七、僧侶、學者所知之因果論 　　以上故事說明我國民間因果報應之信仰，以現報及上天之施報為主軸，是佛教中國化 的一個現象，是無法改變的事實。當然它有某種程度的社會教化功能，尤其用來警惕一般 百姓，讓他們知道天網恢恢，惡業之報難逃，甚至會禍延子孫，未嘗沒有鼓勵行善，移風 易俗之效。但從另一角度來看，它容易造成世人期待速報之心理，認為善業可速招善報， 從而把注意力放在徒具形式的所謂善行上，而不去培養善心、善念，薰發大乘佛教所教的 「菩提心」。另一方面，會造成「以善養惡」之心理，用「功過格」的善惡平衡觀念，藉 行假善以為真惡，產生了許多專事末節而不求其本的「功德」現象。 　　 當然這並不是完全否定民間因果報應之教化功能，尤其相信行善植福，可以報及子 孫，雖然誤解佛教的本意，扭曲了行善的動機，畢竟具有正面之意義，是可以鼓勵的。但 是若不考慮教育子孫，讓他們知道自業自得的道理，去存心為善，而只顧獻金供養、念佛 誦經，甚至大費周章，鋪陳「佛事」，超度亡靈，而期望死者福報延及子孫，積慶流於苗 裔，是完全不合實際的。[59]　代表禪宗六祖演法的《六祖壇經》，就杜撰了一段梁武帝 與菩提達摩對話之歷史，以藉達摩之口來釐清「功德」之義。[60]　在這段對話裡，梁武 帝問達摩說，他一生造寺度僧、布施設齋，究竟積有功德否？達摩直說「實無功德」。梁 武帝要求達摩解釋，達摩仍只說「實無功德，」而不做他語。《壇經》作者遂藉達摩之口 批評梁武帝，說「梁武心邪，不知正法。造寺、度僧、布施、設齋，名為求福，不可將福 便為功德。功德在法身中，不在修福。」作者並解釋功德之意義說：「見性是功，平等是 德，念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。」又說：「念念無間是功，心行平直是 德。自修性是功，自修身是德。」根本而言，「功德須自性內見，不是布施供養之所求也 。」換句話說，修養心行、自修自省的功夫才是功德，才是培植善因善業的根本。 　　因果觀念是佛教的核心教義，在中國出現了兩個不同的解釋，其一是以法藏的「四種 緣起」為基礎的解釋，其二是以融合傳統天道之報應觀與業感緣起為基礎的解釋。有些傳 統的僧侶對於法藏之說似乎也不甚了了，而對後者之說，亦不以為然。唐代的詩僧皎然就 堅持以釋氏原有的因果論來否定「天之報施」的有效性。他曾說： 語曰：「死生有命，富貴在天」，蓋垂教之意也。或曰：「道跖日殺無辜而終天年，顏回 積仁累行而不幸短命。天之施報是耶？此皆本於天也。」今請以釋氏論之：夫生生之理， 罔有不關於業，則報施有歸，報施有歸則因果不爽，因果不爽則空見不生。有去來三世之 殊，故巨細必顯；有染淨二心之別，故涇渭既分。性自我能，命自我有，豈神授而天與乎 ？《涅槃經》云：「無有自作，他人受累，」豈怨天尤聖乎！[61] 皎然顯然還是強調業感緣起的因果說，而主張自業自得，三世之報，而反對將因果報應與 天混為一談。 　　 被尊為華嚴五祖的宗密也傾向用業感緣起的因果說來解釋三世之報，但他不同意太 簡單的三世業報，善惡因果之說，認為那是屬於「人天教」的看法。主張這種看法的人， 以「業為身本」，故信業緣，但是並未把「業為身本」的道理說通。究竟是「誰人造業， 誰人受報？」是眼耳手足都能造業？那麼初死之人眼耳手足宛然俱在，「何不見聞造作？ 」若說是心作，究竟何者是心？若是肉質心，則它已在身內，如何與眼耳手足內外相通， 同造業緣？若是喜怒愛惡發動身口而使之造業，則喜怒哀樂乍起乍滅，本無其體，以何為 主而造業？[62]　宗密之所論，即是要指出「人天教」未考慮到大乘「阿賴耶識」的存在 與作用，所以他進一步問： 設言不應如此別別推尋，都是我此身能造業者，此身已死，誰受苦樂之報？言死後更有身 者，豈有今日身心造罪修福，令他後世身心受苦受樂？據此，則修福者屈甚，造罪者幸甚 ，如何神理如此無道？[63] 　　宗密也以同樣的觀點來批判小乘，說它在有我與無我之間攪合不清，未注意到識與緣 起的關係，而卻奢談「劫劫生生，輪迴不絕」。他這種看法，似覺得小乘之論生死輪迴， 有因果不明之處。所以特別點出大乘「阿賴耶識」之作用。但是對大乘教法，他又認為需 以如來藏識來補充，認為唯有以如來藏識為基礎才能談阿賴耶識，才能談大乘所謂的「凡 所有相，皆是虛妄」，或「心境皆空」，因為： 若心境皆無，知無者誰？又若都無實法，依何現諸妄？且現見世間虛妄之物，未有不依實 法而能起者，如無濕性不變之水，何有虛妄假相之波；若無淨明不變之鏡，何有種種虛假 之影？[64] 宗密這種看法顯然與法藏所說的如來藏緣起是前後相承的，但是他用如來藏為基礎，來解 釋人生許多現象： 然雖由引業受得此身，復由滿業故，貴賤貧富，壽夭病健，盛衰苦樂。謂生前敬慢為因， 另感貴賤之果，乃至仁壽殺夭，施富慳貧，種種別報，不可俱述。是以此身或有無惡自禍 ，無善自福，不仁而壽，不殺而夭等者，皆是前生滿業已定，故今世不同所作，自然如然 。[65] 這種說法基本上與業感緣起說類似，不過有如來藏識為其後盾罷了。最重要的是，它也否 定了業感與天道融合的中國化因果論之看法。 　　皎然與宗密都是唐人，他們是僧侶，對民間所流行的因果觀自然會以佛教的立場來觀 察與批判。一般的世俗學者，當然有認同其說的，譬如隋代晉王府祭酒徐同卿著有《通命 論》，「備引經史，會通運命，歸於因果」，標榜儒家亦有三世因果之義。[66]　值得注 意的是，反佛論者似乎不太理會因果之說。從韓愈（768?824）以降，到杜牧（803?853） 、劉軻，至多只是質疑事佛求福之效驗，並未深入檢驗其因果說，未嘗就因果論的內涵去 質疑佛教。甚至宋初反佛論者，也都是只攻其「?」，而不及其「本」。程頤（1033?1107 ）就說：「或謂佛之道是也，其?非也，然吾攻其?耳，其道吾不知也。」[67]　孫復雖抨 擊因果報應之說，也不過說：「梁武、齊襄、姚興始則惑於因果報應之說，終則溺於菩提 解脫之事，卒皆淪胥以亡。」[68]　而歐陽修（1007?1072）以下，對因果說並未刻意攻 擊，譬如歐陽修也不過說：「佛以神怪福禍恐動世人，俾皆信嚮。」[69]　而李覯（ 1009?1059）也只說：「今浮屠之言曰：『人死則為鬼，善有美報，惡有無極苦。』其於 訓愚，蓋少附於理。」[70]　其他人如張載，則稱佛教「謂有識之死，受生循環，厭苦求 免，可謂知鬼。」但是「以人生為妄見，可為知人乎？」[71]　沒有就佛教的因果論，對 它表示質疑。相反地，有些宋儒對因果之說不僅未予反對，反而深表贊同。范仲淹（ 989?1052）即是一例，他博覽佛藏，嫻熟佛典，曾獲《十六羅漢因果識見頌》之異本，知 它不在佛藏之內，故費了一番工夫，為它做序，認為它「直指死生之源，深陳心性之法」 ，充份表現對因果說之信嚮。[72]　而劉安世（1048?1129）則認為儒佛之道相互為用， 在批評「世之小儒」學前輩詆毀佛法之餘，勸人勿「泥於報應因果之說，不修人事」。雖 對佛教因果論，言下不表贊同，但他的批評似針對不懂或誤解因果論之人而發，意在勸人 勿忽略人事而陷溺於因果之說，而非質疑因果論本身。[73] 　　南宋理學大盛的環境下，學者對佛教因果說就常加以質疑。被認為反對佛教的南宋大 儒朱熹（1130?1200），對因果說之看法，就有意見。他很同意因果報應為佛教教義之末 流，因而說「所以橫渠有釋氏兩末之論，只說得兩邊末梢，頭中間真實道理卻不曾識，如 知覺運動是其上一梢也，因果報應是其下一梢也。」[74] 　　他在答李伯諫（生卒年不詳）批評因果報應之書時，曾這麼說： 來書云：「輪回因果之說，造妖捏怪，以誑愚惑眾，故達磨（摩）亦排斥之。」熹竊謂： 輪回因果之說，乃佛說也，今以佛為聖人，而斥其言如此，則老兄非特叛孔子，又謗佛矣 ，豈非知其說之有所窮也，而為是遁辭以自解免哉？抑亦不得已於儒者，而姑為此計，以 緩其攻也！[75] 又答吳楫（公濟）（生卒年不詳）論因果之書時，也說： 來書云：「幽明之故，死生之說，晝夜之道，初無二理。明之於幽，生之於死，猶晝之於 夜也。鬼神之情狀，見乎幽者為不可誣，則輪迴因果之說有不可非者。謂上智不在此域， 可也；謂必無是理，不可也。」熹竊謂：幽明、死生、晝夜，固無二理，然須是明於大本 ，而究其所自來，然後知其無二也。不然，則所謂無二者，恐猶不免於彌縫牽合，而反為 有二矣。鬼神者，造化之蹟，乃二氣之良能也。不但見乎幽而已。以為專見乎幽，似此未 識鬼神之為何物，所以溺於輪回因果之說也。[76] 朱熹是個博通之儒，對《六祖壇經》所載達摩之語應有所知，他未立即否定李伯諫對因果 輪迴之批評，而追問李伯諫，實為弄清他究竟為何而反對。不過在答吳楫書時，他就批評 吳楫「輪迴因果之說有不可非者」一語，而說「鬼神者，造化之蹟，乃二氣之良能也。不 但見乎幽而已。以為專見乎幽，似此未識鬼神之為何物，所以溺於輪迴因果之說也。」 [77]　似乎又承認幽冥、鬼神與陰陽二氣之相互為用，而認為佛教輪迴、因果之缺點是恆 從「幽」的角度去看死生，故不識鬼神為何物。此種論調，未明顯否定佛教因果論之為用 ，是否覺得因果之說尚有其合理化或改進之空間呢？ 　　 朱熹的弟子陳淳（1153?1217）也在他的《北溪字義》抨擊因果論，認為「因果之說 全是妄誕」，而對於因果之驗證則批評道：「所載證驗極多，大抵邪說流入人心，出此等 狂思妄想而已。溫公謂三代以前何嘗有人夢到陰府見十等王者耶，此說極好，只緣佛教盛 行，邪說入人已深，故有此夢想。」[78]　陳淳之說法是逕指因果論為妄誕、為邪說，並 未說明其所以然。 　　 當然，除了朱熹與陳淳之外還有不少學者對佛教因果論不斷質疑與批判，其中最突 出的應是朱熹的前輩胡寅（1098?1156）。胡寅是個十足的反佛論者，也是個尖銳的史評 家，對因果論本身及歷史上鼓吹因果論之人，都毫不容情地批評。[79]　譬如，他認為歷 代「崇佛奉僧之世，其君必昏，其政必亂。是何也？為三世因果所惑，是以忽棄當為者， 而思其不可得者。」[80]　他對南齊竟陵王蕭子良評價不錯，稱他是「賢王」。但也認為 他「好釋氏因果」，而「操術不明」。針對蕭子良對范縝所說「君不信因果，何得有富貴 貧賤」之語，他也批評道：「今生修善以為之因，後世望報而謂之果；借如世有萬人篤信 精練，同時獲果，而世之貴位才數十員，安得人人而貴哉？」[81]　對唐代杜鴻漸死前令 僧削髮，也說「鴻漸雖好佛，而不悟其要，直為因果浮言所移。」[82]　這些看法或失之 太簡，或訴諸情緒，或偏執一端，或針對簡化的業報論而說，並沒有觸及因果論之核心。 　　 與胡寅約在同時的龍舒王日休（1102?1173），博覽群書，通六經訓傳，是個棄儒學 佛的學者。他著有《龍舒淨土文》一書，宣揚淨土西方之說，[83]　鼓吹因果之論，把信 因果與信淨土視為不可分之事，對不信因果從而不信淨土之人，深不以為然，故說「夫因 果烏可不信乎？經云：要知前世因，今生受者是，要知後世果，今生作者是，若不信此語 ，何不以目前之事觀之？」[84]　他所謂「目前之事」，就是「有富貴而苦夭者，有貧賤 而壽樂者，有榮寵而悴辱者，其為果報，各隨其所為，如影隨形，如響斯應，纖毫不差。 」[85]　他對因果之看法，大致承襲慧遠以來之說，故對見善惡未有報而不信因果、不信 淨土者，就有如下一解： 人有見目前善惡未有報者，遂不信因果，而因以不信淨土。殊不知善惡未有報者，非無報 也，但遲速耳。佛嘗謂阿難云：人有今世為善死墮地獄者，今世為惡死生天堂者。阿難問 何故？佛言：今世為善死墮地獄者，今世之善未熟，前世之惡已熟也。今世為惡死生天堂 者，今世之惡未熟，前世之惡已熟也，熟處先受報，譬如欠債，急處先還。[86] 　　王日休這種不是不報，只是遲速不同的看法，就是慧遠以來三報說的延續。這種看法 ，經僧侶學者之長期宣揚，已深植人心。不論理學家如何反對，他們始終難以改變民間對 因果論之信仰。南宋時，不少地方守臣，深信因果報應之說，務行寬大，寧願鐫秩罷官， 而不肯依法彈劾不法官僚，[87]　對當時的吏治當有某種程度的影響，是值得注意的現象 。 　　宋以後知識份子仍有許多像吳楫一類人物，認為「輪迴因果之說有不可非者」。譬如 比馮夢龍、凌濛初稍早的明理學家東溟管志道（1535?1607）就曾對宋儒之「廓然盡掃天 堂地獄，以及三世修因證果之說」深表遺憾。[88]　他認為程朱所說「君子有所為而為善 ，則其為善也不必真，何事談及因果？」固有其理，但他認為觀君子、小人之心，而能做 到「無所為而為者」為數至少。他又認為： 君子之作善也多近名，苟不徹於十方三世之因，必不足以滌其名根。小人之作惡也多為利 ，苟不惕以罪福報應之果，必不足以奪其利根。程朱勉君子無所為而為善，獨不慮小人無 所忌而為惡耶？[89] 　　管志道自謂其所講之修身齊家之道，一以孔子、程朱為規矩繩墨，「獨對三世因果及 三祇修證之實際，則不得破程朱之關。」[90]　可見他對因果之說，甚為重視。而他的因 果觀也是合「積善之家必有餘慶」而說，故在解釋「餘慶」一語，特別標明「必舉家咸務 陰騭，而後可稱積善之家」，「必此身先得本然之慶，而後子孫受其餘慶」，並且「以二 氏因果之說，參合易傳之說」解釋「本然之慶」，以補《書經》未盡之意。[91]　這種揉 合二氏、易傳之因果說，正是馮夢龍、凌濛初在小說中所宣揚之中國化佛教因果說，實是 儒家道德主義學者維護他們所認可的傳統價值與道德標準之利器。 ------------------------------------------------------------------------- [59] 關於做「佛事」，聖嚴法師曾在〈為什麼做佛事〉一文加以批評，最近Dan Stevenson所譯的法師著作，也特別指出「至今，法師仍認為請僧誦經超度亡魂的所謂『 佛事』，就其醜化佛教寺院理想而言，是最可鄙的。」見Master Sheng-yen with DanStevenson, Hoofprint of the Ox: Principles of the Chan Buddhist Path asTaught by a Modern Chinese Master（Oxford, New York: OxfordUniversity Press, 2001）, p. 4。 [60] 見《六祖壇經》〈疑問品第三〉。按《壇經》通行本與敦煌本內容互有差異，敦 煌本說梁武聽了達摩之語，大為惆悵，遂「遣達摩出境」。按：達摩見梁武帝之事，學界 早已判定為偽史，因達摩來華時，梁武已死，故無相見之理。 [61] 見皎然《杼山集》（臺北：商務印書館，文淵閣「四庫全書」本）卷9，頁17?18 〈報應傳序〉。 [62] 此節宗密之看法，詳見宗密著〈華嚴原人論序〉，本文參考《中國佛教資料選編 》（北京：中華書局，1983）卷2，冊2，頁386?394。 [63] 同前書，頁389。 [64] 同前書，頁391。 [65] 同前書，頁393。 [66] 見胡寅《崇正辯》（北京：中華書局，1993，頁156。按：胡寅引宋僧仁贊之說 而加以批評，但稱徐同卿之書為《同合論》，疑誤。仁贊生平事蹟不詳，但曾著有《釋氏 會要》一書。見前引拙文。 [67] 見《鳴道集說》（臺北：中華佛教文獻編撰社，1980），頁43。 [68] 見《孫明復小集》（臺北：商務印書館文淵閣四庫全書本），頁21〈無為指下〉 。 [69] 見《歐陽修全集》（臺北：河洛出版社，1975），頁21〈集古錄跋尾〉。 [70] 見《李覯集》（北京：中華書局，1987），頁219。 [71] 見《鳴道集說》，頁21。 [72] 見黃啟江《北宋佛教史論稿》（臺北：商務印書館，1977），頁139?140。 [73] 見《鳴道集說》，頁64?65。依《鳴道集說》作者李純甫之見，「泥於報應因果 之說」者，正是不讀佛書而為因果報應說所欺之故。 [74] 《朱子語類》（臺北：商務印書館，文淵閣「四庫全書」本）卷126，頁49b?50b 〈釋氏〉一章。 [75] 《朱子文集》（臺北：德富基金會，2000）卷43，頁1871〈答李伯諫一、甲申〉 。李伯諫生平事蹟不詳。 [76] 同前書，同卷，頁1878?1879〈答吳公濟〉。按吳楫，字公濟，別名悅齋，崇安 人。 [77] 同上注。 [78] 見《北溪字議》（臺北：商務印書館，文淵閣「四庫全書」本）卷下，頁51a。 [79] 見前引筆者論胡寅反佛論之專文。 [80] 見《崇正辯》，頁157。 [81] 見胡寅《讀史管見》，頁727?728；748?749。按：胡寅批評因果論之不合理，而 且還批評范縝後來所做的〈神滅論〉一文。按：《梁書》（北京：中華書局點校本）卷48 〈范縝傳〉，頁665：「初，縝在齊世，嘗侍竟陵王子良。子良精信釋教，而縝盛稱無佛 。子良問曰：『君不信因果，世間何得有富貴，何得有賤貧？』縝答曰：『人之生譬如一 樹花，同發一枝，俱開一蔕，隨風而墮，自有拂簾幌墜於茵席之上，自有關籬牆落於糞溷 之側。墜茵蓆者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？』子 良不能屈，深怪之。縝退論其理，著《神滅論》。」《南史》卷57，頁1421〈范縝傳〉所 載略同。又，范縝答蕭子良之語，頗為反佛論者所樂道。如元謝應方就在他的《辨惑編》 （臺北：商務印書館，文淵閣「四庫全書」本）引用此事，雖文字略有不同，但其義則一 。謝文說「齊竟陵王子良釋氏篤好，范縝盛稱無佛，子良曰：『君若不信因果，何得有富 貴？』縝曰：『人生如樹花同發，隨風而散，或拂簾幔墜茵蓆之上，或關籬牆落糞溷之中 ，墜茵蓆比殿下是也，落糞溷比下官是也，貴賤雖殊，因果何在？』見該書卷4，頁15。 [82] 《讀史管見》，頁1452?1453。 [83] 有關王日休及其淨土文，參見筆者 “The Lay Buddhist and theAppropriation of Pure Land Scriptures──the Case of Wang Rixiu,” 宣讀於 2002年亞洲學會年會。 [84] 《龍舒淨土文》（臺南：淨宗學會，2000），頁28。按：本文引用此版本，係因 此版本收有若干《大正藏》本未收之序文及附錄，雖然如此，仍參考《大正藏》本校讀。 [85] 同上注，頁29。 [86] 同上注，頁30。 [87] 蔡戡《定齋集》卷1，頁4b?5b〈議治贓吏法狀〉有云：「監司守臣務行寬大，坐 視苔辱黥涅，與徒隸等，惡傷士類故不忍為甚，則持釋氏因果之說，寧鐫秩罷官，不肯劾 吏。必不得已，使之尋醫而去。」 [88] 管志道，字登之，江蘇太倉人，學者稱東溟先生。以下有關管東溟之語，見其〈 勸人積陰德文〉，收於前引《印光法師文鈔》卷首，頁6?7。 [89] 同上注。 [90] 同上注。 [91] 同上注。管志道認為，《書經》所說的「考終命」、「祁天」、「永命」都不足 以解釋「本然之慶」。 -- 守口攝意，身莫犯非; 如是行者，得度世已。 ~世尊 http://blog.yam.com/imagewind/ ~我的部落格 --

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