 ，它就变了。如果我们不提高我们的正念时，你的身受是苦，你的心受也一定是苦，你不 能改变自己。所以，佛菩萨告诉我们，有身受，又有心受，是我们警觉自己的一个机会。 初禅境界的人，他如果不入定的时候，假设他是非佛教徒，那麽，他的身受是苦，心受也 可能还是苦，不过，究竟他是有功夫的人，也会轻一点，除非他已入定了 。但是，在大毗婆沙论及涅盘经均提到，长病的人，就是长期有病痛的人，他的禅定会退 。这里面告诉我们一件事，有病的人，他有时侯不能入定，身受的苦，使令他的心不自在 ，不能入定，有这种事情。 有问：没有禅定的凡夫，如果以一意识、一次多识论而言，身识与心识是否可以断然划分 清楚 ，有何不同的说法。 师答：前一刹那，如果一意识的意识，前五识也就是第六意识，不能分开，就是前一刹那 就是眼识，第二刹那就是意识。按照六识分开来说，多意识的人，主张多识论者来说，与 一意识的说法，如果会合来讲，就是前一刹那是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，第二刹 那就是第六意识。若是一意识的说法，就是第六意识，前一刹那是前五识，第二刹那就 是第六意识。若是多识论者，就是分开来，前一刹那是眼识，不是第六意识。就是这样分 别。 有问：师父刚才说到「本质身与影像身」，本质身是遍计执或依他起。 师答：本质身，是依他起，不是遍计执。影像身，如果你不执着，也是依他起；你若执着 它是真实的，也就是遍计执。现在修不净观的人，这是从缘起的观察，你在修不净观的时 候 ，你入於奢摩他，然後再修毗婆舍那，观察种种的不净，这一定是影像身，而不是本质身 。因为你在修奢摩他以後，假设是入定，你前五识不活动，没有与前面的境界接触，只是 独头意识，第六意识在动，所以不可能是观本质身。不是观本质身，那麽，就是通过前五 识取来的影像，由第六识来观察，所以是影像身。但是，这个影像身与本质身是相似的。 在自己的观察下，本质身也就是这样子。所以随观随觉。 有问：西方极乐世界是在三界之外吗。师答：是的。 有问：如果凡夫有耽着受，去得了西方极乐世界吗。 师答：临命终时，因为没有耽着受，你有愿生阿弥陀佛国的愿，信愿行具足，临命终时， 信愿行具足，正念分明，阿弥陀佛就能接引你去，能去得了。 有问：如果平常都是耽着受，在临命终时那一刹那有可能不耽嗜受吗。 师答：平常耽着受，有可能会有影响，因为你平常耽着受，你的信愿行的修行就会受影响 ，那麽，临命终时，可能正念不分明了，有可能不能往生。所以，的确是，修行，不管是 修四念住也好，或修念佛也好，一定要放下多少，你不能完全放下，你要放下多少才可以 ，不然你没有时间修行。 有问：西方极乐世界的凡圣同居土，是凡夫带业往生，应该不是三界，为何不是有漏。 师答：是的，你说的也是对。但是，西方极乐世界是佛菩萨的无漏誓愿所成，无漏的愿力 、功德所成，不是有漏的。但是，我们凡夫未得圣道者，也能往生，往生到那里，就名为 凡圣同居土。但是，它又不是三界，三界是欲界（欲的境界），是世间染着的境界，到那 里 ，大家是熏习佛法，所以你不能说它是三界。可是，我们去的人，不能说都是圣人，那麽 ，为何说它不是有漏的世界呢？这里有一个譬喻，我很贫穷，你是一个大富贵人，我和你 做朋友，你请我到你的府上去，就是这样譬喻。阿弥陀佛国都是圣人的境界，阿弥陀佛有 这样的愿，可以请凡夫到那里去，有一个凡圣同居土的区域，你暂时在那里熏习修学，慢 慢的，你就得圣道了，就是好像开特别班，就是补习班，暂时的这样，这也是阿弥陀佛、 观世音菩萨大慈悲的特别方便施设。所以，你说决定不是三界，但是凡夫也可以在那里； 如果你说是三界，但是，那是阿弥陀佛的无漏清净愿力所成。而且到那里 ，不是凡夫的颠倒境界，是向於涅盘、随顺涅盘的境界。所以，大智度论说：如果你说它 是欲界，但是它是没有欲，所以你不能说是欲界；如果你说它是色界、无色界，也不是， 也不是色界天，也不是无色界天，因为也在地面上，所以不是三界。所以，从法相上去观 察它的胜谛，凡夫往生的阿弥陀佛国，还是应该说是属於有漏的，但是，那个有漏与我们 娑婆世界的有漏不同，我们娑婆世界的有漏境界是颠倒，继续流转生死的境界 ，阿弥陀佛国的凡圣同居土的有漏，是向於无漏的，它不颠倒，还是有差别。 有问：（不清楚）。 师答：是的，包括在内，包括毗婆舍那。如果没有毗婆舍那，是不能得圣道。 有问：前面提到的「若色无色界系，若随顺离欲，名依出离受」，这样说，是属於禅定的 快乐，这个受，如果放在「无爱味受」，是否也是可以呢。 师答：也是可以，是的。这里面多少有些含蓄，因为这文里面说，「如是诸受，若随顺涅 盘，随顺决择，毕竟出离，毕竟离垢，毕竟能令梵行圆满，名无爱味受」，但是，这一定 是有毗婆舍那，不然是办不到这个境界。「若堕於界，名有爱味受；若色无色界系，若随 顺离欲 ，名依出离受」，这个是共於世间的，它是没有佛法的毗婆舍那，所以「若欲界系，若不 随顺离欲，名依耽嗜受」，是这样。 有问：前面提到乐受、苦受、不苦不乐受、平等受、不平等受。 师答：那一天，我说的有一点错误。就是这个「不苦不乐受」是「非平等非不平等受」。 那一天 ，我也把它放在「不平等受」里面，是不对的。这个文的意思是很分明，「苦受」是「不 平等受」，「乐受」是「平等受」，「不苦不乐受」是「非平等非不平等受」，文的本身 是很清楚。那一天，我把不苦不乐受放在不平等受里面，是不对的。乐受是平等受，苦受 是不平等受，不苦不乐受是非平等非不平等受。应该是这样，文本身是很清楚。 有问：我想到一个方法来解释，「乐受是平等受，苦受是不平等受」，就是阿罗汉，他是 一切法不受，这里说二十一种，众生都希望乐而不要苦，（：：录音带不清楚）。 师答：你所讲的，也有平等的意思，你是解释出来「平等」的意思，但是还可以再想一想 。这里是说「顺乐受触，为缘所生，平等受、受所摄，是名乐受」、「顺苦受触，顺不苦 不乐受触，为缘所生，不平等受、受所摄」。我现在又有一个解释，什麽叫做平等、不平 等？就是心与境无争，是平等；心与境有争，就是不平等。例如，乐受时，心与境是无争 的 ，因为乐是满他的意，他已经无争，所以叫做平等；受苦时，是不高兴，心与境有争，所 以叫做不平等，我是这个解释。我那一天解释，是就因缘，佛教徒的平等受，我愿意你也 有乐受，所以这叫做平等，苦受，是就因而言，你造不平等因，你会受苦，所以苦受叫做 不平等受。这样解释，是聊备一格。不过，我没有看见注解，不知道究竟怎麽解释。你解 释一个，我有二个解释，统起来有这麽多的解释，可以这样说。 有问：我们修不净观，平常没有打坐时，所缘的境是一个站立的骨锁相，如果我们盘坐时 ，所缘的境是要以立的骨锁相或坐的骨锁相。 师答：我感觉，我们初开始静坐时，还是立的比较好，因为分明一点。如果盘腿坐，也是 可以 。不妨二种，你愿意观立的所缘境，观盘腿坐的骨锁，也可以，这二种都可以。有问：（ 录音带不清楚）。 师答：我们初开始静坐，愈简单愈好，不要观察这麽多。但是你常常坐、常常坐，你的奢 摩他的力量增长了，如何复杂都不复杂，他一下子就清楚了。这个「奢摩他」是很厉害的 ，我们的「止」修得有力量，所以「念」的力量就会增长广大。我们初开始读这个文，都 感觉这个太麻烦了，但是，如果你的奢摩他增长了，就不感觉什麽，感觉是一样，也是很 简单，不感觉很复杂，是心力啊！「奢摩他有堪能性」，这句话真是经验之谈。我们的奢 摩他的力量不够时，同样的事情有不同的感觉。有些人虽不是修行人，但是他的记忆 力也是很强，这是前生的善根得好的果报。所以，人的眼耳鼻舌身意六根，第六意根是很 重要，这是过去生中福业特别强。 有问：修不净观时，观察自己的脚趾烂掉，愈观愈害怕，害怕脚趾真的烂掉，怎麽办。以 前有一位同学说，有一个人修白骨观，最後看自己是一具白骨，看别人也都是白骨，如此 是否也是有一个我执。 师答：修不净观、修白骨观，是破爱烦恼，它不破我执。但是，你修不净观成功以後，再 思惟无我义，也是很容易破我执。如果你不进一步思惟无我义，它是不破我执，我执还是 存在的，目的不同。因为爱烦恼使令人苦恼，所以先破爱烦恼，修不净观。爱烦恼破了以 後，心里面就平安了，心里面平静一点，没有这些烦恼，目的是在这里，当然它也不能说 是特别圆满，可是，那是另一个法门了。 有问：由於个人以前学过解剖，看见白骨，不感觉害怕，也不会有厌离心，我觉得白骨有 清净相，不像九想观的脓烂虫噉有厌离心，令人修不下去。 师答：清净相，虽没有厌离心，但是，也应该是没有爱心，应该是这样，这样也很正常。 如果厌离太过头了，虽然没有爱，但可能有其他的反应。所以，俱舍论上面，世亲菩萨重 视白骨观，也可能有这个原因。修白骨观，能破爱心，厌离心也不太过头，这时候，你的 内心还是平静的，你就再修无我，就得阿罗汉果。如果不修白骨观，只修前面的九种不净 ，有的人可能厌离心特别强，就像你刚才说的，修不下去了，那也可能有问题。不过 ，人与人是不一样。修不净观，发动厌离心，破除出去爱，但是，也没有相反的作用，没 有其他不好的反应，那不是很好吗？修不净观，你一定要用奢摩他陪伴着它，一定也要修 止，不能坐着一直修不净观。你修止时，多少有一点定的成份，就使令你内心的厌 ，不会太过头。如果不修不净观的人，他有多少定力的时候，他的心里也就不动，他也能 不动，当然不是完全不动，你今天不动、明天不动，後天就动了，也可能会这样，但是会 好一点，与没有定的人不同。所以你修不净观，有的时候会有些不好的反应，但是 ，你加上奢摩他的时候，会好一点，就能平衡过来。有问：（录音带不清楚）。 师答：「若缘外他有情数身色为境，住循身观，是名於内外身住循身观。」，它与前面二 个有关系，前面一个是内，一个是外，相对的说出来。这三个观，内观、外观、内外观， 它们相对的说出这三种。下文的住循三观，也是一样，也是相对的，它也有一个准则的。 若是你把前文与後文放在一起看，就好像有点乱了，但是，它不是乱，它各有各的一个准 则，你对大的就说小，对小的就说大，就看你与那一个相对，就会立出不同的名字。 有问：能否举出一个实际例子，告诉我们如何观察。 师答：「谓若缘内自有情数身色为境，住循身观，是名於内身住循身观」，这是很简单， 就是以自己的身体为所缘境，修不净观，这是很简单，这是第一句。「若缘外非有情数色 为境，住循身观，是名於外身住循身观」，这是说非有情数色，范围是很广，或者你观察 一棵树 、或一枝花、或一个高山、或一个房子，你这样去观察它，也是不净、苦、空、无常、无 我，不过，这是属於受心法境，这样观，这就是「外非有情数色为境，住循身观，是名於 外身住循身观」。第三个「若缘外他有情数身色为境，住循身观，是名於内外身住循 身观」，这是属於有情，但是属於他人的，观他人的有情数身色为境，你去观察他是不净 ，是名於内外身住循身观，就是观他人是有情。自家也是有情，是属於内；他人也是有情 ，但是，他是属於内外；外，就是指无情说。范围也应该是很清楚。 有问：（不清楚）。 师答：数随息，不是不净观，是持息念，是数息观。有问：（不清楚）。 师答：这个比较简单，後面又复杂一些。简单的境界，就是自己，与他人，再加上一个无 情数 ，分这样三观，三类住循身观，这个比较简单。後面就比较复杂些，例如「若所缘根所摄 ，有执有受、色为境，是名於内身住循身观」，其实也很简单，只是说的话不一样，根所 摄，就是有根，也就是有情，这是内身住循身观。「若缘非根所摄，无执无受、色为境 ，是名於外身住循身观」，这等於是无情物。「若缘非根所摄，有执有受、色为境，是名 於内外身住循身观」，这就是我们的扶根尘，就是肉眼所见的眼耳鼻舌身，这不是根，而 是保护根的一种地水火风，肉眼所见的，我看见你的眼睛，我们肉眼所见的他人眼睛及自 己的眼睛，这不是眼根，它叫做扶根尘，它不是根所摄，因为它也是有执受，但是，它不 是根，它只是扶根的尘，保护眼根的尘、保护耳根鼻根舌根身根的尘，这个就叫做内外身 住循身观，因为是非根所摄，故是外，但是，有执有受，故又名为内，合起来就名为内外 身住循身观。其实简单的说，也还是观这个人是不净，简单说，还是这样的意思。「如是 若缘依前三色所生受心法为境，随其所应，当知即是住循三观」，所生的受，或者生乐受 ，或者生苦受，或者不苦不乐受，或者有爱味受，或者无爱味受，或者出离受，或者非出 离受，或者静坐时是略心、散心、下心、举心、寂静、不寂静，有心就有法，所以就有受 心法。但是初开始修行时，先要把文的义，要熟，要文要义，都要熟，常常读，常常读这 个四念住的文，读熟了的时候，还是简单一点的修。就像我刚才说的 ，你修久了以後，你的奢摩他也进步了，毗婆舍那也进步了；奢摩他进步的时候，你念力 特别强，就是一读这个文，你心里就能记得住，境界就能在心里现出来，你就依这个文的 义去观察思惟，它就容易一点。所以，初开始不要太复杂，就是简单一点。 有问：（不清楚）。 师答：大毗婆沙论说到一件事，转轮圣王，在我们人间，他是大福德人，他是不得了的人 ，他的眼根在百旬内的境界，就像看手掌那麽清楚。我们详细的说，阿那律尊者，他的天 眼第一，他观三千大千世界，如观掌中的庵摩罗果，就像手里拿着庵摩罗果，看得那麽清 楚，三千大千世界，那麽遥远的境界，看见那麽清楚，这个眼根的力量这麽大。我们，不 要说是近视眼，就是你眼睛特别好的，不要说是一百由旬的遥远境界，就是一百里内的境 界，你能像看掌纹那麽清楚吗？但是，这些，乃至狗的身体里面的地水火风的极微境界， 和转轮圣王的身体的极微境界，在极微上看，是平等的。修不净观的时候，也可以从这里 观察，都是不净。当然，我们初开始修不净，在不净上修不净，比较容易；如果不感觉到 不净，而要修不净，似乎有一点困难。但是，总要的说，世间的有漏法都是不净业所成， 都是贪瞋痴造的业，加上多少同情心，就是所谓善业，其实也是贪瞋痴；所以，业不净就 是因不净，因不净，果也不净。这是一个理由。第二个理由，世间上的 事情，我们现在从报纸上也可以看出来，这块土地是我的，他说「不是你的，是我的」， 因此而有烦恼，这就是不净，所以，世界上的山河大地都是不净，能令人起染污心，所以 也是不净。所以，我们观察不净物的地水火风的极微，我们认为没有什麽不净的极微 ，在极微上看，是一样的，所以也可以说是不净，也可以观察是不净。我们平常人，主要 是观身不净，破除我们的爱烦恼。如果是那些大人物，那些大福德的人，换一句话，就是 世界上的英雄好汉的人，应该观山河大地都是不净，使令他的野心轻一点，生一点慈悲心 就会好一点，心量大一点，容许别人有自由，就会好一点，这些苦恼的事情就会少一点。 野心大的人，我有自由可以，你们都不要有自由，那麽就多诸苦恼，那就是不净。智者大 师说的释禅波罗蜜，有一个大不净观，可以参考那个，可以看一看。 有问：於课诵时，观察身体动作的方式，放松身心，内心明静，虽有念头粗重，但影响不 大，时顺势依一意的思辨的方式简略快速的推求身不可得，於是心念集中，身体负担转轻 ，身体彷佛变成第三者，此种状态反而比静坐时好。静坐时，初开始情况良好，进而沈没 昏沈，快放腿时就醒了。这现象已维持一段时期了，恐形成习惯，应如何改善。前述状况 是否为方法使用正确所产生的状况，是否适宜继续使用。若静坐时容易昏沈，可否改为立 或礼佛，在礼佛时维持修止观。 师答：在课诵时，心还有这样的力量，观身不可得，这可见是有点功夫。心念集中，心的 力量也就大了。心念集中时，就是好像有一点与身体脱离的感觉，感觉身体不再真实。快 放腿时能醒过来，还算不错，如果快放腿时，尚未醒过来，就差了。我们用功修行，随时 有问题，你就必须要求自己要解决问题，不能说放在那里不管，不应该是这样。就是我们 平常心里面有了烦恼，也应该一样，我心里有烦恼，这就是问题，要解决这个问题，我刚 才说过，要从自己心里面解决才可以。这件事，「初开始情况良好，进而沈没昏沈」 ，这件事有两个情况，一个是你盘腿坐的时候，修奢摩他多，没有修毗婆舍那，你心里面 一直寂静住，寂静住，本来也是好，但是住一会儿，昏沈就来了，昏沈来了，你就一直不 能醒，要放腿子才醒，这是一种情形；第二种情形，就是修奢摩他一个时候，就修毗婆舍 那，修毗婆舍那一个时候，昏沈就来了，快放腿子时才醒过来。这位同学的问题 ，并没有说明是在修奢摩他的时候昏沈或是在修毗婆舍那的时候昏沈，都是有可能，但是 情形不一样，如何不一样呢？如果你是集中精神修毗婆舍那，可能不昏沈，但也有可能会 昏沈，但是这个可能性不多。修奢摩他的时间多的时候，他不明静而住了，明静的境界已 经沉没了，心里面昏沈了，所以若想要改变这件事的情形，就是你要加强毗婆舍那的力量 ，昏沈就没有了，他就不昏沈，这是一种情形。我们的身体不是钢铁，他的功能是有限度 的，达到限度就是疲劳，他就是要昏沈，这样的昏沈是正常的。除非你今天也静坐，明天 也静坐，你的止的功夫、观的功夫进一大步的时候，昏沈就少，虽有但轻微，一会儿就过 去了，就没有了，散乱也少，很快的就能警觉，不会达很长的时间。若没有达到那个程度 的时候，不是，昏沈老半天还是不能醒，因为疲劳了。另外一个原因 ，你夜间睡觉正常，而静坐时还是要昏沈，那麽，你要知道，那是另外有原因的，有原因 的。当然各人的身体都不一样，小小的昏沈，昏沈有一分钟，没有关系，我认为不要紧， 你不要介意，一分钟过去了，不要说一分钟，三分钟也不要紧，昏沈三分钟，醒来 时更有精神，那麽，你修奢摩他也好，修毗婆舍那也好，这个不应该算是过失。若昏沈的 时间很久，昏沈得打呼了，那是不对的，那就要解决这个问题，如果夜间的睡眠也正常， 而仍昏沈得很厉害，那就应该注意一下，什麽地方不对，要对治。假设因为奢摩他修的时 间多了，有点不合适，要昏沈，那麽，你就赶快修毗婆舍那，要对治。另外一件事，就是 吃东西也有关系，有的食品会使你昏沈，容易睡觉；所以如果你失眠了，医生会开药给你 睡觉，就是那种东西有那种作用，我们食品里面也有这种事情，吃的东西也有关系。有的 时候，心里面原来很平静，忽然也没有特别的原因，心里面就不平静，因为吃的东西也有 关系，有各式各样的情形。若特别严重的话，要看医生。这个四大，我们用功修行，一方 面我们自己要负责，一方面我们的身体也要负责，就是生理上有点事情，就要看医生。佛 在我们出家人的戒律上说，出家人用功修行，如果身体有病，要看医生，佛说这句话。 这位同学的问题说，「这个现象已维持一个时期，恐形成习惯，应该如何改善」，就是要 酌量这个情形。这个修行，因为你不是一个人住茅蓬，是在大众里住，忽然有这样的情形 ，忽然有那样的情形，有的时候大众在一起做功课，有的时候是单独在寮房里，也可以静 坐，或者是在什麽地方静坐，情形有点不同，自己不妨无论什麽时候都摄心不乱，多出来 几种不同的情况训练自己，也是好的，也是不错的。现在你是不错，在课诵时能观身不可 得，能用功，这还是不错。有的人不是这样，在课诵时，大家有很多声音，自己就不能摄 心。有的人不能，但是你能，可见你的心力很强，还是不错的。 你说「心念集中，身体负担较轻，身体彷佛变成第三者」，从这句话看，你的心力是超过 一般人的心力，是特别强，你用这样的心力修毗婆舍那，这个昏沈会很少，我认为会很少 。 你说「前述状况是否为方法使用正确所产生的状况」，方法正确也会产生这种状况，不是 说方法正确就不会昏沈，不是的，我刚才说了，身体是有限度的，达到一个程度时，它就 是要疲劳。你问「是否适宜继续适用」，我刚才说了，你要把奢摩他、毗婆舍那调动的适 用，要这样。譬如人有点昏沈，昏沈有一种情形，自己不知道，一昏沈以後，就不知道， 这个时候，自己没有办法调适自己。但是，有的时候，自己知道昏沈来了，虽然昏沈，但 是自己知道，知道以後，你的精神振作一下，就能去掉昏沈，但是如果昏沈太重 ，你就振作不起来。昏沈也有轻重，有时候自己知道，有时候自己不知道，各式各样的情 况，若不知道，昏沈就是重一些。其实，昏沈若是重的话，自己不知道，我们又没有纠察 来打香板，当然你只好自己在那里休息了，就是这样子。但是若醒觉以後才知道，自己也 可以预防如何调一下。 佛在世时，修行人在禅堂里面用功，或者自己单独用功，他自己在头上设一个「禅镇」， 他一打瞌睡，它就掉下来，他就醒觉起来，我们现在好像没有看见这种事情，这就容易自 己觉醒自己。从这件事的安排可以知道，昏沈来的时候，自己不知道，佛在世时，修行人 也有这种事情。 你问「若静坐时容易昏沈，可否改为立或礼佛，在礼佛时继续修止观」，在大众里静坐， 当然别人会说你没有规矩，但是，在我的心情是，静坐如果昏沈重的时候，可以起来跑 一跑，到禅堂的外面跑一跑，时间不要多，再回去静坐，我认为这是合法，不能说没有规 矩，这样把昏沈破除出去了，是很好，这样再回去坐在那里继续修止观，不是很好吗 ？我们现在的情形，一方面要听课，一方面有静坐，不是打禅七，我想会和训导主任商量 一下，如果大家同意，可以礼佛，如果你静坐时感觉昏沈，没有办法破出去，可以站起来 礼佛，但是不要妨碍别人，或者我们想一想，安排一个特别地方，谁如果昏沈就到那里去 礼佛，因为你礼佛时，动作有风，别人在静坐时，有风吹也是不好，这件事大家可以再讨 论一下。 有问：请示「心不障人之法」。 师答：不障碍别人，给别人方便，别人读经时，我不障碍他，别人在静坐时，我不障碍他 ，不要因为我的行动妨碍别人的用功，我时时的注意这件事。如果别人用功时，我偏不给 他方便，去打扰他，这是不对的。别人用功时，我们应该赞叹随喜，如果障碍他人，我们 有罪过，有罪过的结果，自己用功修行时，也就会有障碍，你自己用功修行时，就会出现 一些障碍。自己被障碍时，自己会想「你怎麽可以障碍我」，其实因为你障碍别人，所以 你用功修行时，就会有障碍。所以，从因果上去思惟，自己不要障碍别人。另外，我们学 习了佛法，知道什麽是善，什麽是恶，什麽是黑，什麽是白，我们应该赞叹清净、白的功 德的事情，呵斥罪过的事情。如果别人有功德，我们障碍，不是颠倒吗？所以，应该从此 处想，不要障碍任何人。平常如果与别人有小小的隔碍，心里有一个结在那里 ，就是不高兴这个人，自己就反省，我有结是不对的，我恭敬这个人，我不要说不高兴这 个人，要把自己心里的结，主动的取消它消灭它。不要因为自己与别人不高兴，我心里面 的结就放在那里，继续扩大，不应该这样。若是自己想要自己有进步，就要从自己的烦恼 上开始，来对治自己的烦恼，应该这样子。 我们出了家，自己有一个愿望，我想，你们各位都是知识份子，都是读书很多，比我读书 多，那麽，这样的人想要出家做出家人，与没有知识的人不同，就是他有一个高尚的思想 、高尚的愿望，「我想要做圣人、我想要做大法师弘扬佛法」，你想要做大法师弘扬佛法 ，弘扬佛法是这样子吗？说我与别人不对，我的心情就在那里继续恨、继续障碍他 ，他若是想要用功，我就障碍他，应该这样子吗？不应该。 自己应该主动取消自己心里的结，取消的方法多得很，就是「无我相、无人相、无众生相 、无寿者相」，这个方法也可以取消；用善恶因果的观念，也可以取消自己的过失，我对 佛法有信心，信心就是相信因果嘛！用信心也应该取消自己的过失。我对任何人都要恭敬 ，而不轻视任何人，应该有这种心情。我如果对不住别人，我赶快去认错，我向人道歉， 我注意不要再去对不住别人的事情；别人对不住我的时候，我原谅、不计较。我们读金刚 经也好，修四念住也好，就是去掉自己的污点，像洗澡似的，把污垢洗掉，就是把烦恼洗 掉。你如果说办不到，办不到也要办到，只是一个过失的开始嘛！在内心里面有问题，要 把它清除。如果你不清除，你在那里放纵它，佛菩萨知道，护法善神也知道，不是说没有 人知道，是有人知道的。而且是小小的轻微的在内心有点事情，你扩大它，你就容易有罪 过，人家在那里拜佛，你障碍他，你就有罪过，人家在那里静坐，你打扰他，你就有罪过 ，你常常放纵，愈放纵愈厉害。所以我们常常读金刚经，「应无所住 而生其心」，这就是在开示自己，在听佛说法嘛！ 读金刚经，你就认为佛在这里说法，我在这里听，要用这样的心情来读金刚经，你用这个 方法，就用在自己的身口意上面，我有不对的地方，我就用这个方法来对治，这样才能有 进步。 所以，你请示「心不障人之法」，金刚经就是「心不障人之法」，修四念住就是「心不障 人之法」。瑜伽师地论里面说得非常微细，内心有什麽什麽的过失，怎麽调、怎麽对治， 说得很微细，我们学习这个方法，不是给人讲的，是自己要用。佛法处处都是不障人之法 ，成就别人的功德，不障碍别人的功德，赞叹别人的功德，不要毁谤别人的功德，不要说 「他的功德是假的」，不要这样，纵算他是假的，你也说他是真的，久了，他也就是真的 。 有问：身体在那里，就观察身体是四大如幻，这样的方法是对吗？对於一与异、我不可得 ，如何更深入观察。 师答：是对的。中观论观法品：「若我是五阴，我即为生灭，若我异五阴，则非五阴相」 ，这是一异，用这样的一异去推求，就是观察我不可得。进一步观察身体是因缘有，因缘 有就是自性空，身体的这个相也就不可得，就是我不可得，身也不可得，五阴身也不可得 。观察不可得的时候，时间不要多，就是安住在这里，在不可得这里，不动；如果由於昏 沈的话，你安住的时间不要多，就再观察，还是同样的观察，可以这样做。假设你用中观 论观法品的方法，也可以，用一异的方法，用中观论前面的「诸法不自生，亦不从他生」 的方法，也可以。 有问：师父以前说过，常常静坐的人，心中多少有一点力量，如果他的内心发起不欢喜的 情绪 ，会影响周遭，如果这样人定力更高，那麽影响力就更大。前面同学的问题「心不障人之 法」，是否是指这个问题。 师答：心不障人之法。假设自己放纵自己的烦恼，障碍别人，那个人如果没有修行，自己 也有因果关系；那个人如果静坐的功夫好的话，因为你障碍他，他的心理愤怒，对你是不 利的，他的心里一动，你的身体健康会受影响。所以，障碍别人的时候，你要想到这件事 。所以不要障碍别人，完全不要障碍别人。就算那个人没有修行，他现在用功的时候，你 应该保护他，而不要障碍，因为你若障碍，护法善神都不高兴，护法善神不高兴，对你也 不利，也是不好。所以请示「心不障人之法」，就是从各方面去思惟，解除自己内心的嫉 妒、障碍、贪瞋痴的烦恼，不要动烦恼，自己心里有烦恼时，赶快解除自己的烦恼 。嫉妒的心情，我看，人人都有，轻重的不同，但是自己要反省自己，要清净自己，不要 放纵自己，这样慢慢的，你心里面的烦恼才能逐渐减少，逐渐的光明，你才能成为有修行 的人，或有道德的人，才可以。 有问：有的地方说，为众生发出回向与祝福的时候，身心会变得很宁静，这使我连想到佛 菩萨对众生的慈悲，有人说，十大愿王里面的回向功德，目的是在培养心量，但是，事实 上对於修定也有帮助，对我们周遭的气氛也有改善，不知道是否是如此。 师答：是的。善法是快乐的，为善最乐，你心里面没有恶而有善，你修学戒定慧，它是相 顺的 ，有恶就是有障碍。表面上，用恶心的作用是在障碍别人，事实上是在障碍自己，以长 远来看，是障碍自己，而别人受到的伤害是小小的，自己受到的伤害是最多的。所以从多 方面的观察思惟，要解除自己的障碍，内心的障碍是不对的。 --

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