七、僧侣、学者所知之因果论 　　以上故事说明我国民间因果报应之信仰，以现报及上天之施报为主轴，是佛教中国化 的一个现象，是无法改变的事实。当然它有某种程度的社会教化功能，尤其用来警惕一般 百姓，让他们知道天网恢恢，恶业之报难逃，甚至会祸延子孙，未尝没有鼓励行善，移风 易俗之效。但从另一角度来看，它容易造成世人期待速报之心理，认为善业可速招善报， 从而把注意力放在徒具形式的所谓善行上，而不去培养善心、善念，薰发大乘佛教所教的 「菩提心」。另一方面，会造成「以善养恶」之心理，用「功过格」的善恶平衡观念，藉 行假善以为真恶，产生了许多专事末节而不求其本的「功德」现象。 　　 当然这并不是完全否定民间因果报应之教化功能，尤其相信行善植福，可以报及子 孙，虽然误解佛教的本意，扭曲了行善的动机，毕竟具有正面之意义，是可以鼓励的。但 是若不考虑教育子孙，让他们知道自业自得的道理，去存心为善，而只顾献金供养、念佛 诵经，甚至大费周章，铺陈「佛事」，超度亡灵，而期望死者福报延及子孙，积庆流於苗 裔，是完全不合实际的。[59]　代表禅宗六祖演法的《六祖坛经》，就杜撰了一段梁武帝 与菩提达摩对话之历史，以藉达摩之口来厘清「功德」之义。[60]　在这段对话里，梁武 帝问达摩说，他一生造寺度僧、布施设斋，究竟积有功德否？达摩直说「实无功德」。梁 武帝要求达摩解释，达摩仍只说「实无功德，」而不做他语。《坛经》作者遂藉达摩之口 批评梁武帝，说「梁武心邪，不知正法。造寺、度僧、布施、设斋，名为求福，不可将福 便为功德。功德在法身中，不在修福。」作者并解释功德之意义说：「见性是功，平等是 德，念念无滞，常见本性，真实妙用，名为功德。」又说：「念念无间是功，心行平直是 德。自修性是功，自修身是德。」根本而言，「功德须自性内见，不是布施供养之所求也 。」换句话说，修养心行、自修自省的功夫才是功德，才是培植善因善业的根本。 　　因果观念是佛教的核心教义，在中国出现了两个不同的解释，其一是以法藏的「四种 缘起」为基础的解释，其二是以融合传统天道之报应观与业感缘起为基础的解释。有些传 统的僧侣对於法藏之说似乎也不甚了了，而对後者之说，亦不以为然。唐代的诗僧皎然就 坚持以释氏原有的因果论来否定「天之报施」的有效性。他曾说： 语曰：「死生有命，富贵在天」，盖垂教之意也。或曰：「道跖日杀无辜而终天年，颜回 积仁累行而不幸短命。天之施报是耶？此皆本於天也。」今请以释氏论之：夫生生之理， 罔有不关於业，则报施有归，报施有归则因果不爽，因果不爽则空见不生。有去来三世之 殊，故巨细必显；有染净二心之别，故泾渭既分。性自我能，命自我有，岂神授而天与乎 ？《涅盘经》云：「无有自作，他人受累，」岂怨天尤圣乎！[61] 皎然显然还是强调业感缘起的因果说，而主张自业自得，三世之报，而反对将因果报应与 天混为一谈。 　　 被尊为华严五祖的宗密也倾向用业感缘起的因果说来解释三世之报，但他不同意太 简单的三世业报，善恶因果之说，认为那是属於「人天教」的看法。主张这种看法的人， 以「业为身本」，故信业缘，但是并未把「业为身本」的道理说通。究竟是「谁人造业， 谁人受报？」是眼耳手足都能造业？那麽初死之人眼耳手足宛然俱在，「何不见闻造作？ 」若说是心作，究竟何者是心？若是肉质心，则它已在身内，如何与眼耳手足内外相通， 同造业缘？若是喜怒爱恶发动身口而使之造业，则喜怒哀乐乍起乍灭，本无其体，以何为 主而造业？[62]　宗密之所论，即是要指出「人天教」未考虑到大乘「阿赖耶识」的存在 与作用，所以他进一步问： 设言不应如此别别推寻，都是我此身能造业者，此身已死，谁受苦乐之报？言死後更有身 者，岂有今日身心造罪修福，令他後世身心受苦受乐？据此，则修福者屈甚，造罪者幸甚 ，如何神理如此无道？[63] 　　宗密也以同样的观点来批判小乘，说它在有我与无我之间搅合不清，未注意到识与缘 起的关系，而却奢谈「劫劫生生，轮回不绝」。他这种看法，似觉得小乘之论生死轮回， 有因果不明之处。所以特别点出大乘「阿赖耶识」之作用。但是对大乘教法，他又认为需 以如来藏识来补充，认为唯有以如来藏识为基础才能谈阿赖耶识，才能谈大乘所谓的「凡 所有相，皆是虚妄」，或「心境皆空」，因为： 若心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸妄？且现见世间虚妄之物，未有不依实 法而能起者，如无湿性不变之水，何有虚妄假相之波；若无净明不变之镜，何有种种虚假 之影？[64] 宗密这种看法显然与法藏所说的如来藏缘起是前後相承的，但是他用如来藏为基础，来解 释人生许多现象： 然虽由引业受得此身，复由满业故，贵贱贫富，寿夭病健，盛衰苦乐。谓生前敬慢为因， 另感贵贱之果，乃至仁寿杀夭，施富悭贫，种种别报，不可俱述。是以此身或有无恶自祸 ，无善自福，不仁而寿，不杀而夭等者，皆是前生满业已定，故今世不同所作，自然如然 。[65] 这种说法基本上与业感缘起说类似，不过有如来藏识为其後盾罢了。最重要的是，它也否 定了业感与天道融合的中国化因果论之看法。 　　皎然与宗密都是唐人，他们是僧侣，对民间所流行的因果观自然会以佛教的立场来观 察与批判。一般的世俗学者，当然有认同其说的，譬如隋代晋王府祭酒徐同卿着有《通命 论》，「备引经史，会通运命，归於因果」，标榜儒家亦有三世因果之义。[66]　值得注 意的是，反佛论者似乎不太理会因果之说。从韩愈（768?824）以降，到杜牧（803?853） 、刘轲，至多只是质疑事佛求福之效验，并未深入检验其因果说，未尝就因果论的内涵去 质疑佛教。甚至宋初反佛论者，也都是只攻其「?」，而不及其「本」。程颐（1033?1107 ）就说：「或谓佛之道是也，其?非也，然吾攻其?耳，其道吾不知也。」[67]　孙复虽抨 击因果报应之说，也不过说：「梁武、齐襄、姚兴始则惑於因果报应之说，终则溺於菩提 解脱之事，卒皆沦胥以亡。」[68]　而欧阳修（1007?1072）以下，对因果说并未刻意攻 击，譬如欧阳修也不过说：「佛以神怪福祸恐动世人，俾皆信向。」[69]　而李觏（ 1009?1059）也只说：「今浮屠之言曰：『人死则为鬼，善有美报，恶有无极苦。』其於 训愚，盖少附於理。」[70]　其他人如张载，则称佛教「谓有识之死，受生循环，厌苦求 免，可谓知鬼。」但是「以人生为妄见，可为知人乎？」[71]　没有就佛教的因果论，对 它表示质疑。相反地，有些宋儒对因果之说不仅未予反对，反而深表赞同。范仲淹（ 989?1052）即是一例，他博览佛藏，娴熟佛典，曾获《十六罗汉因果识见颂》之异本，知 它不在佛藏之内，故费了一番工夫，为它做序，认为它「直指死生之源，深陈心性之法」 ，充份表现对因果说之信向。[72]　而刘安世（1048?1129）则认为儒佛之道相互为用， 在批评「世之小儒」学前辈诋毁佛法之余，劝人勿「泥於报应因果之说，不修人事」。虽 对佛教因果论，言下不表赞同，但他的批评似针对不懂或误解因果论之人而发，意在劝人 勿忽略人事而陷溺於因果之说，而非质疑因果论本身。[73] 　　南宋理学大盛的环境下，学者对佛教因果说就常加以质疑。被认为反对佛教的南宋大 儒朱熹（1130?1200），对因果说之看法，就有意见。他很同意因果报应为佛教教义之末 流，因而说「所以横渠有释氏两末之论，只说得两边末梢，头中间真实道理却不曾识，如 知觉运动是其上一梢也，因果报应是其下一梢也。」[74] 　　他在答李伯谏（生卒年不详）批评因果报应之书时，曾这麽说： 来书云：「轮回因果之说，造妖捏怪，以诳愚惑众，故达磨（摩）亦排斥之。」熹窃谓： 轮回因果之说，乃佛说也，今以佛为圣人，而斥其言如此，则老兄非特叛孔子，又谤佛矣 ，岂非知其说之有所穷也，而为是遁辞以自解免哉？抑亦不得已於儒者，而姑为此计，以 缓其攻也！[75] 又答吴楫（公济）（生卒年不详）论因果之书时，也说： 来书云：「幽明之故，死生之说，昼夜之道，初无二理。明之於幽，生之於死，犹昼之於 夜也。鬼神之情状，见乎幽者为不可诬，则轮回因果之说有不可非者。谓上智不在此域， 可也；谓必无是理，不可也。」熹窃谓：幽明、死生、昼夜，固无二理，然须是明於大本 ，而究其所自来，然後知其无二也。不然，则所谓无二者，恐犹不免於弥缝牵合，而反为 有二矣。鬼神者，造化之蹟，乃二气之良能也。不但见乎幽而已。以为专见乎幽，似此未 识鬼神之为何物，所以溺於轮回因果之说也。[76] 朱熹是个博通之儒，对《六祖坛经》所载达摩之语应有所知，他未立即否定李伯谏对因果 轮回之批评，而追问李伯谏，实为弄清他究竟为何而反对。不过在答吴楫书时，他就批评 吴楫「轮回因果之说有不可非者」一语，而说「鬼神者，造化之蹟，乃二气之良能也。不 但见乎幽而已。以为专见乎幽，似此未识鬼神之为何物，所以溺於轮回因果之说也。」 [77]　似乎又承认幽冥、鬼神与阴阳二气之相互为用，而认为佛教轮回、因果之缺点是恒 从「幽」的角度去看死生，故不识鬼神为何物。此种论调，未明显否定佛教因果论之为用 ，是否觉得因果之说尚有其合理化或改进之空间呢？ 　　 朱熹的弟子陈淳（1153?1217）也在他的《北溪字义》抨击因果论，认为「因果之说 全是妄诞」，而对於因果之验证则批评道：「所载证验极多，大抵邪说流入人心，出此等 狂思妄想而已。温公谓三代以前何尝有人梦到阴府见十等王者耶，此说极好，只缘佛教盛 行，邪说入人已深，故有此梦想。」[78]　陈淳之说法是迳指因果论为妄诞、为邪说，并 未说明其所以然。 　　 当然，除了朱熹与陈淳之外还有不少学者对佛教因果论不断质疑与批判，其中最突 出的应是朱熹的前辈胡寅（1098?1156）。胡寅是个十足的反佛论者，也是个尖锐的史评 家，对因果论本身及历史上鼓吹因果论之人，都毫不容情地批评。[79]　譬如，他认为历 代「崇佛奉僧之世，其君必昏，其政必乱。是何也？为三世因果所惑，是以忽弃当为者， 而思其不可得者。」[80]　他对南齐竟陵王萧子良评价不错，称他是「贤王」。但也认为 他「好释氏因果」，而「操术不明」。针对萧子良对范缜所说「君不信因果，何得有富贵 贫贱」之语，他也批评道：「今生修善以为之因，後世望报而谓之果；借如世有万人笃信 精练，同时获果，而世之贵位才数十员，安得人人而贵哉？」[81]　对唐代杜鸿渐死前令 僧削发，也说「鸿渐虽好佛，而不悟其要，直为因果浮言所移。」[82]　这些看法或失之 太简，或诉诸情绪，或偏执一端，或针对简化的业报论而说，并没有触及因果论之核心。 　　 与胡寅约在同时的龙舒王日休（1102?1173），博览群书，通六经训传，是个弃儒学 佛的学者。他着有《龙舒净土文》一书，宣扬净土西方之说，[83]　鼓吹因果之论，把信 因果与信净土视为不可分之事，对不信因果从而不信净土之人，深不以为然，故说「夫因 果乌可不信乎？经云：要知前世因，今生受者是，要知後世果，今生作者是，若不信此语 ，何不以目前之事观之？」[84]　他所谓「目前之事」，就是「有富贵而苦夭者，有贫贱 而寿乐者，有荣宠而悴辱者，其为果报，各随其所为，如影随形，如响斯应，纤毫不差。 」[85]　他对因果之看法，大致承袭慧远以来之说，故对见善恶未有报而不信因果、不信 净土者，就有如下一解： 人有见目前善恶未有报者，遂不信因果，而因以不信净土。殊不知善恶未有报者，非无报 也，但迟速耳。佛尝谓阿难云：人有今世为善死堕地狱者，今世为恶死生天堂者。阿难问 何故？佛言：今世为善死堕地狱者，今世之善未熟，前世之恶已熟也。今世为恶死生天堂 者，今世之恶未熟，前世之恶已熟也，熟处先受报，譬如欠债，急处先还。[86] 　　王日休这种不是不报，只是迟速不同的看法，就是慧远以来三报说的延续。这种看法 ，经僧侣学者之长期宣扬，已深植人心。不论理学家如何反对，他们始终难以改变民间对 因果论之信仰。南宋时，不少地方守臣，深信因果报应之说，务行宽大，宁愿镌秩罢官， 而不肯依法弹劾不法官僚，[87]　对当时的吏治当有某种程度的影响，是值得注意的现象 。 　　宋以後知识份子仍有许多像吴楫一类人物，认为「轮回因果之说有不可非者」。譬如 比冯梦龙、凌蒙初稍早的明理学家东溟管志道（1535?1607）就曾对宋儒之「廓然尽扫天 堂地狱，以及三世修因证果之说」深表遗憾。[88]　他认为程朱所说「君子有所为而为善 ，则其为善也不必真，何事谈及因果？」固有其理，但他认为观君子、小人之心，而能做 到「无所为而为者」为数至少。他又认为： 君子之作善也多近名，苟不彻於十方三世之因，必不足以涤其名根。小人之作恶也多为利 ，苟不惕以罪福报应之果，必不足以夺其利根。程朱勉君子无所为而为善，独不虑小人无 所忌而为恶耶？[89] 　　管志道自谓其所讲之修身齐家之道，一以孔子、程朱为规矩绳墨，「独对三世因果及 三只修证之实际，则不得破程朱之关。」[90]　可见他对因果之说，甚为重视。而他的因 果观也是合「积善之家必有余庆」而说，故在解释「余庆」一语，特别标明「必举家咸务 阴骘，而後可称积善之家」，「必此身先得本然之庆，而後子孙受其余庆」，并且「以二 氏因果之说，参合易传之说」解释「本然之庆」，以补《书经》未尽之意。[91]　这种揉 合二氏、易传之因果说，正是冯梦龙、凌蒙初在小说中所宣扬之中国化佛教因果说，实是 儒家道德主义学者维护他们所认可的传统价值与道德标准之利器。 ------------------------------------------------------------------------- [59] 关於做「佛事」，圣严法师曾在〈为什麽做佛事〉一文加以批评，最近Dan Stevenson所译的法师着作，也特别指出「至今，法师仍认为请僧诵经超度亡魂的所谓『 佛事』，就其丑化佛教寺院理想而言，是最可鄙的。」见Master Sheng-yen with DanStevenson, Hoofprint of the Ox: Principles of the Chan Buddhist Path asTaught by a Modern Chinese Master（Oxford, New York: OxfordUniversity Press, 2001）, p. 4。 [60] 见《六祖坛经》〈疑问品第三〉。按《坛经》通行本与敦煌本内容互有差异，敦 煌本说梁武听了达摩之语，大为惆怅，遂「遣达摩出境」。按：达摩见梁武帝之事，学界 早已判定为伪史，因达摩来华时，梁武已死，故无相见之理。 [61] 见皎然《杼山集》（台北：商务印书馆，文渊阁「四库全书」本）卷9，页17?18 〈报应传序〉。 [62] 此节宗密之看法，详见宗密着〈华严原人论序〉，本文参考《中国佛教资料选编 》（北京：中华书局，1983）卷2，册2，页386?394。 [63] 同前书，页389。 [64] 同前书，页391。 [65] 同前书，页393。 [66] 见胡寅《崇正辩》（北京：中华书局，1993，页156。按：胡寅引宋僧仁赞之说 而加以批评，但称徐同卿之书为《同合论》，疑误。仁赞生平事蹟不详，但曾着有《释氏 会要》一书。见前引拙文。 [67] 见《鸣道集说》（台北：中华佛教文献编撰社，1980），页43。 [68] 见《孙明复小集》（台北：商务印书馆文渊阁四库全书本），页21〈无为指下〉 。 [69] 见《欧阳修全集》（台北：河洛出版社，1975），页21〈集古录跋尾〉。 [70] 见《李觏集》（北京：中华书局，1987），页219。 [71] 见《鸣道集说》，页21。 [72] 见黄启江《北宋佛教史论稿》（台北：商务印书馆，1977），页139?140。 [73] 见《鸣道集说》，页64?65。依《鸣道集说》作者李纯甫之见，「泥於报应因果 之说」者，正是不读佛书而为因果报应说所欺之故。 [74] 《朱子语类》（台北：商务印书馆，文渊阁「四库全书」本）卷126，页49b?50b 〈释氏〉一章。 [75] 《朱子文集》（台北：德富基金会，2000）卷43，页1871〈答李伯谏一、甲申〉 。李伯谏生平事蹟不详。 [76] 同前书，同卷，页1878?1879〈答吴公济〉。按吴楫，字公济，别名悦斋，崇安 人。 [77] 同上注。 [78] 见《北溪字议》（台北：商务印书馆，文渊阁「四库全书」本）卷下，页51a。 [79] 见前引笔者论胡寅反佛论之专文。 [80] 见《崇正辩》，页157。 [81] 见胡寅《读史管见》，页727?728；748?749。按：胡寅批评因果论之不合理，而 且还批评范缜後来所做的〈神灭论〉一文。按：《梁书》（北京：中华书局点校本）卷48 〈范缜传〉，页665：「初，缜在齐世，尝侍竟陵王子良。子良精信释教，而缜盛称无佛 。子良问曰：『君不信因果，世间何得有富贵，何得有贱贫？』缜答曰：『人之生譬如一 树花，同发一枝，俱开一蔕，随风而堕，自有拂帘幌坠於茵席之上，自有关篱墙落於粪溷 之侧。坠茵蓆者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？』子 良不能屈，深怪之。缜退论其理，着《神灭论》。」《南史》卷57，页1421〈范缜传〉所 载略同。又，范缜答萧子良之语，颇为反佛论者所乐道。如元谢应方就在他的《辨惑编》 （台北：商务印书馆，文渊阁「四库全书」本）引用此事，虽文字略有不同，但其义则一 。谢文说「齐竟陵王子良释氏笃好，范缜盛称无佛，子良曰：『君若不信因果，何得有富 贵？』缜曰：『人生如树花同发，随风而散，或拂帘幔坠茵蓆之上，或关篱墙落粪溷之中 ，坠茵蓆比殿下是也，落粪溷比下官是也，贵贱虽殊，因果何在？』见该书卷4，页15。 [82] 《读史管见》，页1452?1453。 [83] 有关王日休及其净土文，参见笔者 “The Lay Buddhist and theAppropriation of Pure Land Scriptures──the Case of Wang Rixiu,” 宣读於 2002年亚洲学会年会。 [84] 《龙舒净土文》（台南：净宗学会，2000），页28。按：本文引用此版本，系因 此版本收有若干《大正藏》本未收之序文及附录，虽然如此，仍参考《大正藏》本校读。 [85] 同上注，页29。 [86] 同上注，页30。 [87] 蔡戡《定斋集》卷1，页4b?5b〈议治赃吏法状〉有云：「监司守臣务行宽大，坐 视苔辱黥涅，与徒隶等，恶伤士类故不忍为甚，则持释氏因果之说，宁镌秩罢官，不肯劾 吏。必不得已，使之寻医而去。」 [88] 管志道，字登之，江苏太仓人，学者称东溟先生。以下有关管东溟之语，见其〈 劝人积阴德文〉，收於前引《印光法师文钞》卷首，页6?7。 [89] 同上注。 [90] 同上注。 [91] 同上注。管志道认为，《书经》所说的「考终命」、「祁天」、「永命」都不足 以解释「本然之庆」。 -- 守口摄意，身莫犯非; 如是行者，得度世已。 ~世尊 http://blog.yam.com/imagewind/ ~我的部落格 --

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