蔡元培＜以美育代宗教说＞ 1917/04/08 　　兄弟於学问界未曾为系统的研究，在学会中本无可 以表示之意见。唯旣承学会诸君子责以讲演，则於无可 可何中，择一於我国有研究价值之问题，为到会诸君一 言，即「以美育代宗教」之说是也。 　　夫宗教之为物，在彼欧西各国，已为过去问题。盖 宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣。吾人 游历欧洲，虽教堂棋布，一般人民亦多入礼拜堂，此则 一种历史上之习惯。譬如前清时代之袍褂，在民国本不 适用，然因其存积甚多，毁之可惜，则定为乙种礼服而 沿用之，未尝不可。又如祝寿丧葬之仪，在学理上了无 价值，然戚友中旣以请帖闻相招，势不能不循例参加， 藉通情愫。欧人之沿习宗教仪式，亦犹是耳。所可怪者 ，我中国旣无欧人此种特别之习惯，乃以彼邦过去之事 实作为新知，竟有多人提出讨论。此则由於留学外国之 学生，见彼国社会之进化，而误听教士之言，一切归功 於宗教，遂却以基督教劝导国人，而一部份之沿习旧思 想者，则承前说而稍变之，以孔子为我国之基督，遂欲 组织孔教，奔走呼号，视为今日重要问题。 　　自兄弟观之，宗教之原始，不外因吾人精神作用而 构成。吾人精神上作用，普通分为三种：一曰知识；二 曰意志；三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之 。盖以吾人当未开化时代，脑力简单，视吾人一身与世 界万物，均为一种不可思议之事。生自何来？死将何往 ？创造之者何人？管理之者何术？凡此种种，皆当时之 人所提出之问题，以求解答者也。於是有宗教家勉强解 答之。如基督教推本於上帝，即度旧教则归之梵天，我 国神话则归之盘古。其他各种现象，亦皆以神道为惟一 之理由。此知识作用之附丽於宗教者也。且吾人生而有 生存之欲望，由此望而发生一种利己之心。其初以为非 损人不能利己，故恃强凌弱、掠夺攫取之事，所在多有 。其後经验稍多，知利人之不可少，於是有宗教家提倡 利他主义。此意志作用之附丽於宗教者也。又如跳舞、 唱歌，虽野蛮人亦皆乐此不疲；而对於居室、雕刻、图 画等事，虽石器时代之遗蹟，皆足以考见其爱美之思想 。此皆人情之常，而宗教家利用以为诱人信仰之方法。 於是未开化人之美术，无一不与宗教相关。此又情感作 用之附丽於宗教者也。天演之例，由演而画，当时精神 作用至为浑沌，遂结合而为宗教。又并无他种学术与之 对，故宗教在社会上遂具有特别之势力焉。 　　迨後社会文化，日渐进步，科学发达，学者遂举古 人所谓不可思议者，皆一一解释之以科学。日星之现象 ，地球之缘起，动植物之分布，人种之差别，皆得以理 化、博物、人种、古物诸科学证明之。而宗教家所谓吾 人为上帝所创造者，从生物进化论观之，吾人最初之始 祖，实为一种极小之动物，後始日渐进化为人耳。此知 识作用离宗教而独立之证也。宗教家对於人群之规则， 以为神之所定，可以永久不变。然希腊诡辩家，因巡游 各地之故，知各民族之所谓道德，往往互相抵触，已怀 疑於一成不变之原则。近世学者据生理学、心理学、社 会学之公例以应用於伦理，则知具体之道德不能不随时 随地而变迁；而道德之原理，则可由种种不同之具体者 而归纳以得之；而宗教家之演绎法，全不适用。此意志 作用离宗教而独立之证也。 　　知识、意志两作用，既皆脱离宗教以外，於是宗教 所最有密切关系者，惟有情感作用，即所谓美感。凡宗 教之建筑，多择山水最胜之处，吾国人所谓天下名山僧 占多，即其例也。其间恒有古木名花，传播於诗人之笔 ，是皆利用自然之美以感人者。其建筑也，恒有峻秀之 塔，崇闳幽邃之殿堂，饰以精致之造像，瑰丽之壁画， 构成黯浅之光线，佐以微妙之音乐。赞美者必有着名之 歌词，演说者必有雄辩之素养，凡此种种，皆为美术作 用，故能引人入胜。苟举以上种种设施而屏弃之，恐无 能为役矣。然而美术之进化史，实亦有脱离宗教之趋势 。例如吾国南北朝着名之建筑，则伽蓝耳；其雕刻则造 像耳；图画则仲像及地狱变相之属为多；文学之一部分 ，亦与泉教为缘。而唐以後诗文，遂多以风景人情世事 为对象。宋元以後之图像，多为山水花鸟等自然之美。 周以前之鼎彝，皆用诸祭祀。汉唐之吉金，宗元以来之 名瓷，则专供把玩。野蛮时代之跳舞，专以娱神，而今 则以之自娱。欧洲中古时代留遗之建筑，其最着者率为 教堂；基雕刻图画之资料，多取诸新旧约；其音乐则附 丽於赞美歌；其演剧亦排演耶稣故事，与我国旧剧「目 莲救母」相类。及文艺复兴以後，各种美术，渐离宗教 而尚人文。至於今日，宏丽之建筑，多为学校、剧院、 博物院。而新设之教堂，有美学上价值者，几无可指数 。其他美术，亦多取资於自然现象及社会状态。於是以 美育论，已有与宗教分合之两派。以此两派相较，美育 之附丽於宗教者，常受宗教之累，失其陶养之作用，而 转以激剌感情。盖无论何等宗教，无不有扩张己教攻击 累教之条件。回教之穆罕默德，左手持可兰经而右手持 剑，不从其教者杀之。基督教与回教冲突，而有十字军 之单，几及百年。基督教中又有新旧教之单，亦亘数十 年之久。至佛教之圆通，非他教所能及。而学佛者苟有 拘牢教义之感见，则崇拜舍利受持经忏之陋习，虽通人 亦肯为之。甚至为护法起见，不惜於共和时代，附和专 制。宗教之为累，一至於此，皆激剌感情之作用为之也 。 　　鉴激剌感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍 宗教而易以纯粹之美育。纯粹之美育，所以陶养吾人之 感情，使有高常纯洁之习惯，而使人我之见，利己损人 之思念，以渐沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别 之见能参入其中。食物之入我口者，不能兼果他人之腹 ；衣服之在我身者，不能兼供他人之温，以其非普遍性 也。美则不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游 之，我无损於人，人亦无损於我也。隔千里兮共明月， 我与人均不得而私之。中央公园之花石，农事试验场之 水木，人人得而赏之；埃及之金字塔，希腊之神祠，罗 马之剧场，瞻望赏叹者若干人，具历若干年而价值如故 。各国之博物院，无不公开者，即以私人收藏之珍品， 亦时供同志之赏览。各地方之音乐会、演剧场，均以容 多数人为快。所谓独乐乐不如与人乐乐，寡乐乐不如与 众乐乐；即以宣王之惛，尚能承认之，美之为普遍性可 知矣。具美之批评，虽间亦因人而异，然不曰是於我为 美，而曰是为美，是亦以普遍性为标准之一证也。美以 普遍性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关 系。马、牛，人之所利用者；而戴嵩所画之牛，韩干所 画之马，决无对之而作服乘之想者。狮、虎，人之所畏 也；而芦沟桥之石狮，神虎桥之石虎，决无对之而生抟 噬之恐者。植物之花，所以成实也，而吾人赏花，决非 作果实可食之想。善歌之鸟，恒非食品。灿烂之蛇，多 含毒液。而以审美之观念对之，其价值自若。美色，人 之所好也；对希腊之裸像，决不敢作龙阳之想；对拉飞 尔若鲁滨司之裸体画，决不敢有周昉秘戏图之想。盖美 之超绝实际也如是。且於普遍之美以外，就特别之美观 察之，则其义益显。例如崇闳之美，有至大、至刚两种 。至大者，如吾人在大海中，惟见天水相连，茫无涯涘 。又如夜中劈数恒星，知一星为一世界，而不能得其止 境，顿觉吾身之小，虽微尘不足以喻，而不知何者为所 有。其至刚者，如疾风震霆，覆舟倾屋，洪水横流，火 山喷薄，虽拔山盖世之气力，亦无所施，而不知何者为 好胜。夫所谓大也、刚也，皆对待之名也。今既自以为 无大之可言，无刚之可恃，则且忽然超出乎对待之境， 而与前所谓至大至刚者并合而为一体，其愉快遂无限量 。当斯时也，又岂尚有利害得丧之见能参入其间耶？其 他美育中如悲剧之美，以其能破除吾人贪恋幸福之思想 。小雅之怨悱，屈子之离忧，均能特别感人。《西厢记 》终於崔、张团圆，则平淡无奇；惟如原本之终於草桥 一梦，始足发人深省。《石头记》若如《红楼後梦》等 必待宝黛成婚，则此书可以不作。原本之所以动人者， 正以宝黛之结果一死一亡，与吾人之所谓幸福全然相反 也。又如滑稽之美，以不与事实相应为条件。如人物之 状态，各部分别有比例，而滑稽画中之人物，则故使一 部特别长大或特别短小。作诗则故为不谐之声调，用字 则取资於同音异义者。方朔割肉以遗细君，不自责而反 自夸。优旃谏漆城，不言其无益，而反谓漆城荡荡，寇 来不得上。皆与实际不相容，故令人失笑耳。要之美学 之中，其大别为都丽之美，崇闳之美（日本人译言优美 、壮美），而附丽於崇闳之悲剧，附丽於都丽之滑稽， 皆足以破人我之见，去利害得失之计较，则其所以陶养 性灵，使之日进於高尚者，固己足矣。又何取乎侈言阴 隲，攻击异派之宗教，以激剌人心，而使之渐丧其纯粹 之美感耶？ --

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