※ 引述《clementia (filia christi)》之铭言： : 这些作品诉求的是一般阅听大众 : 这又回到bof 之前的回文中说到“公共知识”的问题 : 我对王世宗的读者群不是很了解，不知道其中到底有多少是来自一般大众 : 又有多少是来自大学历史系里他的粉丝团（我那个年代还有他和某吴教授的亲卫队勒） : 到目前为止，我想，无论是历史板这里或是台湾历史学界对於王世宗研究写作的批评 : 都是基於专业历史学的观点或标准来进行的 : 但是，若是以社会阅听大众来为读者 : 我想他的书绝对不至於不够水准，又比教科书有趣 : 那为什麽不能作为公共知识的基础呢？ : 除非台湾哪天能出个Simon Schama 这种历史学家 : 不过，就算是Simon Schama，也是靠他背後制作团队中的一群历史学家通力合作 : 还要加上台湾的媒体环境能配合才行 : 例如，台湾如果要像中国一样制作类似大国崛起这种系列的节目 : 用台湾学者来讨论外国历史 : 不知道有没有制作公司或电视台愿意支持？又会有多少观众？ 我想关於王世宗的争议很多， 前面的讨论，大概可以分为三个部份来处理。 第一个部份是王世宗那两本的（古代文明的开展、现代世界的形成）学术性问题， 第二个部份是王世宗着作（不限於那两本）的「公共知识」问题， 第三个部份是王世宗着作中往往所宣称的「真理」（真理论述）问题。 关於那两本书的学术性，我想上面很多回文如clementia板友都有所批评了， 书里面存在的种种简化或过度诠释之类，大抵存在不少，此就专业史学立场来论。 另外bof板友用pedagogical来解释，认为不能用准确的研究语言来要求， 转而与「公共知识」相连在一起，乃是以社会阅听大众作为对象。 我想在这个方面，要分开两个概念来说， 第一是实际阅读王世宗书的人是谁？ 第二是王世宗希望什麽人阅读他的书？ 我想实际上是什麽人在读王世宗的书，以我们所掌握的资讯应该没办法统计； 不过这不是重点，我们如果要衡量王世宗书的定位，可能更要问是他自己想写给谁看？ 以我读过的他的书而言（古代文明的开展、现代世界的形成、真理论述、历史与图像）， 开卷无不有一句话，说「献给所有为追寻生命意义而受苦的灵魂」， 另外据我以往旁听过一学期的经验，他认为能够懂得去追寻生命意义的人绝对是少数， 从他着作中的言论， 也在在显示出他并无意要传播知识予社会阅读大众的意思，最少并非其主要目的。 我随便翻一下他书中的自序，例如： 　　这本书的写作未曾得到外界的支持，它的出版也不为谋取世人的肯定，淑世固然是作 　　者的心愿，但是非对错的申明是我更强的意念。（历史与图像） 　　我所要说的是文明历史不断在进化──不是进步。而这个进化的工作是靠极少数负有 　　才智与使命感的菁英在人间推动，不是由争权夺利的政客与资本家或追求人生安适的 　　凡夫俗子所造就。这些肩负文明传承任务的菁英是兼具智仁勇的君子，他们不是伟大 　　而是高贵，不是成功而是不计较成败，他们可能被敬佩但却不被效法，永远孤独但绝 　　不冷漠，他们是悲剧英雄，但从不是要作英雄。（古代文明的开展） 不管我们怎麽看待王世宗的价值观念，但如果就他个人的预期读者来看， 从以上的两段序文当中，所谓「大众」在王世宗脑海中的印象实际上是很淡很淡的。 那麽，王世宗的书，尤其是《古代文明的开展》跟《现代世界的形成》这两本， 既不能称得上是最严格的学术研究着作，也不能说是为传播历史知识予社会大众之书， 如此一来又该如何定位？ 上面讨论中有提到这两本书具有「通史性质」，我认为可从这边去理解。 只不过我们目前对於「通史」的印象，往往容易有「集研究之大成」的想法， 而不够注意「通史」本身作为一种独立体裁的特殊性格。 世界史老实说我认识不多，不过从中国史来说一般评价较好的通史像《国史大纲》， 我多年前读钱穆的《师友杂忆》，有一段印象很深是他提到写作《国史大纲》的缘起： 　　一夕，在余卧室近旁一旷地上，梦家劝余为中国通史写一教科书。余言材料太多，所 　　知有限，当俟他日仿赵瓯北《二十二史劄记》体裁，就所知各造长篇畅论之。所知不 　　详者，则付缺如。梦家言，此乃先生为一己之学术地位计。有志治史学者，当受益不 　　浅。但先生未为全国大学青年计，亦未为时代急迫需要计。先成一教科书，国内受益 　　者其数岂可衡量。余言，君言亦有理，容余思之。又一夕，又两人会一地，梦家续申 　　前议，谓前夜所陈，先生意竟如何。余谓，兹事体大，流亡中恐不易觅得一机会，当 　　俟他日平安返故都乃试为之。梦家曰，不然，如平安返故都，先生兴趣广门路多，不 　　知又有几许题材涌上心来，那肯尽抛却来写一部教科书。不如今日生活不安，书籍不 　　富，先生只就平日课堂所讲，随笔书之，岂不驾轻就熟，而读者亦易受益。余言，汝 　　言甚有理，余当改变初衷，先试成一体例。体例定，如君言，在此再留两年，亦或可 　　仓促成书。梦家言，如此当为全国大青年先祝贺，其他受益人亦复不可计，幸先生勿 　　变今夕所允。余之有意撰写《国史大纲》一书，实自梦家此两夕话促成之。 我们从钱先生的叙述中可以看到，写作通史本身就与学术存在一种矛盾性， 盖学术研究基本上没有穷尽的一天，而通史写作则需要面面俱到，要写得好千难万难； 如果脑袋里面只想着「学术地位」，基本上是不会跑去写通史的， 赵翼《廿二史劄记》这种体裁，「就所知各造长篇畅论之」，是目前学术界所流行者； 而钱先生最终被说服的两个理由， 一是「为全国大学青年计」、一是「为时代急迫需要计」，都跟学术研究并无太大关系， 前者有点传播知识予社会大众的意味，但终究不太一样； 後者「为时代急迫需要计」，我认为是《国史大纲》写作的根本动力所在，引论云： 　　以我国人今日之不肖，文化之堕落，而犹可以言抗战，犹可以言建国，则以我先民文 　　化传统犹未全息绝故。一民族文化之传统，皆由其民族自身递传数世、数十世、数百 　　世血液所浇灌，精肉所培壅，而始得开此民族文化之花，结此民族文化之果，非可以 　　自外巧取偷窃而得。若不然，自古可以无亡国灭种之祸，而幸生之族，偷存之国，将 　　充塞於天壤间也。我国人不自承其为不肖，不自承其为堕落，而谓我先民文化所贻固 　　不足以争存於斯世。是既疑我先民久为幸生、偷存，而我当前之所为抗战与建国者是 　　不啻仍将效法我先民继为此幸生而偷存也。非然者，我民族国家之前途，仍将於我先 　　民文化所贻自身内部获得其生机。我所谓必於我先民国史略有知者，即谓此。是则我 　　言仍可县国门，百世以俟而不惑也。 沈刚伯先生有本书叫《史学与世变》， 其实以学术研究的立场，史学知识是不应该跟「世变」连结在一起的， 知识之所以为知识以其固定而确切，如此则不论世道如何变迁而知识之固定性质不移， 我想这是学术研究之动力，虽然不一定有完成的一天，但终究是这样前进着。 而钱先生《国史大纲》之作，却是明显因「世变」（抗战）而为之， 同时又选择了一种千难万难为之的「通史」体裁， 其主要原因，大抵即为「通史」可以对整个历史文化作通盘性的论述、综合的理解， 而绝不是因为钱先生自承其对中国史之认识，足够来写这样的一部书。所以又说： 　　而此书虽无当，终亦必有悯其意，悲其遇，知人论世，怒其力之所不逮，许其心之所 　　欲赴。有开必先，若使此书得为将来新国史之马前一卒，拥篲而前驱，其为荣又何如 　　耶！因不辞诮笑而卒布之，并申述其着作之大意焉。 我们把话题拉回到王世宗， 他写书如前论并不是为大众，大概也不是为全国大学青年，更不是为民族文化之传承， 要知道他写作的动力，就需要直接触及到王世宗本人对於「真理」概念的理解。 很老实的说，我不是王世宗的忠实学生，其实并没有资格来讨论这个， 不过我从他的文字当中， 觉得外界一般对他存在不少的误解，最少有些地方是可以澄清的。 例如很多人觉得王世宗写的书， 就其姿态而言有点像是在「传播真理」的意味，即以为王世宗若自承已获知真理所在； 其实不然，像他自己在《现代世界的形成》的〈自序〉中说： 　　作者原先的撰写念头只是要把一些学思心得呈现出来，一为自我实现，二为文明的进 　　展尽棉薄之力，三为与同道心灵交通，因此这本书的最高成就不过是藏诸名山──其 　　实恐怕只是「束之高阁」。然而在写作过程中，因为几次与一些教育有心人的接触使 　　作者感慨社会巨变有如衰世乱离，德不孤亦无邻，而上达者苦无上进之阶……如此这 　　本书是一个伟大的企图，和一个卑微的成果。它是一个历史解释之作，但其解释历史 　　的正确性作者无法肯定；本书在知识性方面窃以为勉强可称妥当，然在真理的掌握上 　　我仍深感茫然。若说这本书是为抛砖引玉，这是妄语，因为文明意义的掌握恐不是站 　　在巨人肩膀上的俯瞰，也不是「从错误中学习」的结果，何况本书不如砖头的掷地有 　　声。这本书只是一个读史者对现代性的看法，和现代性可能的永恒价值的观感。它可 　　为读者参考，也可为读者骂；它若无贡献，也可能是一种刺激，这是作者敢於书中大 　　言的缘故。 我想这边王世宗自己的文字就已经对写作动机作了非常清楚的交代， 跟上文提到钱先生写作《国史大纲》两个原因中的其中一个「为时代急迫需要计」相类， 即使双方写作之目的如此不同，但就动机而言仍然有种不谋而合的意味， 从这边可以看到这「通史」体裁的一种内在共通性。 最後补充一些关於王世宗对於「上帝」的观念，这跟「真理」其实也是相通的。 王世宗相信的上帝并不是宗教性的，而是一种「性质」，无以名之，故曰「上帝」， 他在《真理论述》第一章说： 　　上帝既为上帝，其性质自非人所能全然了解，然上帝的存在既是人的理性推论所得与 　　对现世的观察心得，则上帝的属性并非不可知──它甚至是简明的──或说上帝的属 　　性相当程度上正是上帝的定义（非指神是人的发明而指人可以发现上帝）；如此，能 　　接受上帝的定义者，应即认定上帝的存在，或为上帝的信徒。这也就是说，人对现世 　　的极限感即是人推断上帝性质的依据，然这不是人心的投射或寄托，而是「以有涯逐 　　无涯」的探知。於是可知，上帝是至高的、至善的、全能的、无限的、普在的、永恒 　　的、唯一的、超越的，就如此的绝对与终极真相而言，上帝确如柏拉图所言为「一个 　　表现完美的纯粹性与真理之本体」。 以此，可知王世宗对上帝的定义为「至高至善全能无限普在永恒唯一超越」， 这些性质本身就是上帝，上帝就是这些性质，乃是一种纯粹的本体而不是实际的主体。 因此，上帝与真理的存在（或假设），对王世宗而言是生命的问题而不是知识的问题， 故《真理论述》第十四章结尾说： 　　生命的问题是「应当如何活」的问题，这是不能存疑的问题，即使真理根本不在，生 　　命却为真实，因此人生必须求道，这是活着所面临的应当，否则生命问题变成死亡问 　　题，何足议论。一个真正信仰上帝与真理的人乃是希望上帝与真理亦不存在，以便可 　　以「放下」（解脱），可见人可以质疑天道，却不能自欺，天人合一是天的胜利，然 　　非人的失败。 从王世宗以上的意见可知，他对於历史的理解，是希望能够找寻出真理的性质， 如《现代世界的形成》副标题所云，「文明终极意义的探求」， 他所勾勒出的「现代性」，就是他所认为人类文明所能发展出的最高价值者。 他有一项观点，认为所谓全球化、现代化其实就是西化，西方文明的根源是希腊， 而希腊文明提出了人类文明至今所能发展出的最高价值， 因此所有文明必将走向西化的道路。 这背後对於西方的推崇，基本上就是建基於他对真理或上帝信仰的态度， 而他在历史中去寻求上帝和真理， 最後还是要与「生命意义」相结合，可说这已经完全不是从学术来讨论历史问题。 因此，《现代世界的形成》在最後的部份说： 　　人类文明的问题就如生命意义的问题，一时甚至永远不能解决并不意味堕落或结束为 　　合理：我们活着不是因为我们知道生命的意义是什麽，我们活着所以我们可以追问生 　　命的意义，或者创造生命的意义。如此，文明的意义若非在於减少人的苦难，即在於 　　使人的受苦富有意义！ 我再强调，我不是王世宗的忠实学生， 我只有在大一时候旁听过他一学期的「历史与图像」，之後再也没有见过他； 他的见解我很多不能同意，但我不能忘记的一幅图像是， 那时候五点半下课後王世宗站在文学院大门前，跟别人在辩论他所相信的真理的情境。 我写这篇东西，也只是想要呈现出他的观念而已，我个人并没有既定立场， 而王世宗所主张的价值，我们可以相信，可以不相信， 不过他到底在说些什麽？他为什麽写出这些东西？ 我觉得还是可以用同情与理解的心态去处理的。 --

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