论师的 中有观（上） 释悟殷 　　壹、前言 从有情死後，到转世投胎前的一刹那心，这段时间，一般称为「中有」身，或说是「中阴 身」。换句话说，中有是死有和生有之间的桥梁。有情死後，由前生所作善恶业力的牵引 ，化生为中有身，再藉由中有去投生母腹。如此说来，有情死後岂不是都有中有身了？不 然，有情如何转世投生呢？这个问题，在部派佛教中，是有诤议性的。 《异部宗轮论》说：大众部、化地部主张「都无中有」，化地部末宗则改口说「亦有中有 」，而有部则一向主张「唯欲、色界定有中有」（大正49.16上，16中）。 据《成实论》记载，「中有」，是部派学者对论的焦点议题之一。无怪乎部派论书中，大 都涉及这个论题〔注1〕。从论书的记载中，也透露出一个讯息：主张「三世实有」的学 派，倾向於有「中有」；而说「过未体无、现在实有」的学派，则大都否认「中有」的存 在。如《大毘婆沙论》——「三世实有」派的有部论师，主张：「唯欲、色界定有中有」 。然有部论师在此一共同看法的基础上，又有「异见」出现。面对其他学派的不同意见， 以及自宗的异师异说，论主即把「中有」纳为论题，展开了一连串立自破他的论议，用以 彰显自宗的学说。如《大毘婆沙论》说： 问：何故作此论？为止他宗，显正理故。谓或有说：「三界死生皆无中有。」为止彼宗， 显欲、色界定有中有，无色界无。或复有说：「无色界中亦有色故，亦有中有，如欲、色 界。」为止彼宗，显无色界无诸色故，亦无中有。或复有执：「欲、色界中业猛利者，即 无中有；业迟钝者，即有中有。」为止彼宗，显欲、色界皆有中有，故作斯论。（大正 27.352中） 问：何故作此论？答：为止他宗，显己义故。谓或有说：无有中有。或复有说：虽有中有 ，而生恶趣者无。或复有说：生恶趣者虽有中有，而生地狱者无。或复有说：生地狱者虽 有中有，而先造无间业者无。或复有说：先造无间业者虽有中有，而中有中不受无间异熟 。或复有说：虽住中有亦受无间异熟，而但受四蕴，不受色蕴。欲遮此等种种僻执，显有 中有，於有色界一切生处，无不皆有；於中亦受色蕴异熟。由是因缘，故作斯论。（大正 27.618上） 笔者以为：「中有」的论题之所以成为当时论师们关心而一再论辩的焦点，实因牵涉到有 情最感迫切的「业果相续、生命缘起」等问题。是以笔者特以〈论师的中有观〉为题，藉 以探讨论师们对中有身的异见，以及背後所含藏的意趣。本文分三节来说明： 第一节：中有名义的确定。中有的名称，随其彰显的特性不同，而有多种异名。或说「健 达缚」，或说「求有」，或名「意成」，或名「起」。他们各自的含义如何？这是探讨中 有论题时，应先予以确立的。 第二节：中有的诤议。中有，是有情「死有」後的刹那，至「生有」前的刹那，两有之间 的生命自体。然而有情死後，是否一定先得化生为中有身，再去托生母胎呢？学派间有不 同意见。大众部、化地部等认为「都无中有」，而有部（以及化地部末宗）则主张「唯欲 、色界定有中有」。一主有中有，一主无中有，彼此最主要的症结在那里呢？若将两派的 对论，加以抽丝剥茧，则彼此背後隐藏的意趣，及其学理上的困境，就可清晰浮现了！ 第三节：中有的特质。有部主张有情死後转为中有身，而《大毘婆沙论》是有部的论着， 故论主以相当大的篇幅，罗列了诸多问题，分别了中有的种种特质，详尽地介绍中有。本 节的内容，是笔者从《大毘婆沙论》中，搜寻有关中有的特殊议题，归纳整理而成。透过 论师的抉择与思辨，对於「中有」的特质，应可得到某种程度的认识。 　　贰、中有名义的确定 有情一期生命结束後，至投生前的一刹那，这段期间，称为中有或中阴身。这中阴身，据 《大毘婆沙论》的说法，或名为「中有」，或名「健达缚」，或说「求有」，或称「意成 」（大正27.363上）。而《俱舍论》中，除了以上四者外，另有「起」（大正29.55中） 的名称。这些名称的内涵与定义如何？以下依次讨论之。 一、中有 有部论师将有情轮回生死的过程，分为本有、死有、中有、生有等四有。「本有」，是生 有与死有间的生命体。有情从入胎的刹那（生有）起，一直到生命结束的刹那（死有）为 止，这期间的生命体，称为本有。「死有」，是命终的刹那，可说是介於本有与中有间的 刹那存在。「生有」，是结生的刹那，也可说是中有後与本有前的刹那存在（大正27.959 上）。而「中有」则是在有情生命结束（死有）後，至投胎（生有）前的刹那。在这死有 、生有的二有中间，有情化生为欲、色界所摄的自体。所以，有部论师说：在死有与生有 的「二有中间，有自体起」，称为中有（大正27.363上）。既然如是，本有、死有、生有 等三有，也都是在二有之间，何故不称为中有呢？论师说： 若有居在二有中间，轻细、难见、难明、难了，立中有名；余有虽在二有中间，粗重、易 见、易明、易了，不名中有。复次，若有居在二有中间，是界、是生、非趣所摄，名为中 有；余有虽在二有中间，界、生、趣摄，故非中有。复次，若有居在二有中间，已舍前趣 ，未至後趣，说为中有；余有虽在二有中间，而未舍前趣，或已至後趣，故非中有。（大 正27.363上） 归纳上文，中有立名的由来有二：一、中有「在二有中间，轻细、难见、难明、难了」， 所以名为中有。其余本有、生有、死有等三有，虽然也是在二有中间，但粗重、易明了， 故不名为中有。不过，《大毘婆沙论》一九二说：有情的本有，是异熟报体，是由过去世 所造的业因招感而生。这异熟报体（本有）是粗显、易觉、明了现见的；其余诸有，虽然 也是过去的业力所生，但微隐、难觉、非明了现见。所以，不名本有（大正27.959上）。 由此说来，以轻细、难明了等特质，安立中有名，尚不能适切的标显中有的特性。因为死 有、生有，也有轻细、难见、难明、难了的特质。 因此，有部论师又说：二、中有「是界、是生、非趣所摄」。界所摄者，有部说唯欲、色 界定有中有，无色界无，故中有唯是欲、色界所摄（358下）。生所摄者，胎、卵、湿、 化四生中，中有是化生所摄，因为有情死後刹那，化生为中有，「生无所托，诸根无缺， 支体圆具，依处顿生、顿起、顿出」（626中），而且一切中有在四生中，都是化生（627 中），所以，中有必是化生所摄。非趣所摄者，中有在五趣（天、人、畜生、饿鬼、地狱 ）中，不隶属於那一趣〔注2〕。何故五趣都不摄中有？论师说：有情在死亡的刹那（死 有），就舍去五阴身，由业力的牵引，化生为中有，因缘和合再去投胎。中有已舍去前趣 ，但又还未去投生（生有），只是存在於死有与生有间的生命体而已，所以也不隶属於後 趣。其余三有方面，本有是异熟报体，可以确定它是属於五趣中的那一趣，故定是趣所摄 ；死有是命终的一刹那心，可以说还是隶属本有时的趣类所摄。生有也只是投生的一刹那 心，要说趣类，可以说随他托生的趣类，即彼趣类所摄。由此可知：安立中有名称的由来 ，还以中有是「非趣所摄」，才是中有不共其余三有的特殊标志。 二、健达缚 健达缚，是鼓等乐器（大正27.357中），中有何以又名健达缚呢？有部论师说：这「健达 缚」，是欲界中有专属的名称（不包括色界中有）。因为中有身微细柔软，不堪食用粗长 食物，须藉由香气以资养生存，故名为健达缚（大正27.363上）。这是说，欲界中有（健 达缚）以香气滋养生命体，所以，健达缚有时也名为「食香」（《根本说一切有部毘奈耶 》译名，如大正23.631下，691中。但有时仍译为中有，724上）。 三、求有 何故中有名为求有？论主说：中有於六处门，求生有故。住中有时，求後有心相续猛利， 住余位则不尔，故独中有立名为求有（大正27.363上，677上）。 四、意成 何故中有复名意成？有部论师说：「中有从意生」故。诸有情类，或从意生，或从业生， 或从异熟生，或从淫欲生〔注3〕。意生者，劫初人，及诸中有，色、无色界，并变化身 。诸中有身，从意生故，乘意行故，名为意成（大正27.363上）。这意思是说：意生者， 非经父精母血等所有外缘而生，是由「意」识所化成之身。 五、起 中有的名称，除了上来四种外，据《俱舍论》说：又名为「起」，因中有是「对向当生暂 时起」故。如契经说：「有坏自体起，有坏世间生。」此有坏自体起的「起」，就是中有 （大正29.55中）。亦即中有是有情死後，在投生前，暂时化生而「起」的自体，所以称 为「起」。 以上，有部论主按照中有自体的特性，给予中有五个不同的名称。这五种名称中，中有、 健达缚、意成三者，是一般最熟知的名称。 　　参、中有的诤议 据《异部宗轮论》记载：大众部、化地部认为「都无中有」（大正49.16上，17上）；化 地部末宗说「亦有中有」；有部则说「唯欲、色界定有中有」（无色界无，16中）。 主张无中有的大众部、化地部，以为有情一期生命结束时，就随着自己所作的善恶业，或 生在善趣，或堕落到恶趣。这是说，有情在死时的刹那，因缘和合即往生，无须假藉中有 投胎。有部则认为有情死後，由业力牵引，化生为中有身，再由中有去投胎托生，以父精 母血为温床。然唯欲、色界有中有，无色界无。其理由是： 非田器故。色法是中有田器，无色界生，无诸色故，定无中有。复次，连续处别。死有、 生有令不断故而起中有，无色界生，无方处所可须连系而起中有，故无色界定无中有。复 次，若界、地、处受二种业异熟果者，便有中有。一、顺中有受业，二、顺生有受业。… …二种业者：一、顺细果业，二、顺粗果业。无色界中唯受一种业异熟果，故无中有。一 种业者，谓顺生有受业，乃至顺粗果业。（论中尚有多种说法，详细情形，请检阅《大毘 婆沙论》，大正27.358下---359上；518下） 何缘无色无中有耶？彼业不能引中有故。何缘彼业於此无能起？结断已方生彼故。烦恼助 业，方能引果，非离烦恼，业有引能。以阿罗汉虽有诸业，而不能引当来有故。（《顺正 理论》，大正29.478上） 　　无色界无中有，最主要的原因，《顺正理论》主说是：「结断已方生彼故」。这是说 ，生到无色界的阿罗汉圣者，已断尽一切烦恼，不受後有了，所作业不能引当果，故无有 中有。但生无色界者倘非「结断」的阿罗汉，而是凡夫，又当如何？《大毘婆沙论》说是 ：「无色界无色」（大正27.431中）。因为中有非趣所摄，它是死有至生有之间的桥梁， 而色法是中有的「田器」，欲、色界有色以为「田器」，「中有必依色处起」（353下 --354上），所以定有中有。无色界无诸色，无有方所可为「田器」，所以定无中有。若 在无色界殁生欲、色界者，中有不在无色界起，而是在欲、色界的「即当生处而现前」（ 354下），以此业果也能相续。 这里有个值得探讨的问题：有部主张「中有必依色处起」，「无色界无诸色」，故无色界 定无中有。然则大众部等主张「色无色界具六识身」（大正49.15下），「无色界有色」 （大正27.431中），何以却主张「三界受生，皆无中有」（《婆沙论》说分别论者执无中 有，大正27.356下）呢？以下叙述赞同中有和反对中有两学派间的精采对论。 一、正反对论 分别论者依据圣教量及「有中有论」的过难，证明没有所谓的中有身。圣教量方面，如： 一、经上说：「有一类人，造作增长五无间业，无间必定生地狱中。」既言「无间必生地 狱」，故知决定没有中有。二、伽他说：「再生汝今过盛位，至衰将近琰魔王，欲往前路 无资粮，求住中间无所止」。既说中间无所依止处，故知决定无有中有。三、过难证方面 ，如影、光中，无有间隙，死有、生有间，也是无有间隔，故决无中有（大正27.356下） 。 分别论者认为有情一期生命终了的一刹那，就随各自所造的善恶业转世投生了。死有是一 刹那心，生有也是一刹那心，生有与死有之间，只是刹那的前生後灭而已（有「先得生有 ，方舍死有」之说，大正27.358上），中间是没有间隔的。所以，不须要中有作为两有间 的桥梁。 然而有部论师也同样是依据圣教量及「无中有论」的过难，证明应有中有。如：一、经中 说：「入母胎者，要由三事俱现前：一者、母身适时调适，二者、父母交爱和合，三者、 健达缚正现在前。」除中有身，什麽是健达缚？前五蕴已坏，是什麽现前？故健达缚即是 中有。二、经中说：「有中般涅盘。」中有若无，此中般涅盘依何安立！三、经说：「此 身已坏，余身未生，意成有情，依止於爱而施设取。」前身已坏，次身未生，依爱立取的 意生有情，岂不就是中有？若无中有，「意成有情」之名所诠表的是什物体！四、过难证 ：如从南赡部洲死，生到北俱卢等，若无中有，此南赡部洲身既灭，彼北俱卢身未生，中 间应成间断。果真如此，岂不彼身本无而有，此身则本有而无。若诸法本无而有，是无因 论；有已还无，是断灭论。此二，都是违反佛教因果缘起的大过失，故非有中有不成（大 正27.356下--357上）。 分别论者与有部论师，都依圣教量以及过难，证成自己的主张。那麽，有部论师如何会通 分别论者所引圣教及其过难，以证成中有的存在呢？ 答：彼所引经，是不了义，是假施设，有别意趣。所以者何？且彼经说「若有一类造作增 长五无间业，无间必定生地狱」者，彼经意遮余趣、余业，不遮中有。遮余趣者，谓无间 业定招地狱，不招余趣。有此业者，命终定生捺落迦中，非余趣〔畜生、恶鬼、人、天〕 故。遮余业者，谓无间业顺次生〔来生〕受，非顺现法〔现生〕受，非顺後次〔次来生〕 受，由此业力，命终定堕捺落迦中受异熟故。此是彼经意趣，若如经文而取义者，彼经既 说「造作增长五无间业，无间必定生地狱中」，岂造四、三、二、一余业，不生地狱，而 但说五？又说「无间生地狱中」，岂造业已，第二刹那即堕地狱？然造业已，有经百年， 方堕地狱。是故不应如文取义，便执中有决定为无。所引伽他，亦同此释。谓遮余趣，及 遮余业。说无中间，不遮中有。（大正27.357上） 有部论师以为：分别论者所引的圣教是不了义教，不能依文解义。经说「造作增长五无间 业，无间必定生地狱」，是指造作五无间业的有情，死後必定生到无间地狱受报。因为无 间业的定义是：造此恶业的有情，死後决定於地狱受，而且决定是顺次生受报，故名「无 间」。 同一经文，有部论师和分别论者的诤议点在於：分别论者把「无间必定生地狱」的「无间 」二字，解释为是「死有」和「生有」二有间没有间隔。而有部论师则把「无间」解释作 有情死後的异熟报处（地狱）与受报时序（顺次生报）。 又，有部论师如何会通分别论者所举「影、光中无间隙」的譬喻呢？有部论师： 答：彼所设难，不必须通。所以者何？非三藏故。世俗法异，贤圣法异，不应引世俗法， 而诘难贤圣法。若必须通，应说喻过，喻既有过，为证不成。谓如影、光非有情数，无根 无心，死有、生有岂同彼耶？又如影、光俱时而起，死有、生有岂俱生耶？又此影、光无 间隙喻，乃证中有是有非无。谓如影、光无间无隙，如是死有趣中有时，无间无隙；复从 中有趣生有时，亦无间隙。是故中有定有非无。（大正27.357上--中） 有部论师以为：「譬喻」非经律论三藏，不应为证；其次，世俗法和贤圣法不同，不应以 世俗法诘难贤圣法。它把分别论者「影光中间无隙」的譬喻与有情之生有、死有的不同性 质加以对照，指出以此类彼的错失。又，「影光中间无隙」之喻，从另一角度，反而可以 证明中有的存在——「影光中间」，就如同死有趣中有、中有趣生有般的「无间无隙」。 有部论师如上会通了分别论者所引圣教，并诘难分别论者所举「光影间无隙」譬喻之不当 ，於是证成了：有情死後必须要有中有身，作为转世投生的桥梁。然这里有一耐人寻味的 现象：有部论师责难分别论者：「譬喻」非三藏，不能拿来类比圣教，且斥说：「影、光 非有情数，无根无心，死有、生有岂同彼耶？又如影、光俱时而起，死有、生有岂俱生耶 ？」既然「譬喻」有错失，何以自己又拿有错失之「譬喻」来反证定有中有呢？以「影光 中间无隙」来喻死有趣中有，中有趣生有，都是无间无隙，或可成立，但「影光俱时而起 」的部分，如何解释会通呢？岂不是同於分别论者，犯了「俱生」的错失！ 分别论者主张定无中有，他如何会通有部论师所引圣教，以证成「无有中有」之论呢？分 别论者说： 彼所引经，是不了义，是假施设，有别意趣。所以者何？且初经说「入母胎者，要由三事 〔俱现在前，一者、母身适时调适，二者、父母交爱和合〕，广说乃至三、健达缚正现在 前」。「健达缚」言，经不应说彼无，鼓等诸乐器故。应说蕴行，彼蕴行故。（大正 27.357中） 分别论者说：有部论师所引（第一经）圣教，有别意趣，非了义说。且「健达缚」，是鼓 等乐器，并非指中有；应说是蕴的造作。有部论师反诘分别论者说：不管说是蕴的造作， 或说健达缚，都是证明必有中有。分别论者反问：你说「四生皆有中有」，胎、卵二生， 可说有三事入胎，而湿、化二生，岂有三事入胎？有部论师反驳：三事入胎，是随应而说 ，谁说三事一定要遍布於四生？你这假设的言辞，岂能遮除中有！ 分别论者解释有部论师所引第二经：所谓「中般涅盘」，有四：一、有中天，住彼入灭， 由此经中说中般涅盘。二、舍欲界已，未至色界而入灭者。三、受色界众同分已，未经多 时而入灭者。四、生色界，寿量未尽而入灭者。是故汝以「中般涅盘」名，不能证成定有 中有。 有部论师反诘分别论者说：一、这「中天」的名称，佛在何处说？经但说有二十八天，不 说有中天。经中也说有生般、行般，乃至上流般，难道你也允许有天名生般、行般、上流 般等天吗？既无别天名为生般等，如何可别立「中天」！二、「舍欲界，未至色界而入灭 名中般」者，既舍欲界未至色界，若无中有，依何身住般涅盘？三、「受色界众同分已， 未经多时而入灭」者，生般涅盘是依此而立的。倘以此为中般涅盘，则无色界也应说有中 般涅盘，因为也有生彼未久而尽断余结以入灭者。但若这样，岂不是无色界也有「七善士 趣」了？如此便违背圣教，因为经中唯说色界有七善士趣（生般、有行般、无行般、分速 般、非速般、经久般、上流般〔注4〕）。四、一切有情，多分寿命未尽而夭折，唯除人 趣、北俱卢洲以及住睹史多天一生所系菩萨，诸余寿命未尽夭折而入灭者，皆应名为中般 涅盘！假使这样，则「中般」之名非唯色界所有，故分别论者的解释并不合理。 分别论者又如何会通有部论师所引的第三经？它认为：意成有情，即是无色界，而非中有 。谓有出家犊子梵志，已离欲染，得天眼通。彼有同学，已离色染，命终生无色界。犊子 梵志以天眼通，遍观欲、色界中都无所见，便作是念：彼断灭耶？为决自疑，来至佛所， 请问世尊：「此身已坏，余身未生，意成有情，依止何法而施设取？」世尊言：「此身已 坏，余身未生，意成有情依止於爱，而施设取。」世尊的意思是：他的同学从此命终，生 无色界，依爱立取，非是断灭。以此证明：意成有情，即是无色界，而非中有。 有部论师反诘分别论者说：经说「意成」，可诠释多种义。如中有、化身、劫初人、上二 界等，你又何缘得知在此一定诠表无色天，不表中有？分别论者说：你又岂知此言唯表中 有不表无色呢？有部论师说：即以此契经而言，可知定是诠表中有。此经说：「此身已坏 ，余身未生，意成有情，依爱立取。」此身已坏，余身未生，这不是过度阶段的「意成有 情」（中有）是甚麽？你说那是指生在无色界，但若生无色界，岂能说是未生（大正 27.357中--下）！ 针对有部论师所设「从南赡部洲死，生到北俱卢等，若无中有，此南赡部洲身既灭，彼北 俱卢身未生，中间应间断」的过难：分别论者解释道：有情「从死有至生有时，要得生有 方舍死有」。如折路迦（即尺蠖虫）攀缘草木，要先安放前足，方才移动後足。是故即便 是没有中有，有情也不会产生中断的过失（358上）。 有部论师反诘分别论者：若说「从死有至生有时，要得生有方舍死有」，则有大过失。如 从人趣死而生地狱者，应先得地狱诸蕴，後方舍人趣诸蕴。倘若如是，有「趣坏、所依身 坏、一身二心俱生」（358上）之过。「趣坏」者，尔时既是地狱趣，也是人趣所摄。「 身坏」者，尔时既是地狱身，也是人身所摄。「一身二心俱生」者，死有、生有二心俱生 ——一个有情身，二心并起，心既有二，身不应是一。故所论言不仅不能释难（大正 27.358上），反将成为大过失了。 分别论者如上会通了有部论师所引的三个圣教，以及所设过难。由於《婆沙论》是有部论 师所作的论书，所以在记述两派对论的过程中，每每分别论者会释之後，马上就是有部论 师的反驳意见，却不见分别论者的回应何在。若以辩论的程序而言，可说是违反公平原则 的。不过，从上来两学派对论的过程中，我们可以留意到：分别论者的「有情从死有至生 有时，要得生有方舍死有」，是有部所无法接受的，因为这将会有「趣坏、所依身坏、一 身二心俱生」的大过失。就在这里，透露了两派思想的歧异——时间观不同，以及有情业 果相续的安立处不同。而这两个思想，又有连带的关系。可以说，两派之所以形成有无「 中有」的对峙，还在於时间观的不同，以及有情业果相续安立处的不同。 ----------------------------------------------------------------------- 注1：1.《成实论》云：於三藏中多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓二世有，二世无； 一切有，一切无；中阴有，中阴无；四谛次第得，一时得；有退、无退；使与心相应，心 不相应；心性本净，性本不净；已受报业或有，或无；佛在僧数，不在僧数；有人，无人 ；有人言二世法有，或有言无。（《成实论》，大正32.253下） 2.有关中有的问题，很多论书都有涉及。如《俱舍论》，大正29.44中--47下。《顺正理 论》，大正29.468上--480中。《成实论》，大正32.256中--257上。 注2：一切中有为是趣所摄或非趣所摄？《婆沙论》中有二说：有说是趣所摄的，有说非 趣所摄的，有部论师说：中有非趣所摄。因为：趣谓所趣，即所至处；中有趣非所至处， 犹如道路，故非趣摄。复次，趣非扰乱，中有扰乱，是故中有非趣所摄。复次，趣多安住 ，中有不住，如风、阳焰，故非趣摄。复次，诸趣是果，中有是因，因不即果，故非趣摄 。……复次，中有在彼二趣中间，故非趣摄。如田邑土，世界中间，非田等摄。复次，趣 是根本善恶业所招，彼加行业招於中有，因既有异，故不相摄。（详细情形，请检阅大正 27.358中--下） 注3：1.业生者，地狱有情。如契经说：地狱有情业所系缚，不能免离，由业而生，不由 意乐。 2.异熟生者，飞鸟及鬼神。由彼异熟势轻健故，能飞行空，或壁障无碍。 3.淫欲生者，六欲天及诸人。（大正27.363上） 注4：1.有情修七觉支，多修习可得七种福利：现法智，有余涅盘；若命终，五下分结尽 （身、戒禁取、疑、贪、瞋），得中般涅盘；若不尔，得生般涅盘；若不尔，得无行般； 若不尔，得有行般；否则得上流般涅盘。（《杂阿含》，大正2.196下) 2. 中般涅盘、生般涅盘、有行般涅盘、无行般涅盘、上流往色究竟，见《大毘婆沙论》 ，大正27.874中--875中。 3. 七善士趣：不还果圣者，断尽欲界烦恼，有生般、中般、上流般等三种涅盘。生般又 分生般、有行般、无行般。中般又分速般、非速般、经久般（大正29.125上--中）。 转自以下网址： http://www.awker.com/hongshi/mag/40-2.htm -- 守口摄意，身莫犯非; 如是行者，得度世已。 ~世尊 http://blog.yam.com/imagewind/ ~我的部落格 --

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