昨天去馬哈希禪修中心 比丘尼說 在家人最高只能證三果 出家人後才能證阿羅漢果(這是不是書上的理論?) 可是動中禪的安嘉莉老師和岩松老師都是在家人滅除貪嗔癡 隆波田也是在家人時證得苦滅 隆波田也教他妻子和親戚練習動中禪開悟了 有無在家阿羅漢的可能? --

※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc), 來自: 114.39.122.182 ※ 文章網址: https://webptt.com/m.aspx?n=bbs/Buddha/M.1515404623.A.29A.html 烏巴慶也是在家人 而且是政府的審計長 阿姜念也是在家人 也教出家人內觀禪修 ※ 編輯: tmac012004 (114.39.122.182), 01/08/2018 17:56:51 馬欣德的沙門果經：佛教徒的目標的確是阿羅漢果。 可是這也是理論吧? ※ 編輯: tmac012004 (114.39.122.182), 01/08/2018 18:17:14 隆波田阿 ※ 編輯: tmac012004 (114.39.122.182), 01/08/2018 18:22:50 隆波田46歲苦滅 48歲出家。 ※ 編輯: tmac012004 (114.39.122.182), 01/08/2018 18:29:59 苦滅就是阿羅漢果 到了那天晚上，他得到了較深一層的體悟（譯註：中悟），他的心也有了第二次的改變。 隔天早晨—臘 8 月第 11 天（1957 年 7 月 8 日)，他練習自己方法的第四天—當他正在 經行時，他又得到了更深一層的體悟（譯註：大悟），他的心也有了第三次的大改變。過不久，他 就徹底證悟了「生滅的本質(the state of arising-extinction)」（譯註：大徹大悟）， 此後他凡夫的心理作用(貪瞋痴煩惱)及束縛(苦)全部消融而盡失其味，不再有煩惱和苦，身心恢復了 本來面目。 波田開悟後過沒幾天，阿姜潘從寮國回來巡視禪修者的進展，他最後一個去小參。 阿姜潘問： 「你知道了什麼？」 波田說：「我知道自己。」 阿姜潘又問：「你是怎樣知道自己？」 他說：「我在動作、坐著和躺臥時知道自己。」 阿姜潘說：「只有死人才不知道自己。」（譯註：意謂每個人在行住坐臥時也都跟你一樣 知道自己呀？！） 波田回答：「我已經大死一次又再活過來了。」（譯註：意謂我跟他們不同，一般人沒死 過也沒真正活過！） 接著他解釋說：「我的染污、邪念、憂悲、無明和昏沈已經死了，但是我還活著。」（譯 註：假的死了，真的活過來了。） ※ 編輯: tmac012004 (114.39.122.182), 01/08/2018 18:32:31 滅除無明就是四果阿 ※ 編輯: tmac012004 (114.39.122.182), 01/08/2018 18:37:30 如果在家人能以犧牲生命換取阿羅漢果是很值得的。 ※ 編輯: tmac012004 (114.39.122.182), 01/08/2018 21:01:53 傾斜了的佛法 ──〈在家阿羅漢論〉讀後 　　佛教從釋尊在印度的宏化以來，就是一個重視教誡輪──也就是透過言說來啟悟眾生 ───的宗教。基於這個傳統，佛教無可言說的寂靜中，也開展出了有體系的教理，並且 建立了透過理性論辯來決斷疑義的學風。對佛教教理稍有涉獵的人都會發現，佛教的教理 在歷史的發展中，衍生了許許多多的異義。這些異義，大到「外境是實有還是幻有？」〔 註一〕小到「樂受是不是實有？」〔註二〕，其層次之差別，範圍之廣泛，令人目不暇給 。 　　對於這些異義，只要是持之有故，言之成理，後代的佛教徒也不一定非要執一廢餘不 可。因為意見的不同可能來自觀點的不同、經驗的不同、傳承偏重的不同，甚至只是表達 方式的不同，兼容並蓄正所以見佛教教理的各種可能性。但是也有一些異見顯然是來自偏 陂的立場，以至歪曲了正理，實有加以辯正的必要。其中最明顯的就是對女性的歧視〔註 三〕，而對於「在家阿羅漢」的否定則是另外一個。 微弱的聲音　恆久的共鳴 　　在是否同意「在家阿羅漢」這個異義的爭執中，我們看到了一個奇特的現象。從解脫 道的原理來看，在家出家同樣都可以獲得解脫，乃是最明顯不過的道理，因為解脫只與煩 惱的斷除有關，而與身相如何沒有必然的連繫，因此根本不可能產生「某一種身相的人不 能得阿羅漢」這樣的問題。但是我們從古代聲聞佛教留下來的資料來看，卻發現「反對在 家阿羅漢」的主張成為主流，而「允許在家阿羅漢」的聲音卻微弱的可憐。 　　據說，主張「在家阿羅漢」的只有北道派，而北道派究是怎樣的一個部派，學界至今 仍只能藉由極少的旁證去推測。此外，北道派所主張的「在家阿羅漢論」，現在人們所憑 藉的資料，只是在巴利上座部的《論事》第四品第一章中，作為敵方的意見而存在〔註四 〕。在那裡，總共六段辯論中，前五段北道派都作為被詰問的對象，除了回答「是」和「 不是」之外，毫無申辯的機會，只有第六段才得以舉出耶舍等三位以在家的身相得阿羅漢 的實例作為論據。這樣看來，在聲聞部派佛教中，在家阿羅漢論僅有一個不曾留下正面論 述的不詳部派，以論敵的身分，在敵手的著作中提出一點點看法而已，其聲音之微弱可以 想見。無怪乎直至今日，「在家者至多僅能證三果，不能證四果。」「如果在家者證四果 ，不是即日出家，就是即日自殺。」這種不值一駁的荒謬說法仍能積非成是，深入人心。 　　但是讀了藤田宏達先生的<在家阿羅漢論>〔註五〕一文，我們知道，到了近代，起而 駁斥這種積非成是的謬見的學者所在多有，如文中提到的歐洲佛學大家奧登柏格、戴維斯 、拉莫特等都明確的認為原始佛教是成立在家得阿羅漢的，而日本學者舟橋一哉等也為文 駁斥在家只能得三果之說。藤田宏達先生此文中更試圖說明，佛家本來的教理是認為在家 者同樣能得涅槃解脫的。 　　除此之外，我們也知道，在南傳佛教的化區中，泰國當代的佛教改革者佛使比丘也明 白的宣示，在解脫道上，在家出家具有同樣的資格。〔註六〕由此可見，不合正理的謬見 ，無論其聲勢如何浩大，總是難免引起人們的反駁；而堅持正理者，無論其聲音如何微弱 ，在千百年後也總還會得到共鳴。 經證與教理 　　然則，我們讀藤田先生的<在家阿羅漢論>，發現作者相當謹守作為一個學者的分際， 只是透過原始資料的引用，試圖把整個問題客觀的鋪陳出來，至於自己的意見，則總是客 客氣氣的用推測式的語氣說出，而鮮少下決定式的斷語。然則我們認為，「在家阿羅漢論 」是一個教理方面的問題，因此除了引用經證之外，還必須加上對教理本身的討論，弄清 楚問題本身的脈絡和癥結所在，才能給予一個確當的解決。否則只是辛辛苦苦的羅列各種 經證，而不在教理上進一步申明其所以成立的理由，那麼反對者只要從教理上提出反駁， 那麼一切未經詳細申明的文證，仍會顯得黯淡無力。 　　譬如在台灣，許多讀者首次知道有藤田先生<在家阿羅漢論>一文的，大概都是由於閱 讀印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》的引述和批評。印順法師就說：「<在家阿 羅漢論>引述原始佛教的聖典，企圖說明在家的解脫，與出家的究竟解脫（阿羅漢）一致 。但所引文證，未必能達成這一目的。（除非以為正法的現證，一得即究竟無餘，沒有根 性差別，沒有四果的次第深入。）」〔註七〕是以「教理」來批駁藤田先生所引用的文證 的。所以成立在家阿羅漢論，不能只停留在這個階段，還有待進一步的申明。 印順法師等反對者的謬誤邏輯 　　古來反對「在家阿羅漢」的人，提出兩個見解，一個是「在家者至多只能證三果，不 能證四果。」另一個是「在家者證阿羅漢果，就必須當天出家，或者自殺死亡，不可能以 在家的身分超過當天。」頭腦清楚的人會發現，其實這兩個命題是互不相容的。若第一個 見解成立，那麼已經沒有在家得阿羅漢的可能，如此怎會有第二個見解的產生呢？同樣， 若承認第二個見解，那麼就等於推翻了第一個見解。因為只有「在家可得四果」，才可能 討論以後是不是一定要出家或死亡。然而一般反對在家阿羅漢論的人卻往往喜歡同時提出 此二見解，包括印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》的那一段文字也不能例外。這 只能說，他們只是執意要否定「在修證上，在家者與出家者平等平等」，而對教理的反省 工作卻懶得用心，否則他們不應該忽略這麼明顯的矛盾。 　　從上述兩個見解，我們發現「在家阿羅漢論」這個問題包括兩個爭論點，一個是「在 家者可以不可以證阿羅漢？」另一個是「證阿羅漢者可不可以過在家生活？」一個是證果 前的問題（以下稱為Ａ），一個是證果後的問題（以下稱為Ｂ），因此不能混為一談。 　　但是否定「在家阿羅漢」的論者，他所持取的策略就是混淆這兩者，以相互為用：先 假定出家的生活方式本質上就是神聖的，在家的生活方式則本質上是污穢的，因此在家人 根本不可能得究竟解脫。但是當有人提出耶舍等以在家身證阿羅漢的事例來反駁時，面對 這種他們也否定不了的A類事例，他們就提出「即日出家，死亡說」等B類範疇的理論來抵 擋，這樣就在不知不覺中把「出家本質神聖，在家本質污穢」的假說放了進來。接下來又 忽然轉身，以這個B範疇的假設作為論據，指出以在家污穢的身分，至多只能證三果，也 就是轉回來又否定了A範疇的命題。 　　這個論證策略的最大破綻在於，他一方面不能否定耶舍等以在家身證阿羅漢的事實， 另一方面卻在最後試圖提出教理上的說明以推翻在家人證阿羅漢的可能性。例如印順法師 所提出來用以推翻藤田先生所引文證的論據就是：「除非以為正法的現證，一得即究竟無 餘，沒有根性差別，沒有四果的次第深入！」事實上這些教理，是無法推翻在家得阿羅漢 的。因為無論根性如何差別、四果須如何次第深入，都只與邪見的粉碎、情意的融化有關 ，而與身相如何無關。即以耶舍為例，他也是透過兩次說法而次第深入的，先得初果，次 得四果，但此時他都仍是在家的身分〔註八〕。因此「次第深入」云云是與此問題了不相 涉的。 　　事實上，若肯定了耶舍等的事例，就不可能在教理上推翻在家能得阿羅漢；若要在教 理上否定在家得阿羅漢，就不能承認耶舍的例子，這是再也明顯不過的邏輯。既然有佛教 界共許耶舍以在家身得阿羅漢的例子；從教理上來說，次第證果也只與知見、情意等等心 理的問題有關，而與身相無關，那麼誰又能否定在家能得阿羅漢呢？從而「在家者只能得 三果」的講法也就不攻自破了。 阿羅漢與在家生活 　　其次再來看「得阿羅漢者能不能過在家生活」這個問題。反對者提出「得阿羅漢者， 不是即日出家，就是即日死亡，不能超過當天」這種說法，對解脫道稍有常識的人都會覺 得它是荒誕不經的。因為它的意思是說，成為阿羅漢以後，反而會產生一種「非如此不可 」的強烈渴求，而不是脫落、寂靜、沒有執著與渴愛、隨遇而安、觸處皆真的大自在。這 是十分荒謬的。 　　一個以在家的身分得阿羅漢果的人，他當然有可能會像耶舍那樣選擇出家，但是不能 說他絕不可能繼續其在家的身分。因為對於一個完成解脫道的人來說，任何一種身分、任 何一種生活方式已經不可能會去障礙他對解脫涅槃的現證，因此不可能會有驅動他去維持 或改變身分及生活方式的苦迫之因了。屬於阿含部的《佛開解梵志阿颱經》說：「羅漢有 二輩：一輩為滅，一輩為護。所謂滅者，自憂得道，即取泥洹；護者愛人，度脫天下。」 〔註九〕可見阿羅漢仍然會受他因地的個性、願力等等的影響，而有不同的展現。那麼， 怎麼可以說以在家身得阿羅漢者只有一種固定的選擇呢？ 　　此外，我們還可以再來反省一下，所謂「出家」到底是什麼意思？它對解脫道的修習 真的具有決定性的影響嗎？如果說，出家是一種生活方式，也就是怎麼吃、怎麼穿、怎麼 住，那麼實際上往古來今、世界各地的僧尼的生活方式是有很大差異的；到底哪一時代的 哪一種生活方式才可以使一個人證四果，否則就只能得三果──包括另一時代，另一地區 的僧尼？而作這樣見解的人，難道不知道「戒禁取見」〔註一○〕是什麼意思？ 　　至於阿羅漢能過在家生活嗎？《雜阿含．二六七經》說：「心惱故眾生惱，心淨故眾 生淨。」〔註一一〕清淨與污穢並不在於外在的形相。一個內心仍然貪瞋癡熾盛的人，逃 到哪裡，作任何外在的改變，都將永遠在三界之中。相反，一個煩惱盡淨，不會再作放逸 行的阿羅漢，到了哪裡，都還是明行具足。說出家生活在本質上即是「出世間」，這是偏 離佛法精神的。否則佛教就成為只要教人過某種生活方式或取得某種身分即是解脫涅槃的 宗教，這是多麼荒唐。 　　從以上的討論看來，反對在家與出家都同樣可以究竟解脫的主張，實在是絲毫都站不 住腳的歪理。反駁這樣不值一駁的歪理，令人有一種很無謂的感覺。但是這樣淺顯明白的 道理卻被壓抑了這麼久、這麼廣泛，令人不由得感歎：即使是在佛教這麼講求平等的宗教 中，硬要壓抑在家眾的心理趨勢仍是那麼持久而廣泛。在家眾如果繼續沈默，佛教的正理 在這種心理趨勢下，將一直是傾斜的。傾斜了的佛法，怎樣濟度眾生呢？ ※ 編輯: tmac012004 (114.39.122.182), 01/08/2018 21:22:45 在家居士也能證四果阿羅漢的**[鐵證]-佛陀的父親淨飯王以在家居士的身份證四果阿羅 漢 入涅槃 我們來看同樣是斯里蘭卡的那爛陀長老寫的《覺悟之路》中關於淨飯王的故事吧： 佛陀繞城乞食　淨飯王的皈依 　　第二天，因不曾有人相約供齋，佛陀及其弟子們準備停當，沿著大街小巷，挨家挨 戶地乞食。動身之前，佛陀這樣想：「過去諸佛入其眷屬之城後，是徑直到他們的家接受 供養，還是挨家挨戶次第乞食？」後來，他明白，過去諸佛沿路乞食。所以，佛陀一路托 著缽，來到迦毗羅衛國的街頭。 　　當耶輸陀羅告訴國王佛陀這種有損王家體面的行為時，他大為傷心不安，急匆匆地 來到佛陀跟前，行過禮後，迫不及待地問道：「兒呀，你為什麼要如此地在我臉上抹黑。 看到你在大街上乞食，我做父親的受到極大的羞辱。你以前坐金色車輦外出效游，而我現 在卻在街上乞食。這講得過去嗎？你為什麼要出我的醜？」 　　「我不是在出你的醜。大王，我是遵守我家族的傳統。」佛陀答道。這使國王更加 震驚：「但是，以乞食為生是我家族的傳統嗎？世尊，我們家族是大日王種，剎帝利的後 裔，沒有一個武士曾經乞過食呀。」 　　「大王，這不是你國王家族的傳統，而我佛陀家族的傳統。諸佛以乞食為生。」佛 陀站在街頭，如此地勸說著國王： 　　「正念乞食，正法行事，善行之人，此彼得樂。」(4) 　　剛聽完此偈，淨飯王即刻見道而證初果。他趕忙從佛陀手中接過缽，領著佛陀和他的 弟子們來到王宮大院，用精美的佳餚供養他們。飯食之後，佛陀又一次如此地告誡大家： 「正未能善行，勿作惡業，如此賢者，此彼得樂。」(5) 　　國王當下即證第二聖果（samadagami），於此同時，波闍波提夫人也證得第一聖果（ sotapatti）。 　　有一次，國王告訴佛陀，他曾拒絕相信傳言，說他兒子因嚴厲的苦修沒證聖果就歸 天了。佛陀因此講了《法護本生故事》(6)。佛陀說，在前生中，有人曾指給他看一堆白 骨，但是，他還是不相信他兒子死了。這一次，淨飯王證第三果（anagami）。當淨飯王 臨終躺在病床上時，佛陀給他講了最後一次佛法，他即證阿羅漢果，自我驗證瞭解脫之樂 。七天後圓寂，當年佛陀40歲。 在家是否可以證得阿羅漢？或證得阿羅漢的聖者，是否仍過著居家之習俗生活？印順法 師在《初期大乘之起源與開展》，有非常詳細的說明。 在家與出家，歸依三寶的理想是一致的，在修證上有什麼差別嗎？一般說，在家者不能 得究竟的阿羅漢（arhat）。這是說，在修證上，出家者也是勝過在家者的，出家者有著 優越性。然北道派（UttarApathaka）以為：在家者也可以成阿羅漢，與出家者平等平等 。 北道派的見解，是引證經律的。如族姓子耶舍（YaZa），居士鬱低迦（Uttika），婆羅 門青年斯特（Setu），都是以在家身而得阿羅漢，可見阿羅漢不限於出家，應有在家阿羅 漢（《論事》，南傳57.342--344）。《論事》（銅鍱部論）引述北道派的見解，而加以 責難。《論事》以為：在家身是可以得阿羅漢的，但阿羅漢沒有在家生活的戀著，所以不 可能再過在家的生活。《彌蘭王問》依此而有所解說，如「在家得阿羅漢果，不出二途： 即日出家，或般涅槃」（南傳59下.43）。這是說，得了阿羅漢果，不可能再過在家的生 活，所以不是出家，就是涅槃（死）。這一解說，也是依據事實的。族姓子耶舍，在家身 得到阿羅漢，不願再過在家的生活，當天就從佛出家。這是「即日出家」說，出於律部（ 大正22.105中；789下--790上；大正24.129中）。外道須跋陀羅（Subhadra）是佛的最後 弟子，聽法就得了阿羅漢，知道釋尊快要入涅槃，他就先涅槃了，這是「般涅槃」說，如 《遊行經》等說（大正1.25中；大正24.397上）。依原始的經、律來說，《彌蘭王問》所 說，是正確的。北道派與《彌蘭王問》，都是根據事實而說。吳支謙（西元二二二～二五 三）所譯的《惟曰雜難經》，說到「人有居家得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹者」（ 大正17.605上）。在家阿羅漢說，很早就傳來中國了，不知與北道派有沒有關係！（《初 期大乘佛教之起源與開展》，pp.185--186） ※ 編輯: tmac012004 (114.39.122.182), 01/08/2018 21:30:06