論師的 中有觀（上） 釋悟殷 　　壹、前言 從有情死後，到轉世投胎前的一剎那心，這段時間，一般稱為「中有」身，或說是「中陰 身」。換句話說，中有是死有和生有之間的橋樑。有情死後，由前生所作善惡業力的牽引 ，化生為中有身，再藉由中有去投生母腹。如此說來，有情死後豈不是都有中有身了？不 然，有情如何轉世投生呢？這個問題，在部派佛教中，是有諍議性的。 《異部宗輪論》說：大眾部、化地部主張「都無中有」，化地部末宗則改口說「亦有中有 」，而有部則一向主張「唯欲、色界定有中有」（大正49.16上，16中）。 據《成實論》記載，「中有」，是部派學者對論的焦點議題之一。無怪乎部派論書中，大 都涉及這個論題〔註1〕。從論書的記載中，也透露出一個訊息：主張「三世實有」的學 派，傾向於有「中有」；而說「過未體無、現在實有」的學派，則大都否認「中有」的存 在。如《大毘婆沙論》——「三世實有」派的有部論師，主張：「唯欲、色界定有中有」 。然有部論師在此一共同看法的基礎上，又有「異見」出現。面對其他學派的不同意見， 以及自宗的異師異說，論主即把「中有」納為論題，展開了一連串立自破他的論議，用以 彰顯自宗的學說。如《大毘婆沙論》說： 問：何故作此論？為止他宗，顯正理故。謂或有說：「三界死生皆無中有。」為止彼宗， 顯欲、色界定有中有，無色界無。或復有說：「無色界中亦有色故，亦有中有，如欲、色 界。」為止彼宗，顯無色界無諸色故，亦無中有。或復有執：「欲、色界中業猛利者，即 無中有；業遲鈍者，即有中有。」為止彼宗，顯欲、色界皆有中有，故作斯論。（大正 27.352中） 問：何故作此論？答：為止他宗，顯己義故。謂或有說：無有中有。或復有說：雖有中有 ，而生惡趣者無。或復有說：生惡趣者雖有中有，而生地獄者無。或復有說：生地獄者雖 有中有，而先造無間業者無。或復有說：先造無間業者雖有中有，而中有中不受無間異熟 。或復有說：雖住中有亦受無間異熟，而但受四蘊，不受色蘊。欲遮此等種種僻執，顯有 中有，於有色界一切生處，無不皆有；於中亦受色蘊異熟。由是因緣，故作斯論。（大正 27.618上） 筆者以為：「中有」的論題之所以成為當時論師們關心而一再論辯的焦點，實因牽涉到有 情最感迫切的「業果相續、生命緣起」等問題。是以筆者特以〈論師的中有觀〉為題，藉 以探討論師們對中有身的異見，以及背後所含藏的意趣。本文分三節來說明： 第一節：中有名義的確定。中有的名稱，隨其彰顯的特性不同，而有多種異名。或說「健 達縛」，或說「求有」，或名「意成」，或名「起」。他們各自的含義如何？這是探討中 有論題時，應先予以確立的。 第二節：中有的諍議。中有，是有情「死有」後的剎那，至「生有」前的剎那，兩有之間 的生命自體。然而有情死後，是否一定先得化生為中有身，再去托生母胎呢？學派間有不 同意見。大眾部、化地部等認為「都無中有」，而有部（以及化地部末宗）則主張「唯欲 、色界定有中有」。一主有中有，一主無中有，彼此最主要的癥結在那裡呢？若將兩派的 對論，加以抽絲剝繭，則彼此背後隱藏的意趣，及其學理上的困境，就可清晰浮現了！ 第三節：中有的特質。有部主張有情死後轉為中有身，而《大毘婆沙論》是有部的論著， 故論主以相當大的篇幅，羅列了諸多問題，分別了中有的種種特質，詳盡地介紹中有。本 節的內容，是筆者從《大毘婆沙論》中，搜尋有關中有的特殊議題，歸納整理而成。透過 論師的抉擇與思辨，對於「中有」的特質，應可得到某種程度的認識。 　　貳、中有名義的確定 有情一期生命結束後，至投生前的一剎那，這段期間，稱為中有或中陰身。這中陰身，據 《大毘婆沙論》的說法，或名為「中有」，或名「健達縛」，或說「求有」，或稱「意成 」（大正27.363上）。而《俱舍論》中，除了以上四者外，另有「起」（大正29.55中） 的名稱。這些名稱的內涵與定義如何？以下依次討論之。 一、中有 有部論師將有情輪迴生死的過程，分為本有、死有、中有、生有等四有。「本有」，是生 有與死有間的生命體。有情從入胎的剎那（生有）起，一直到生命結束的剎那（死有）為 止，這期間的生命體，稱為本有。「死有」，是命終的剎那，可說是介於本有與中有間的 剎那存在。「生有」，是結生的剎那，也可說是中有後與本有前的剎那存在（大正27.959 上）。而「中有」則是在有情生命結束（死有）後，至投胎（生有）前的剎那。在這死有 、生有的二有中間，有情化生為欲、色界所攝的自體。所以，有部論師說：在死有與生有 的「二有中間，有自體起」，稱為中有（大正27.363上）。既然如是，本有、死有、生有 等三有，也都是在二有之間，何故不稱為中有呢？論師說： 若有居在二有中間，輕細、難見、難明、難了，立中有名；餘有雖在二有中間，粗重、易 見、易明、易了，不名中有。復次，若有居在二有中間，是界、是生、非趣所攝，名為中 有；餘有雖在二有中間，界、生、趣攝，故非中有。復次，若有居在二有中間，已捨前趣 ，未至後趣，說為中有；餘有雖在二有中間，而未捨前趣，或已至後趣，故非中有。（大 正27.363上） 歸納上文，中有立名的由來有二：一、中有「在二有中間，輕細、難見、難明、難了」， 所以名為中有。其餘本有、生有、死有等三有，雖然也是在二有中間，但粗重、易明了， 故不名為中有。不過，《大毘婆沙論》一九二說：有情的本有，是異熟報體，是由過去世 所造的業因招感而生。這異熟報體（本有）是粗顯、易覺、明了現見的；其餘諸有，雖然 也是過去的業力所生，但微隱、難覺、非明了現見。所以，不名本有（大正27.959上）。 由此說來，以輕細、難明了等特質，安立中有名，尚不能適切的標顯中有的特性。因為死 有、生有，也有輕細、難見、難明、難了的特質。 因此，有部論師又說：二、中有「是界、是生、非趣所攝」。界所攝者，有部說唯欲、色 界定有中有，無色界無，故中有唯是欲、色界所攝（358下）。生所攝者，胎、卵、濕、 化四生中，中有是化生所攝，因為有情死後剎那，化生為中有，「生無所託，諸根無缺， 支體圓具，依處頓生、頓起、頓出」（626中），而且一切中有在四生中，都是化生（627 中），所以，中有必是化生所攝。非趣所攝者，中有在五趣（天、人、畜生、餓鬼、地獄 ）中，不隸屬於那一趣〔註2〕。何故五趣都不攝中有？論師說：有情在死亡的剎那（死 有），就捨去五陰身，由業力的牽引，化生為中有，因緣和合再去投胎。中有已捨去前趣 ，但又還未去投生（生有），只是存在於死有與生有間的生命體而已，所以也不隸屬於後 趣。其餘三有方面，本有是異熟報體，可以確定它是屬於五趣中的那一趣，故定是趣所攝 ；死有是命終的一剎那心，可以說還是隸屬本有時的趣類所攝。生有也只是投生的一剎那 心，要說趣類，可以說隨他托生的趣類，即彼趣類所攝。由此可知：安立中有名稱的由來 ，還以中有是「非趣所攝」，才是中有不共其餘三有的特殊標誌。 二、健達縛 健達縛，是鼓等樂器（大正27.357中），中有何以又名健達縛呢？有部論師說：這「健達 縛」，是欲界中有專屬的名稱（不包括色界中有）。因為中有身微細柔軟，不堪食用粗長 食物，須藉由香氣以資養生存，故名為健達縛（大正27.363上）。這是說，欲界中有（健 達縛）以香氣滋養生命體，所以，健達縛有時也名為「食香」（《根本說一切有部毘奈耶 》譯名，如大正23.631下，691中。但有時仍譯為中有，724上）。 三、求有 何故中有名為求有？論主說：中有於六處門，求生有故。住中有時，求後有心相續猛利， 住餘位則不爾，故獨中有立名為求有（大正27.363上，677上）。 四、意成 何故中有復名意成？有部論師說：「中有從意生」故。諸有情類，或從意生，或從業生， 或從異熟生，或從淫欲生〔註3〕。意生者，劫初人，及諸中有，色、無色界，并變化身 。諸中有身，從意生故，乘意行故，名為意成（大正27.363上）。這意思是說：意生者， 非經父精母血等所有外緣而生，是由「意」識所化成之身。 五、起 中有的名稱，除了上來四種外，據《俱舍論》說：又名為「起」，因中有是「對向當生暫 時起」故。如契經說：「有壞自體起，有壞世間生。」此有壞自體起的「起」，就是中有 （大正29.55中）。亦即中有是有情死後，在投生前，暫時化生而「起」的自體，所以稱 為「起」。 以上，有部論主按照中有自體的特性，給予中有五個不同的名稱。這五種名稱中，中有、 健達縛、意成三者，是一般最熟知的名稱。 　　參、中有的諍議 據《異部宗輪論》記載：大眾部、化地部認為「都無中有」（大正49.16上，17上）；化 地部末宗說「亦有中有」；有部則說「唯欲、色界定有中有」（無色界無，16中）。 主張無中有的大眾部、化地部，以為有情一期生命結束時，就隨著自己所作的善惡業，或 生在善趣，或墮落到惡趣。這是說，有情在死時的剎那，因緣和合即往生，無須假藉中有 投胎。有部則認為有情死後，由業力牽引，化生為中有身，再由中有去投胎托生，以父精 母血為溫床。然唯欲、色界有中有，無色界無。其理由是： 非田器故。色法是中有田器，無色界生，無諸色故，定無中有。復次，連續處別。死有、 生有令不斷故而起中有，無色界生，無方處所可須連繫而起中有，故無色界定無中有。復 次，若界、地、處受二種業異熟果者，便有中有。一、順中有受業，二、順生有受業。… …二種業者：一、順細果業，二、順粗果業。無色界中唯受一種業異熟果，故無中有。一 種業者，謂順生有受業，乃至順粗果業。（論中尚有多種說法，詳細情形，請檢閱《大毘 婆沙論》，大正27.358下---359上；518下） 何緣無色無中有耶？彼業不能引中有故。何緣彼業於此無能起？結斷已方生彼故。煩惱助 業，方能引果，非離煩惱，業有引能。以阿羅漢雖有諸業，而不能引當來有故。（《順正 理論》，大正29.478上） 　　無色界無中有，最主要的原因，《順正理論》主說是：「結斷已方生彼故」。這是說 ，生到無色界的阿羅漢聖者，已斷盡一切煩惱，不受後有了，所作業不能引當果，故無有 中有。但生無色界者倘非「結斷」的阿羅漢，而是凡夫，又當如何？《大毘婆沙論》說是 ：「無色界無色」（大正27.431中）。因為中有非趣所攝，它是死有至生有之間的橋樑， 而色法是中有的「田器」，欲、色界有色以為「田器」，「中有必依色處起」（353下 --354上），所以定有中有。無色界無諸色，無有方所可為「田器」，所以定無中有。若 在無色界歿生欲、色界者，中有不在無色界起，而是在欲、色界的「即當生處而現前」（ 354下），以此業果也能相續。 這裡有個值得探討的問題：有部主張「中有必依色處起」，「無色界無諸色」，故無色界 定無中有。然則大眾部等主張「色無色界具六識身」（大正49.15下），「無色界有色」 （大正27.431中），何以卻主張「三界受生，皆無中有」（《婆沙論》說分別論者執無中 有，大正27.356下）呢？以下敘述贊同中有和反對中有兩學派間的精采對論。 一、正反對論 分別論者依據聖教量及「有中有論」的過難，證明沒有所謂的中有身。聖教量方面，如： 一、經上說：「有一類人，造作增長五無間業，無間必定生地獄中。」既言「無間必生地 獄」，故知決定沒有中有。二、伽他說：「再生汝今過盛位，至衰將近琰魔王，欲往前路 無資糧，求住中間無所止」。既說中間無所依止處，故知決定無有中有。三、過難證方面 ，如影、光中，無有間隙，死有、生有間，也是無有間隔，故決無中有（大正27.356下） 。 分別論者認為有情一期生命終了的一剎那，就隨各自所造的善惡業轉世投生了。死有是一 剎那心，生有也是一剎那心，生有與死有之間，只是剎那的前生後滅而已（有「先得生有 ，方捨死有」之說，大正27.358上），中間是沒有間隔的。所以，不須要中有作為兩有間 的橋樑。 然而有部論師也同樣是依據聖教量及「無中有論」的過難，證明應有中有。如：一、經中 說：「入母胎者，要由三事俱現前：一者、母身適時調適，二者、父母交愛和合，三者、 健達縛正現在前。」除中有身，什麼是健達縛？前五蘊已壞，是什麼現前？故健達縛即是 中有。二、經中說：「有中般涅槃。」中有若無，此中般涅槃依何安立！三、經說：「此 身已壞，餘身未生，意成有情，依止於愛而施設取。」前身已壞，次身未生，依愛立取的 意生有情，豈不就是中有？若無中有，「意成有情」之名所詮表的是什物體！四、過難證 ：如從南贍部洲死，生到北俱盧等，若無中有，此南贍部洲身既滅，彼北俱盧身未生，中 間應成間斷。果真如此，豈不彼身本無而有，此身則本有而無。若諸法本無而有，是無因 論；有已還無，是斷滅論。此二，都是違反佛教因果緣起的大過失，故非有中有不成（大 正27.356下--357上）。 分別論者與有部論師，都依聖教量以及過難，證成自己的主張。那麼，有部論師如何會通 分別論者所引聖教及其過難，以證成中有的存在呢？ 答：彼所引經，是不了義，是假施設，有別意趣。所以者何？且彼經說「若有一類造作增 長五無間業，無間必定生地獄」者，彼經意遮餘趣、餘業，不遮中有。遮餘趣者，謂無間 業定招地獄，不招餘趣。有此業者，命終定生捺落迦中，非餘趣〔畜生、惡鬼、人、天〕 故。遮餘業者，謂無間業順次生〔來生〕受，非順現法〔現生〕受，非順後次〔次來生〕 受，由此業力，命終定墮捺落迦中受異熟故。此是彼經意趣，若如經文而取義者，彼經既 說「造作增長五無間業，無間必定生地獄中」，豈造四、三、二、一餘業，不生地獄，而 但說五？又說「無間生地獄中」，豈造業已，第二剎那即墮地獄？然造業已，有經百年， 方墮地獄。是故不應如文取義，便執中有決定為無。所引伽他，亦同此釋。謂遮餘趣，及 遮餘業。說無中間，不遮中有。（大正27.357上） 有部論師以為：分別論者所引的聖教是不了義教，不能依文解義。經說「造作增長五無間 業，無間必定生地獄」，是指造作五無間業的有情，死後必定生到無間地獄受報。因為無 間業的定義是：造此惡業的有情，死後決定於地獄受，而且決定是順次生受報，故名「無 間」。 同一經文，有部論師和分別論者的諍議點在於：分別論者把「無間必定生地獄」的「無間 」二字，解釋為是「死有」和「生有」二有間沒有間隔。而有部論師則把「無間」解釋作 有情死後的異熟報處（地獄）與受報時序（順次生報）。 又，有部論師如何會通分別論者所舉「影、光中無間隙」的譬喻呢？有部論師： 答：彼所設難，不必須通。所以者何？非三藏故。世俗法異，賢聖法異，不應引世俗法， 而詰難賢聖法。若必須通，應說喻過，喻既有過，為證不成。謂如影、光非有情數，無根 無心，死有、生有豈同彼耶？又如影、光俱時而起，死有、生有豈俱生耶？又此影、光無 間隙喻，乃證中有是有非無。謂如影、光無間無隙，如是死有趣中有時，無間無隙；復從 中有趣生有時，亦無間隙。是故中有定有非無。（大正27.357上--中） 有部論師以為：「譬喻」非經律論三藏，不應為證；其次，世俗法和賢聖法不同，不應以 世俗法詰難賢聖法。它把分別論者「影光中間無隙」的譬喻與有情之生有、死有的不同性 質加以對照，指出以此類彼的錯失。又，「影光中間無隙」之喻，從另一角度，反而可以 證明中有的存在——「影光中間」，就如同死有趣中有、中有趣生有般的「無間無隙」。 有部論師如上會通了分別論者所引聖教，並詰難分別論者所舉「光影間無隙」譬喻之不當 ，於是證成了：有情死後必須要有中有身，作為轉世投生的橋樑。然這裡有一耐人尋味的 現象：有部論師責難分別論者：「譬喻」非三藏，不能拿來類比聖教，且斥說：「影、光 非有情數，無根無心，死有、生有豈同彼耶？又如影、光俱時而起，死有、生有豈俱生耶 ？」既然「譬喻」有錯失，何以自己又拿有錯失之「譬喻」來反證定有中有呢？以「影光 中間無隙」來喻死有趣中有，中有趣生有，都是無間無隙，或可成立，但「影光俱時而起 」的部分，如何解釋會通呢？豈不是同於分別論者，犯了「俱生」的錯失！ 分別論者主張定無中有，他如何會通有部論師所引聖教，以證成「無有中有」之論呢？分 別論者說： 彼所引經，是不了義，是假施設，有別意趣。所以者何？且初經說「入母胎者，要由三事 〔俱現在前，一者、母身適時調適，二者、父母交愛和合〕，廣說乃至三、健達縛正現在 前」。「健達縛」言，經不應說彼無，鼓等諸樂器故。應說蘊行，彼蘊行故。（大正 27.357中） 分別論者說：有部論師所引（第一經）聖教，有別意趣，非了義說。且「健達縛」，是鼓 等樂器，並非指中有；應說是蘊的造作。有部論師反詰分別論者說：不管說是蘊的造作， 或說健達縛，都是證明必有中有。分別論者反問：你說「四生皆有中有」，胎、卵二生， 可說有三事入胎，而濕、化二生，豈有三事入胎？有部論師反駁：三事入胎，是隨應而說 ，誰說三事一定要遍布於四生？你這假設的言辭，豈能遮除中有！ 分別論者解釋有部論師所引第二經：所謂「中般涅槃」，有四：一、有中天，住彼入滅， 由此經中說中般涅槃。二、捨欲界已，未至色界而入滅者。三、受色界眾同分已，未經多 時而入滅者。四、生色界，壽量未盡而入滅者。是故汝以「中般涅槃」名，不能證成定有 中有。 有部論師反詰分別論者說：一、這「中天」的名稱，佛在何處說？經但說有二十八天，不 說有中天。經中也說有生般、行般，乃至上流般，難道你也允許有天名生般、行般、上流 般等天嗎？既無別天名為生般等，如何可別立「中天」！二、「捨欲界，未至色界而入滅 名中般」者，既捨欲界未至色界，若無中有，依何身住般涅槃？三、「受色界眾同分已， 未經多時而入滅」者，生般涅槃是依此而立的。倘以此為中般涅槃，則無色界也應說有中 般涅槃，因為也有生彼未久而盡斷餘結以入滅者。但若這樣，豈不是無色界也有「七善士 趣」了？如此便違背聖教，因為經中唯說色界有七善士趣（生般、有行般、無行般、分速 般、非速般、經久般、上流般〔註4〕）。四、一切有情，多分壽命未盡而夭折，唯除人 趣、北俱盧洲以及住睹史多天一生所繫菩薩，諸餘壽命未盡夭折而入滅者，皆應名為中般 涅槃！假使這樣，則「中般」之名非唯色界所有，故分別論者的解釋並不合理。 分別論者又如何會通有部論師所引的第三經？它認為：意成有情，即是無色界，而非中有 。謂有出家犢子梵志，已離欲染，得天眼通。彼有同學，已離色染，命終生無色界。犢子 梵志以天眼通，遍觀欲、色界中都無所見，便作是念：彼斷滅耶？為決自疑，來至佛所， 請問世尊：「此身已壞，餘身未生，意成有情，依止何法而施設取？」世尊言：「此身已 壞，餘身未生，意成有情依止於愛，而施設取。」世尊的意思是：他的同學從此命終，生 無色界，依愛立取，非是斷滅。以此證明：意成有情，即是無色界，而非中有。 有部論師反詰分別論者說：經說「意成」，可詮釋多種義。如中有、化身、劫初人、上二 界等，你又何緣得知在此一定詮表無色天，不表中有？分別論者說：你又豈知此言唯表中 有不表無色呢？有部論師說：即以此契經而言，可知定是詮表中有。此經說：「此身已壞 ，餘身未生，意成有情，依愛立取。」此身已壞，餘身未生，這不是過度階段的「意成有 情」（中有）是甚麼？你說那是指生在無色界，但若生無色界，豈能說是未生（大正 27.357中--下）！ 針對有部論師所設「從南贍部洲死，生到北俱盧等，若無中有，此南贍部洲身既滅，彼北 俱盧身未生，中間應間斷」的過難：分別論者解釋道：有情「從死有至生有時，要得生有 方捨死有」。如折路迦（即尺蠖蟲）攀緣草木，要先安放前足，方才移動後足。是故即便 是沒有中有，有情也不會產生中斷的過失（358上）。 有部論師反詰分別論者：若說「從死有至生有時，要得生有方捨死有」，則有大過失。如 從人趣死而生地獄者，應先得地獄諸蘊，後方捨人趣諸蘊。倘若如是，有「趣壞、所依身 壞、一身二心俱生」（358上）之過。「趣壞」者，爾時既是地獄趣，也是人趣所攝。「 身壞」者，爾時既是地獄身，也是人身所攝。「一身二心俱生」者，死有、生有二心俱生 ——一個有情身，二心並起，心既有二，身不應是一。故所論言不僅不能釋難（大正 27.358上），反將成為大過失了。 分別論者如上會通了有部論師所引的三個聖教，以及所設過難。由於《婆沙論》是有部論 師所作的論書，所以在記述兩派對論的過程中，每每分別論者會釋之後，馬上就是有部論 師的反駁意見，卻不見分別論者的回應何在。若以辯論的程序而言，可說是違反公平原則 的。不過，從上來兩學派對論的過程中，我們可以留意到：分別論者的「有情從死有至生 有時，要得生有方捨死有」，是有部所無法接受的，因為這將會有「趣壞、所依身壞、一 身二心俱生」的大過失。就在這裡，透露了兩派思想的歧異——時間觀不同，以及有情業 果相續的安立處不同。而這兩個思想，又有連帶的關係。可以說，兩派之所以形成有無「 中有」的對峙，還在於時間觀的不同，以及有情業果相續安立處的不同。 ----------------------------------------------------------------------- 註1：1.《成實論》云：於三藏中多諸異論，但人多喜起諍論者，所謂二世有，二世無； 一切有，一切無；中陰有，中陰無；四諦次第得，一時得；有退、無退；使與心相應，心 不相應；心性本淨，性本不淨；已受報業或有，或無；佛在僧數，不在僧數；有人，無人 ；有人言二世法有，或有言無。（《成實論》，大正32.253下） 2.有關中有的問題，很多論書都有涉及。如《俱舍論》，大正29.44中--47下。《順正理 論》，大正29.468上--480中。《成實論》，大正32.256中--257上。 註2：一切中有為是趣所攝或非趣所攝？《婆沙論》中有二說：有說是趣所攝的，有說非 趣所攝的，有部論師說：中有非趣所攝。因為：趣謂所趣，即所至處；中有趣非所至處， 猶如道路，故非趣攝。復次，趣非擾亂，中有擾亂，是故中有非趣所攝。復次，趣多安住 ，中有不住，如風、陽焰，故非趣攝。復次，諸趣是果，中有是因，因不即果，故非趣攝 。……復次，中有在彼二趣中間，故非趣攝。如田邑土，世界中間，非田等攝。復次，趣 是根本善惡業所招，彼加行業招於中有，因既有異，故不相攝。（詳細情形，請檢閱大正 27.358中--下） 註3：1.業生者，地獄有情。如契經說：地獄有情業所繫縛，不能免離，由業而生，不由 意樂。 2.異熟生者，飛鳥及鬼神。由彼異熟勢輕健故，能飛行空，或壁障無礙。 3.淫欲生者，六欲天及諸人。（大正27.363上） 註4：1.有情修七覺支，多修習可得七種福利：現法智，有餘涅槃；若命終，五下分結盡 （身、戒禁取、疑、貪、瞋），得中般涅槃；若不爾，得生般涅槃；若不爾，得無行般； 若不爾，得有行般；否則得上流般涅槃。（《雜阿含》，大正2.196下) 2. 中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃、上流往色究竟，見《大毘婆沙論》 ，大正27.874中--875中。 3. 七善士趣：不還果聖者，斷盡欲界煩惱，有生般、中般、上流般等三種涅槃。生般又 分生般、有行般、無行般。中般又分速般、非速般、經久般（大正29.125上--中）。 轉自以下網址： http://www.awker.com/hongshi/mag/40-2.htm -- 守口攝意，身莫犯非; 如是行者，得度世已。 ~世尊 http://blog.yam.com/imagewind/ ~我的部落格 --

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