蔡元培＜以美育代宗教說＞ 1917/04/08 　　兄弟於學問界未曾為系統的研究，在學會中本無可 以表示之意見。唯旣承學會諸君子責以講演，則於無可 可何中，擇一於我國有研究價值之問題，為到會諸君一 言，即「以美育代宗教」之說是也。 　　夫宗教之為物，在彼歐西各國，已為過去問題。蓋 宗教之內容，現皆經學者以科學的研究解決之矣。吾人 遊歷歐洲，雖教堂棋佈，一般人民亦多入禮拜堂，此則 一種歷史上之習慣。譬如前清時代之袍褂，在民國本不 適用，然因其存積甚多，毀之可惜，則定為乙種禮服而 沿用之，未嘗不可。又如祝壽喪葬之儀，在學理上了無 價值，然戚友中旣以請帖聞相招，勢不能不循例參加， 藉通情愫。歐人之沿習宗教儀式，亦猶是耳。所可怪者 ，我中國旣無歐人此種特別之習慣，乃以彼邦過去之事 實作為新知，竟有多人提出討論。此則由於留學外國之 學生，見彼國社會之進化，而誤聽教士之言，一切歸功 於宗教，遂卻以基督教勸導國人，而一部份之沿習舊思 想者，則承前說而稍變之，以孔子為我國之基督，遂欲 組織孔教，奔走呼號，視為今日重要問題。 　　自兄弟觀之，宗教之原始，不外因吾人精神作用而 構成。吾人精神上作用，普通分為三種：一曰知識；二 曰意志；三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之 。蓋以吾人當未開化時代，腦力簡單，視吾人一身與世 界萬物，均為一種不可思議之事。生自何來？死將何往 ？創造之者何人？管理之者何術？凡此種種，皆當時之 人所提出之問題，以求解答者也。於是有宗教家勉強解 答之。如基督教推本於上帝，即度舊教則歸之梵天，我 國神話則歸之盤古。其他各種現象，亦皆以神道為惟一 之理由。此知識作用之附麗於宗教者也。且吾人生而有 生存之欲望，由此望而發生一種利己之心。其初以為非 損人不能利己，故恃強凌弱、掠奪攫取之事，所在多有 。其後經驗稍多，知利人之不可少，於是有宗教家提倡 利他主義。此意志作用之附麗於宗教者也。又如跳舞、 唱歌，雖野蠻人亦皆樂此不疲；而對於居室、雕刻、圖 畫等事，雖石器時代之遺蹟，皆足以考見其愛美之思想 。此皆人情之常，而宗教家利用以為誘人信仰之方法。 於是未開化人之美術，無一不與宗教相關。此又情感作 用之附麗於宗教者也。天演之例，由演而畫，當時精神 作用至為渾沌，遂結合而為宗教。又並無他種學術與之 對，故宗教在社會上遂具有特別之勢力焉。 　　迨後社會文化，日漸進步，科學發達，學者遂舉古 人所謂不可思議者，皆一一解釋之以科學。日星之現象 ，地球之緣起，動植物之分佈，人種之差別，皆得以理 化、博物、人種、古物諸科學證明之。而宗教家所謂吾 人為上帝所創造者，從生物進化論觀之，吾人最初之始 祖，實為一種極小之動物，後始日漸進化為人耳。此知 識作用離宗教而獨立之證也。宗教家對於人群之規則， 以為神之所定，可以永久不變。然希臘詭辯家，因巡遊 各地之故，知各民族之所謂道德，往往互相抵觸，已懷 疑於一成不變之原則。近世學者據生理學、心理學、社 會學之公例以應用於倫理，則知具體之道德不能不隨時 隨地而變遷；而道德之原理，則可由種種不同之具體者 而歸納以得之；而宗教家之演繹法，全不適用。此意志 作用離宗教而獨立之證也。 　　知識、意志兩作用，既皆脫離宗教以外，於是宗教 所最有密切關係者，惟有情感作用，即所謂美感。凡宗 教之建築，多擇山水最勝之處，吾國人所謂天下名山僧 佔多，即其例也。其間恆有古木名花，傳播於詩人之筆 ，是皆利用自然之美以感人者。其建築也，恆有峻秀之 塔，崇閎幽邃之殿堂，飾以精緻之造像，瑰麗之壁畫， 構成黯淺之光線，佐以微妙之音樂。讚美者必有著名之 歌詞，演說者必有雄辯之素養，凡此種種，皆為美術作 用，故能引人入勝。苟舉以上種種設施而屏棄之，恐無 能為役矣。然而美術之進化史，實亦有脫離宗教之趨勢 。例如吾國南北朝著名之建築，則伽藍耳；其雕刻則造 像耳；圖畫則仲像及地獄變相之屬為多；文學之一部分 ，亦與泉教為緣。而唐以後詩文，遂多以風景人情世事 為對象。宋元以後之圖像，多為山水花鳥等自然之美。 周以前之鼎彝，皆用諸祭祀。漢唐之吉金，宗元以來之 名瓷，則專供把玩。野蠻時代之跳舞，專以娛神，而今 則以之自娛。歐洲中古時代留遺之建築，其最著者率為 教堂；基雕刻圖畫之資料，多取諸新舊約；其音樂則附 麗於讚美歌；其演劇亦排演耶穌故事，與我國舊劇「目 蓮救母」相類。及文藝復興以後，各種美術，漸離宗教 而尚人文。至於今日，宏麗之建築，多為學校、劇院、 博物院。而新設之教堂，有美學上價值者，幾無可指數 。其他美術，亦多取資於自然現象及社會狀態。於是以 美育論，已有與宗教分合之兩派。以此兩派相較，美育 之附麗於宗教者，常受宗教之累，失其陶養之作用，而 轉以激剌感情。蓋無論何等宗教，無不有擴張己教攻擊 累教之條件。回教之穆罕默德，左手持可蘭經而右手持 劍，不從其教者殺之。基督教與回教衝突，而有十字軍 之單，幾及百年。基督教中又有新舊教之單，亦亙數十 年之久。至佛教之圓通，非他教所能及。而學佛者苟有 拘牢教義之感見，則崇拜舍利受持經懺之陋習，雖通人 亦肯為之。甚至為護法起見，不惜於共和時代，附和專 制。宗教之為累，一至於此，皆激剌感情之作用為之也 。 　　鑒激剌感情之弊，而專尚陶養感情之術，則莫如捨 宗教而易以純粹之美育。純粹之美育，所以陶養吾人之 感情，使有高常純潔之習慣，而使人我之見，利己損人 之思念，以漸沮者也。蓋以美為普遍性，決無人我差別 之見能參入其中。食物之入我口者，不能兼果他人之腹 ；衣服之在我身者，不能兼供他人之溫，以其非普遍性 也。美則不然。即如北京左近之西山，我遊之，人亦遊 之，我無損於人，人亦無損於我也。隔千里兮共明月， 我與人均不得而私之。中央公園之花石，農事試驗場之 水木，人人得而賞之；埃及之金字塔，希臘之神祠，羅 馬之劇場，瞻望賞嘆者若干人，具歷若干年而價值如故 。各國之博物院，無不公開者，即以私人收藏之珍品， 亦時供同志之賞覽。各地方之音樂會、演劇場，均以容 多數人為快。所謂獨樂樂不如與人樂樂，寡樂樂不如與 眾樂樂；即以宣王之惛，尚能承認之，美之為普遍性可 知矣。具美之批評，雖間亦因人而異，然不曰是於我為 美，而曰是為美，是亦以普遍性為標準之一證也。美以 普遍性之故，不復有人我之關係，遂亦不能有利害之關 係。馬、牛，人之所利用者；而戴嵩所畫之牛，韓幹所 畫之馬，決無對之而作服乘之想者。獅、虎，人之所畏 也；而蘆溝橋之石獅，神虎橋之石虎，決無對之而生摶 噬之恐者。植物之花，所以成實也，而吾人賞花，決非 作果實可食之想。善歌之鳥，恆非食品。燦爛之蛇，多 含毒液。而以審美之觀念對之，其價值自若。美色，人 之所好也；對希臘之裸像，決不敢作龍陽之想；對拉飛 爾若魯濱司之裸體畫，決不敢有周昉秘戲圖之想。蓋美 之超絕實際也如是。且於普遍之美以外，就特別之美觀 察之，則其義益顯。例如崇閎之美，有至大、至剛兩種 。至大者，如吾人在大海中，惟見天水相連，茫無涯涘 。又如夜中劈數恆星，知一星為一世界，而不能得其止 境，頓覺吾身之小，雖微塵不足以喻，而不知何者為所 有。其至剛者，如疾風震霆，覆舟傾屋，洪水橫流，火 山噴薄，雖拔山蓋世之氣力，亦無所施，而不知何者為 好勝。夫所謂大也、剛也，皆對待之名也。今既自以為 無大之可言，無剛之可恃，則且忽然超出乎對待之境， 而與前所謂至大至剛者併合而為一體，其愉快遂無限量 。當斯時也，又豈尚有利害得喪之見能參入其間耶？其 他美育中如悲劇之美，以其能破除吾人貪戀幸福之思想 。小雅之怨悱，屈子之離憂，均能特別感人。《西廂記 》終於崔、張團圓，則平淡無奇；惟如原本之終於草橋 一夢，始足發人深省。《石頭記》若如《紅樓後夢》等 必待寶黛成婚，則此書可以不作。原本之所以動人者， 正以寶黛之結果一死一亡，與吾人之所謂幸福全然相反 也。又如滑稽之美，以不與事實相應為條件。如人物之 狀態，各部分別有比例，而滑稽畫中之人物，則故使一 部特別長大或特別短小。作詩則故為不諧之聲調，用字 則取資於同音異義者。方朔割肉以遺細君，不自責而反 自誇。優旃諫漆城，不言其無益，而反謂漆城蕩蕩，寇 來不得上。皆與實際不相容，故令人失笑耳。要之美學 之中，其大別為都麗之美，崇閎之美（日本人譯言優美 、壯美），而附麗於崇閎之悲劇，附麗於都麗之滑稽， 皆足以破人我之見，去利害得失之計較，則其所以陶養 性靈，使之日進於高尚者，固己足矣。又何取乎侈言陰 隲，攻擊異派之宗教，以激剌人心，而使之漸喪其純粹 之美感耶？ --

※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 114.44.132.116 ※ 編輯: vvus 來自: 114.44.132.116 (09/20 20:06)