关於十年来“汉化”及其相关问题研究的考察 作者：祁美琴 原载：《西域研究》2006年第2期 [内容提要]： 文中概述了“汉化”、“胡化”、“民族融合”的内涵、本质及国内 的研究状况。 [关键词]： 汉化　胡化　民族融合 [中图分类号]： K28 　[文献标识码]： A 　[文章编号]： 1002 —4743 (200 6) 02 —0103 —11 研究中国历史尤其是边疆民族历史的时候, “汉化”是一个解不开的“结”。不 管你愿不愿意承认, 所有的边疆民族只要与中原王朝发生关系、与汉民族发生联 系, 都或多或少、或深或浅地经历了一个“汉化”的过程,只是有时是被动的, 有时是主动的。与此同时, 不可否认的是, 在少数民族“汉化”的同时, 中原地 区及其生活在这里的主体民族汉族也在不同的历史时期或深或浅地经历一个“胡 化”的过程, 而双方的相互影响的结果,又体现出中国各民族的多元文化逐渐形 成和各民族族体不断走向融合的历史进程的总趋势。因此, “汉化”、“胡化”乃 至“民族融合”问题的研究一直受到中国民族史乃至中国史研究者的关注和重视, 取得了许多重要的研究成果。本文试图在清理近十年来有关问题研究现状的同时, 对学术界的相关论点予以梳理, 不妥之处敬请批评指正。 一、“汉化”及其研究 (一) 关於“汉化”的涵义 可以说到目前为止, 学术界对“汉化”这一概念的使用基本上是“约定俗成”, 对词义本身的解释和讨论并不多, 所以在考察“汉化”问题的研究成果之前, 首 先有必要清理学术界在阐述与使用“汉化”这一概念时赋予“汉化”的涵义。 １. “汉化”是改造民族文化的过程。对“汉化”概念专门予以探讨的文章是陈 友冰的《“汉化”刍议》, 该文从文化变迁的角度提出“汉化”实际上是一种改 造民族文化的过程, 但主要是少数民族学习和认同汉文化的过程, 即中华各少数 民族主动向华夏文化及其核心儒家文化靠拢, 使之融入并改造本民族文化的一种 历史现象;“汉化”的推行者主要是少数民族领袖人物, 其目的是发展本民族经 济, 夺取和巩固中原政权; 汉化的方式首先表现在思想文化方面, 其方式是非暴 力的, 主要渠道是通过法规、自上而下推行; 并认为“汉化”是中华各族融合过 程中一个重要渠道。[1] ２. “汉化”是“民族同化”。张劲松的《评完颜亮的汉化改革》一文认为： 在 中国, 比较野蛮的民族的征服者为被征服者所同化的现象, 被称之为“汉化”, 即少数民族的语言、文字、风俗习惯和心理状态等都同化於汉族。[2]台湾学者 林芊《从社会科学的角度谈民族关系》一文, 从民族关系的角度也提出“汉化” 就是被汉族同化之意： “民族关系为汉族与其他民族之关系, 民族之融合多被 视为汉化, 亦即其他民族被汉民族同化。”他说,纵观历史, 中国各民族, 无论是 以和平方式(如通商) 还是战争方式与汉民族接触後, 多少均有汉化的现象。当 汉族为强势群体时, 便以杂居、杂婚、更名、改姓、养子等方式汉化其他民族; 即使汉族是弱势民族时, 也能同化其他民族, 北魏是一个典型的例子, 作者认为 同化理论较能解释汉民族融合多民族之整体现象, 如满族入关後, 将民族重心移 入关内, 以致於他们政权崩溃时, 无法回关外老家, 而在与人口较多之汉族杂居 的情形下, 连语言也逐渐丧失, 终至融入汉族。但汉化并不代表民族融合。[3] ３. “汉化”是“利用”汉文化。姚大力认为学术界对少数民族的“汉化”的认 识是一种错觉, “汉化”既不是学习也不是改造落後文化, 而是利用“汉文化”。 他在《历史的错觉》一文中回答“人们对蒙古历史的一些错觉有哪些”的时候, 首先提到的就是“汉化”问题： “很多人历来认为汉人文化是一种先进的文化, 所以汉化就是落後的民族提高自己的文化程度。可是我觉得这是一个非常错误的 观点。当然, 元朝在很大的程度上需要汉化, 但这不是因为汉文化是比蒙古文化 更高的一种文化, 而是因为它统治的地区, 很大一片是汉族的社会, 它统治的人 口中, 也有很大一部分是汉族人。所以必须要采用汉族人能够接受的或者已经在 汉地社会积累了很长时间的一些制度, 从这个角度来说, 它需要汉化。而不是因 为汉文化比蒙古文化更高级。”[4] 学者们在满族汉化的问题上也提出了近似的观点, 如美国汉学家伊芙林·罗斯基 在谈到清代的汉化问题时,也认为清朝能够在中国成功地维持了近300 年的统治, 主要原因并不是汉化, 而是有效地利用了内陆亚洲诸非汉民族的文化联系, 从这 点上来说, 满族统治者是以中亚诸民族的大汗而非中国传统王朝的皇帝身份出现 的。她认为满族只是利用了儒家的很多东西而本身还是保留了诸多自己的特点。 [5]郭成康也指出, 清朝皇帝学习汉文化不是要自己汉化, 而是为了控制和利用 汉文化, 满洲统治集团从来没有放弃自己的传统文化, 相反, 为了使自己的八旗 子弟不被汉文化同化, 采取了各种各样的办法, 可以说是用心良苦。虽然晚清以 来满族与汉族在许多方面有共同的特征, 而且不可否认, 在这些共同特征形成的 过程中, 满族的汉化比汉族的满化影响更多更大,但是同样不可否认的是, 其中 很多特征是在“互化”的基础上形成的。[6] (二) “汉化”的实质 讨论“汉化”的涵义之所以重要, 是因为它直接关系到对“汉化”结果的解释, 也就是要解释“汉化”的实质是什麽的问题。学术界关於“汉化”的实质的观点 主要有以下三种： １. “汉化”是“儒化”或中国化。美国汉学家何炳棣认为“汉化”就是“儒化 ”, “儒化”就是中国化。他在《扞卫汉化： 驳伊芙林·罗斯基之“再观清代”》 一文中举出中国历史上少数民族进入中原後都要争“正统”的大量事实, 说明少 数民族的“汉化”乃是大势所趋, 并认为对清朝来说, 汉化的标志就是“儒化”, 而“儒化”与中国化就是一回事。他还强调说, 少数民族当然可能保持自己的 某些特点, 但保留这些特点并不说明就没有中国化, 中国化了照样可以有自己的 特点。何文被认为是阐述中国历史上少数民族“儒化”过程的典范性文章, 出版 後引起了国内外学界的广泛重视。[7] ２. “汉化”的实质是“封建化”。张劲松的《评完颜亮的汉化改革》一文认为 “汉化”这种同化是在特定的封建社会历史时期进行的, 故又被赋予了特定的质 的规定性, 成了封建化的等义词。“在我国封建社会里, 由於汉族人口众多, 生 产力和社会制度一直处於领先地位, 始终是起主导作用的主体民族。因而, 以封 建化为实质的汉化就成为一种使少数民族文明化的进步的历史运动。”“在我国少 数民族入主中原的历史上, 统治者能否采用汉族先进的文化和制度, 是他们成功 与失败、政权长久与短暂的主要原因。”[8] ３. “汉化”是文明化或现代化。葛剑雄在《盖世英雄还是千古罪人———元宏 及其迁都和汉化》一文中高度评价北魏孝文帝的“汉化”措施, 认为孝文帝的改 革是“中国历史上掌握了政权的非汉民族统治者最主动、最彻底的汉化最终实现 了。这样的改革不仅在中国是空前绝後的, 就是比之於我们的东邻日本在近代实 行的明治维新也有过之而无不及。他强调指出, 在今天中国的范围乃至整个东亚, 在19 世纪以前的二千多年间, 汉族及其前身华夏族一直是总体上最先进、文化 水准最高的民族, 所以对其他民族而言, “现代化”的过程不可避免就是“汉化 ”的过程。当然, 由於地理环境、历史传统等方面的限制, 想汉化未必化得了, 但要进步就只能学习汉族文化却是别无选择的道路。不仅前面提到的各个民族毫 无例外, 就是日本、朝鲜、越南等国家和民族的历史也都证明了这一点。“最好 的办法, 自然是‘现代化’而不是‘汉化’, 岂不两全其美? 可惜, 历史上从来 没有出现过这样的事情。除了孝文帝等个别君主, 其他大多数非汉族君主都曾想 过不少办法, 试图在接受汉族文明的同时保留本族的一些重要习俗, 但无不以失 败而告终。[9] (三) “汉化”研究中的几个问题 学术界对“汉化”问题的研究总体看来, 主要集中於影响“汉化”的因素、“汉 化”的具体表现方面讨论较多。 １. 影响“汉化”的因素　影响汉化的因素主要有移民、文化、通婚、汉族士人、 制度等方面的因素, 诸因素中以“移民”带来的变化最为显着。如魏爱棠《郡县 化统治和人口迁移对百越汉化的影响》一文认为, 古越人作为一个族称在隋唐以 後从中国历史上消失, 其群体的大部分融入汉族, 成为南方汉人的一个重要来 源。在影响古越人消亡的众多因素中, 秦汉以来的郡县化统治和人口迁移是决定 性因素。[10] 张雄《魏晋十六国以来巴人的迁徙与汉化趋势》一文考察了魏晋 以来巴人在向巴西、汉中、关陇、河东、河北等地的迁徙中, 与汉、匈奴、羯、 氐、羌、鲜卑一起, 促进了北方的民族大融合, 在这个过程中自身也逐渐趋於汉 化。[11]彭清深《宋元西北汉族族群之历史观照》一文则探讨了汉族移居少数民 族地区而带来的影响, 认为宋元时期自东、南迁入西北地区的汉族族群的行为, 加速了西北一些少数民族族群汉化的进程。[12] 一个民族汉化程度的深浅, 集中体现在文化方面, 因此文化是汉化中的关键因 素。郭建红《汉语同化功能促进民族凝聚力作用的研究》一文探讨了汉字的汉化 功能。认为汉字文化是以人为本的文化, 汉字的文化功能使不同民族的语言在文 化上获得统一的表达手段和文化认同, 汉语在容纳外来社会概念时, 直接就可以 将外来语引进汉文字体系, 如引擎、雷达、雷射等, 不受任何字形、词缀及语法 标记的影响, 从外形看不出来是外来词; 相反, 汉字如武功、饺子等进入英语, 怎麽看都是外来词字形,“入而不融、群而不党”。“汉语言文字及其包含的博大 精深的认知功能、社会属性、文化内涵和不断创新的形象思维模式, 是汉民族整 体发展过程中起凝聚作用的核心, 其同化的范畴化与概念化张力是巨大的。”[13] 高红梅《汉文化对匈奴社会影响初探》一文认为汉文化从语言、文字、思想、典 章制度、生产技术以及社会风尚等六个层面, 对匈奴社会产生了影响, 同时指出, 中原文明的发达, 和亲政策的实施, 汉匈两族的互迁, 尤其是民间交往密切并自 愿融合, 是匈奴汉化的主要原因。[14] 乔治忠、王秀丽在《十六国、北朝政权 的史学及其历史意义》一文中认为, 在十六国、南北朝时期, 许多少数民族政权 受汉代以来历史文化的影响, 开始进行官方的记史、修史活动, 并称“史学文化 与历史观念的融合, 成为民族大融合最具催化作用的因素”[15]。张杰在《清代 科举制度对满族文化发展的多元影响》一文中分析科举制度对满族汉化的影响时 认为, 康熙二十六年开始,“清朝统治者允许满族人应考, 而且明确要求他们使 用汉字考试, 是清代政治从现实出发做出的明智选择, 也是清代关内满族走向汉 化的突出标志, 从而使科举考试成为满族汉化的重要途径。”通过设立旗学, 迅 速提高满族人的汉文化水平, 在任用满族官员时, 越来越重视科举出身的人员, 尤其是满族在长期的应试过程中, 由於熟读“四书五经”, 而逐渐接受汉族信奉 的孔孟之道; 他们学做八股文和诗赋时, 也养成了汉族人的思维方式与文人风尚 ; 科举考试使满族人与汉族人结成同年和师生关系, 进而接受了汉族的传统文化 观念。[16] 通婚是导致少数民族在族体方面发生转变的重要因素。张沛之《元代少数民族官 僚家族婚姻初探》一文,以元代汪古马氏家族婚姻为例, 指出少数民族在未进入 汉地之前, 基本上与非汉族人联姻, 具有较强的族群认同感和种族联姻特征。入 元後, 随着该家族逐渐深入内地, 种族婚姻向政治门第婚姻转变, 并表现出一定 的地缘因素和情感因素, 此外注意与汉化程度较高的家族或个人联姻情况, 从一 个侧面反映出该家族逐渐汉化和儒化的历史进程。[17] 刘正刚、刘文霞在《清 代台湾少数民族与汉族联姻探析》一文中认为, 少数民族与汉人联姻不仅扩大移 民生存空间, 也加快了少数民族融合汉化的步伐, 最终促进台湾社会经济发展。[18] 在研究历朝历代少数民族汉化的程度时, 总要提到各民族统治者对汉族文人的重 用, 强调汉族士人对民族上层及统治阶层的影响。刘国石《鲜卑慕容氏与赵魏士 族》一文认为, 慕容氏政权是在汉族士族尤其是赵魏士族的支持下才得以建立和 发展的, 二者的结合不仅加速了慕容鲜卑的汉化过程, 而且在燕地保留大批文 人, 成为其後北魏立国的骨干, 甚至影响到北魏改制。北魏改制集团的汉族士大 夫包括两部分： 一部分是从河西迁回的士大夫後裔, 一部分是赵魏士族後裔。[19] 何德章《鲜卑代国的成长与拓跋鲜卑初期汉化》一文认为, 最早对拓跋鲜卑贵族 产生汉化影响的是所谓的代郡、上谷、广宁、雁门的幽、并士人, 他们的活动不 仅影响了拓跋政权的成长过程, 也促进了鲜卑人的汉化。[20] 李海叶在其文《汉 士族与慕容氏政权》中认为, 慕容氏政权前期, 汉士族发挥着特殊、重大的作用, 成为重要的权力阶层, 分掌政务, 使慕容氏政权呈现出强烈的汉化倾向, 被认 为是五胡十六国时少数民族部族汉化的代表。但是, 纵观慕容氏政权的始末, 无 论民族意识、社会组织、婚姻状况、政权的控制者诸方面, 都表现出根深蒂固的 民族性。作者最後称： “希望这个问题的提出, 能够加深我们对整个五胡十六 国时的民族融合、尤其是少数民族部族的汉化问题的认识。”[21] 王永平《南朝 人士之北奔与江左文化之北转》一文则论述了流亡北朝的江南士人在南朝文化北 传中所起的重要中介作用, 而南方文化的北传, 不仅推动了北朝汉化过程, 而且 对消弭南北地域隔阂和对立、促成新一轮南北统一产生了显着而深远的影响。[22] 社会制度是反映社会发展程度和社会性质的一个标志, 杨翠微在《论宇文泰建立 府兵制———鲜卑部落制与汉化及军权的初步集权化的结合》一文中, 从制度层 面分析了鲜卑部落制形式的府兵制以及与府兵制相配套的复姓和赐姓措施, 既满 足了反汉化者的心理与理想, 又笼络了一批汉族豪强, 在一定程度上抹煞了不同 民族成份所造成的隔阂, 加强了中央集权。[23] 此外, 翟桂金《从两类贱民的地位变化看拓跋政权的汉化历程》一文通过探讨北 魏时期国家拥有的大量依附人口的身份地位的变化, 指出以汉化程度较深的杂 户、乐户、伎作户等技术性贱民的地位不断上升和以胡族或胡化人口为主的军户、 镇户、牧户的地位的不断下降的这种分化, 一方面是他们服役方式差别使然, 另 一方面则是北魏统治者调整政治经济政策的结果。而这种现象却从一个侧面反映 了北魏统治者对中原正统的仰慕和要求汉化、封建化的迫切愿望。[24] 谢重光 《新民向化———王阳明巡抚南赣对畲民汉化的推动》一文则在回顾畲族汉化的 道路中, 揭示出明中叶王阳明出任南赣巡抚时所采取的一系列措施起到了十分关 键的作用, 他对“梗化”造反的畲民剿抚并用, 而着重攻心, 实践其心学以“破 心中贼”, 使顽民变成新民, 进而使新民向化为良民, 稳步走上汉化的道路。[25] ２. “汉化”的具体体现　少数民族汉化最典型、最直接的体现是在其所建立的 政权中采纳中原王朝的典章制度。孙季萍在《五胡十六国时期我国少数民族政权 法律制度及其汉化进程》一文中认为, 五胡十六国时期少数民族的汉化, 并非是 其自身经济发展的需要, 而是出於少数民族政权政治统治的目的, 因而汉化过程 中法律等强制手段的运用为各政权所重视,“进入中原建立了政权的各少数民族 统治者大多在其统治区域内建立了较为完整的法律制度并严格执行, 这为加速各 少数民族汉化的进程起到了至关重要的作用。”[26] 刘国石、王玮平《十六国时 期少数民族政权典章制度的汉化》一文, 认为少数民族贵族在中原建立政权後即 开始效仿汉族政权制定各种制度, 主要包括籍田、官制、朝仪、律令、崇儒、征 隐逸、建学校、养老敬老等方面, 在典章制度上的汉化结果, 带来这些政权的进 步, 也标志着当时社会的整体进步。[27] 刘惠琴《北朝郊祀、宗庙制度的儒学 化》一文具体研究了北朝的郊祀、宗庙制度於北魏孝文帝之後在两个方面发生的 变化, 一是逐渐儒学化, 即以儒家礼制思想为规范; 二是在儒家礼制思想的具体 应用上, 逐渐统一采用汉代郑玄学说。这一变化, 同整个北朝儒学的发展相一致, 反映了北朝政权特别是北魏政权汉化的历史进程。 其次反映在文化层面。如程潮认为, 秦朝统一岭南後, 随着先进的中原文化的带 入, 岭南文化开始走向汉化, 随着“独尊儒术”政策在汉帝国的普遍推行, 岭南 又进入儒化的时代。岭南的儒化过程, 实质上是汉代经学在当地普及与消化的过 程, 尤其是古文经学的发展更为突出。[28] 周亚利通过对朝阳三燕、北魏遗存 中的汉文化因素的考察, 认为当时汉文化在许多方面都处於先进地位, 而鲜卑族 又有善於学习的传统, 因此“落後民族一旦接触汉文化就很快将其吸收进来”[29]。 王万盈在《拓跋鲜卑在汉化过程中的文化转变》一文中认为, 鲜卑拓跋部在长期 的南迁过程中, 逐步接受汉文化, 在宗教信仰、婚姻丧葬习俗、髪式服饰、生活 习惯、政治礼仪等方面与汉族日益趋同, 并最终在民族意识上与汉族达到认同。 同时, 鲜卑文化在汉化过程中的二元化特征, 直接影响到北魏早期国家的政治结 构, 使其呈现出部落联盟大酋长制与封建皇权制并存的二元架构。[30] 张德寿 在《从民族关系角度看道教与北魏的政治结合》一文中指出： “在中国历史上, 任何一个少数民族建立的政权, 要获得汉族上层的认同, 就必要行汉制。而在 汉文化先进、汉族人数占优势的情况下, 只要其跨出一步, 就注定要汉化了, 差 别只在於因政权存在时间的长短而表现出程度不同而已; 同时, 纵观历史, 每一 次民族大融合, 伴随着汉族人数滚雪球般地扩大的步伐, 都把中华民族形成的历 史向前推进了一大步。”[31] 其三是习俗的改变。陈海涛在其文《从葬俗的变化看唐代粟特人的汉化》中认为 唐代入华粟特人已经逐渐摈弃了中亚本土的葬俗而开始接受中原传统的葬俗, 这 一转变不仅表现在形式上, 更多地表现在思想观念上。这种葬俗上的中国化倾向, 是其汉化进程中的一个重要标志。[32] 刘永连在他的《突厥丧葬风俗汉化问题 述论》一文中则指出突厥丧葬风俗的汉化不仅历时悠久, 程度深刻, 而且是突厥 本部风俗发展的主要趋向和归宿, 表现在改火葬为土葬、墓起封堆、立墓碑、雕 刻铭文、龟龙图案等, 尤其是墓地祭祀方法由传统的向东改为向西北或东北等, 说明突厥葬俗有重大变化, 只是汉化的进程在东西部不太平衡。[33] 而张文毅、 董丽则认为契丹在由奴隶制向封建制的转化过程中, 逐步接受和吸收了汉文化, 当然也保持了自己的民族特色, 契丹和汉族共同创造了以汉文化为核心又带有契 丹民族特色和时代特色的辽文化。 [34] 马建春《元代东迁西域人礼俗汉化之考 察》一文认为元代东迁西域诸族及其後裔在取表字、采汉姓、冠居名、堂号, 并 遵丁忧的汉丧之制及行节义之礼等方面的变化, 说明东迁西域人在元时已多汉 化。[35] ３. 关於汉化的程度问题　王义康《沙陀汉化问题再评价》一文也认为学术界关 於五代时期进入中原地区的沙陀汉化问题的估价存在非此即彼的问题, 认为五代 时期的沙陀, 按中原王朝传统的模式建立政权, 继承唐代制度, 重用汉族知识分 子, 重视发展汉文化, 并接受儒家思想, 开始懂得中原王朝传统的立国之本、治 国之道,在建立政权时开始改变游牧民族的生活方式。但是这一时期, 沙陀统治 思想中还存在着游牧经济观念的残余,也有轻视儒臣的倾向; 在社会生活方面依 然保留着许多游牧民族的文化习俗。五代时期的沙陀正处於汉化的过程中, 宋中 期以後完全汉化。[36] 李锋敏《唐五代时期的沙陀汉化》一文则认为, 从唐宪 宗初沙陀入居中原到郭威建立後周的一百五十年间, 这支在中国历史上连建三朝 的沙陀族, 犹如江河汇入大海, 完全被汉族融合。[37] 这种相互同化还可以从制度上得到体现。罗君认为, 十六国时期, 匈奴在北方建 立了四个政权, 在职官制度上, 尽量沿袭魏晋制度, 同时保留了胡制体系, 在政 权形式上实行胡汉联合专政, 在职能分配与权力分配上采取胡武汉文、胡重汉轻 的做法, 以确保匈奴贵族的支配地位。在封建礼仪上, 效仿汉族政权祭天祀祖, 修城池宫观, 以表明其正统形象。[38] 有的研究成果则为我们了解彼此同化的 过程或途径打开了视野。如陆庆夫在《唐宋间敦煌粟特人之汉化》一文就认为, 粟特人在自身聚落格局被打破後, 实行与其他族人交往、通婚, 不断融合, 但是 原有聚落的消失, 并不意味着粟特人的消失, 而是使他们转入更深层的汉化过 程, 也就是说, 由於粟特聚落的消失, 才促成了粟特族人与汉族及其他族人界限 的最终消失。[39] 李秀莲《金代女真人的汉化及其误失问题初探》和《试论金代女真人开放的文化 心态与其汉化》二文认为,以往的研究只注意到了金代女真人汉化的结果, 却忽 视了女真在汉化过程中出现的一些问题, 结果是“既失其‘旧俗’所本, 而在汉 文化中又未得所本”, 结果导致女真人“以虚无自我、消亡自我为代价走完了汉 化的历史过程。”[40] 这实际上依然反映了女真人的汉化程度问题。 二、“胡化”及其研究 在中国历史上, 少数民族不断汉化并消失的历史和汉族像滚雪球一样同化少数民 族而不断壮大的历史, 被认为是中国民族关系的主流或主要现象, 因而对於汉族 也曾经历过“胡化”的历史的研究, 人们却很少关注,正如林悟殊先生指出的： “只谈汉化, 不谈胡化, 并非实事求是的态度, 实际是大汉族主义的表现”, 并 认为陈寅恪先生提出“胡化”与“汉化”问题, 正是抓住了中国古史研究中的重 要环节。[41] (一) “胡化”的涵义 陈寅恪先生认为“汉人与胡人之区别, 在北魏时代文化较血统尤为重要。凡汉化 之人即目为汉人, 胡化之人即目为胡人, 其血统如何, 在所不论。”林悟殊对“ 胡化”作了进一步的解释, 认为所谓的“化”的内涵, 是指客观上接受或主观上 认同另一个民族的生活方式、思想观念等。这种接受或认同, 当然随着时间、空 间的不同而有程度的差异, 或深或浅, 或较全面, 或止於局部; 也有群体的差 异, 即人群因职业、身份、地位等的不同,“化”的形式和内容也不一样。在汉 语中, “化”可以作为质变的终局状态理解, 即已经变成性质不同的另一事物; 但也可以理解为事物处於量变的过程, 即正在改变中。因此,“即使文明较低的 征服者最後为被征服的本地人民所同化, 也不排除本地人民在长期被征服中, 不 同程度地接受了征服者的某种文明、某些生活方式。”这是“胡化”问题引起重 视和研究的前提。 (二) “胡化”研究成果介绍 １. 语言文学方面　首先关注胡化现象的是语言文学研究领域。语言是非物质文 化的载体,“语言中积淀着一个民族繁衍生息的历史, 凝聚着一个民族历代智慧 创造的成果, 保存着一个民族对特定自然环境和人文环境的特有认识和思考方 式, 是人类文明进化的成果。”[42] 因而语言是民族文化中最基础最核心的部分, 民族文化的变迁也会首先在语言里得到反映。 浙江大学汉语史研究中心教授王云路在《试论外族文化对中古汉语词汇的影响》 一文中认为, 汉魏六朝时期外族文化对汉民族的衣食住行乃至语言文化都产生了 很大影响, 并对汉语吸收外来词时的方式进行了探讨,即有音译、意译、音义兼 顾三种方式, 还有一些源於汉语固有的语词, 但是因外族使用而意义、用法发生 变化的词语, 如“汉”、“汉子”, 起初是胡人对汉人的轻蔑称呼, 但是随着这些 词语的汉化, 演变为现代汉语中对一般男子的称呼。还有如胡搅蛮缠、胡说以及 蛮横、蛮干、蛮不讲理等词语, 其贬义来自於汉族对“胡”、“蛮”等周边民族带 有偏见的称呼和认识中, 并在汉语中被赋予新的含义。[43] 张卫东在《北京话何时成为汉语官话标准音》一文中, 对北京话成为汉语标准音 过程中受外来文化影响的情况进行分析, 认为北京话的形成受盛京方言和满语影 响, 他通过对清代北京人口结构分析, 发现清代的北京,无论内城、外城, 旗人 均远远超过汉人, 即使汉人中, 绝大部分是旗人的家内奴仆, 因此清代北京主要 是旗人的京城, 明末北京城市的人口人数很少, 而且均迁居城外。相反, 由於旗 人入住北京, 旗人中的大多数都讲“盛京官话”, 因此今天的北京话实际是盛京 官话、明末北京话以及受满语、蒙古语的影响以後形成。所以太平天国时, 洪秀 全在以南京官话为国语时, 曾经斥责清政府的语言政策说： “中国有中国之语 言。今满洲造为京腔, 更中国音, 是欲以胡言胡语惑中国也。”[44] 从反面证明 当时的北京话的形成与满族的所谓“胡化”有直接的关系。 文学形式和文学内容是民族文化中最为外显的文化特征。张振昌、胡淑莉在《试 论游牧文化对词的产生的影响》一文中高度评价了“胡化”对“宋词”及汉文化 的影响, 认为“中国文学一旦按游牧民族的兴趣与要求去发展, 一种新的、有生 命力的文学形式便产生了, 这是中国文学发展的基本规律之一。词的产生, 就是 体现这一规律的典范表现。”“没有北朝以来至隋唐之际胡乐的传入及其对中原音 乐的改造, 词的曲调就不会丰富多彩, 词就不可能产生。”[45] 其实不仅宋词, 就是隋唐之际的“边塞诗”, 受北地苍茫辽阔的地域环境、北方民族粗犷豪迈气 质的浸染, 与两晋一味追求文辞华美、齐梁时专事雕饰、绮靡纤弱的诗风形成鲜 明对比, 造就了唐代诗歌独特的艺术魅力。 ２. 文化思想方面　赵文润在其《论唐文化的胡化倾向》一文中认为, 唐文化具 有明显的胡化倾向, 其原因一是李唐皇帝带有鲜卑族的血统, 能够推行各民族文 化兼容并包的政策; 二是各族入居内地者增多, 为唐文化的胡化倾向奠定了坚实 的基础; 三是长期以来华夏文化同北方少数民族文化融合交流形成必然趋势; 此 外, 具有鲜卑化倾向的西魏北周的长安文化, 是隋唐文化的直接的、主要渊源之 一。唐文化的胡化倾向主要表现在婚姻礼俗、饮食文化、服饰文化、体育活动、 音乐舞蹈等方面。唐文化的胡化倾向虽然相当普遍, 但华夏文化不仅没有被“化 ”掉, 而且更加辉煌灿烂。[46] 张杰对清代“满化”现象进行了分析, 认为努 尔哈赤、皇太极在辽东地区提倡、重视满文的学习、使用和推广, 加速了辽东汉 人的满化进程。满族入关後, 虽然在内地提倡科举应试使用汉语, 但是在东北的 吉林、黑龙江八旗驻防地遍设满文学校, 禁止当地的满族人参加科举考试, 从而 将当地各族人民纳入满族文化系统, 促成了满族文化在该地区长达200 余年的繁 荣历史。[47] 儒家思想常被认为在整个封建时代处於正统地位, 但是隋唐时期并不是儒家独尊 的时代, 而是儒、释、道三足鼎立, 同时兼容其他学派, 因而是中国历史上少有 的思想自由、开放的时代。甚至在伦理道德观念方面也与唐之前有很大的不同。 如人们常言的李世民诛兄、太宗纳弟媳於宫中、高宗选父妃为昭仪、玄宗夺儿媳 为贵妃这种在父慈子孝、兄爱弟敬观念极深的汉族社会里视为大逆不道的行为, 在唐代却为朝野内外所默许。这与当时人们深受少数民族习俗的影响, 对传统观 念的蔑视大有关系。但是也有人认为“胡化”削弱了汉族的民族意识的认识。 ３. 风俗习惯方面　华盖在《“胡服骑射”与“全面汉化” ———赵武灵王和魏 孝文帝的改革》一文中指出： 战国时代的赵国, 面对北方林胡、楼烦、东胡的 威胁, 勇敢地改革军事, 下令全国“易胡服, 习骑射”, 效法北方游牧民族骑兵 的装束、装备和战术, 建立了一支机动灵活的强大骑兵, 从而打败了林胡、楼烦, 赵国一跃而为威震诸侯的军事强国, 赵武灵王也因此而名垂青史。王云路在其文 《试论外族文化对中古汉语词汇的影响》中认为, 汉魏六朝时期外族文化对汉民 族的衣食住行也产生了很大影响, 如宋代沈括《梦溪笔谈》载： 中国衣冠,自北 齐以来, 乃全用胡服。王国维《西胡考》载： 魏晋以来, 凡草木之名冠以“胡 ”字者, 其实皆西域物, 这些均是“胡化”的反映。 ４. 胡化与汉化交互进行　许多研究者已经注意到, 在中国这个多民族国家形成 的历史中, 民族之间的同化是相互的, 不是谁化掉谁的问题, 而是民族以及民族 文化之间的相互借鉴吸收。如久玉林《论西汉时期汉匈民族的人群流动与双向同 化》一文认为： 同化与被同化是同时进行的, 一个民族在同化别的民族时, 同 时也是被同化的对象; 接触的双方只存在同化与被同化的程度深浅、范围大小不 同, 不存在绝对的单向同化或被同化。[48]王立《文化涵化中的魏晋南北朝文学》 一文认为, 魏晋南北朝是中国文化地域性转向整体性的重要历史时期,胡、汉文 化及其汇聚後的中原文化与南方文化不断撞击、融合, 呈现出了双向汉化的壮丽、 复杂的风貌, 并因此形成了中国文学多元化的历史潮动, 从而推动文学的成熟与 发展。[49] 马文军研究了唐代河北地区的情况後认为, 河北地区在“安史之乱 ”後便达到了“全是胡化”的高潮, 之後又逐步开始汉化, 但是在汉化过程中表 现出了不同阶层、不同地区汉化进度不一, 汉化总势中伴随胡化逆流等现象, 因 而不同意关於该地区的汉化总趋势是汉文化的保持和提高的观点。[50] 王三北在《论蒙元时期蒙汉种族融合》一文中认为, 从蒙古和汉族的相互同化过 程来看, 蒙古与汉族的互相同化的环境局限於汉地和蒙古, 而且只有离开蒙古或 汉地的蒙古人和汉人才能被彼此所同化。至於那些仍然留居於蒙古高原或汉地的 蒙古人或汉人, 因为他们仍然保持着各自独特的地理环境、经济生活、语言、风 俗习惯和精神文化, 从而仍然保持着本民族特点。因此可以说, 一个民族只要永 远保持其居住地、经济文化, 就永远能够屹立於世界民族之林。[51] 三、关於民族融合的研究 在研究“汉化”或“胡化”问题的同时, 不可避免地涉及民族融合的问题, 或者 可以说, 无论谁同化谁,其结果是向民族融合的方向迈进甚至是实现了民族融合 的目的。但是,“同化”与“融合”毕竟不是具有等同意义的概念, 这就是我们 看到许多学者在研究中国历史上的民族关系时, 并不使用“汉化”这一具有同化 意义的概念, 而是用“融合”来表达自己对相关历史的认识和解释。 (一) “民族融合”的涵义及使用 管彦波在《中国古代史上的民族融合问题》一文中指出： “民族融合”的概念 有两方面的含义： 一是在表述全球民族消亡的途径和方式时, 民族融合是指全 世界建立共产主义社会以後, 民族特征与民族差别逐渐消失,形成一个没有民族 界限的人类整体的历史过程。二是把民族融合作为一种普遍的历史现象来看待, 指历史上两个以上的民族, 由於相互接近、相互影响, 最终形成为一个民族的现 象。并认为历史上的民族融合有两种方式,一种是通过政治强制手段实现的, 又 称同化, 一种是自然而然实现的, 又称融合。[52] 阿拉坦等着《论民族》一书中对“民族融合”概念使用的情况进行了分析, 认为 在现代汉语中, “融合”一词是多涵义的, 用法十分广泛, 一般用来表示两种或 多种事物相互丰富、相互借鉴的现象; 但是在民族研究领域, 作为分析民族关系 的演变过程而使用的科学术语,“融合”一词即民族融合概念的内涵是指在全世 界实现共产主义的基础上, 一切民族的特征和差别逐渐消失, 而形成全新的人们 共同体的现象。但是融合不可能是在共产主义实现之後的某一天突然到来, 任何 事物都有一个发展的历史过程, 这就是在不同时期出现了“某些民族融合的因素 ”, 而“民族融合因素”或“历史上的民族融合”, 是指在“民族融合”实现之 前的漫长的历史发展过程中, 在政治、经济、文化、语言、心理、风俗习惯及宗 教信仰等各个方面, 逐渐形成的实现融合的某些必要条件。作者批评了史学界将 历史上的民族间存在的自然同化现象冠之以“民族融合”的提法或观点。[53] 笔者认为史学界在大多数情况下一般将民族之间的相互作用称之为“融合”, 因 而“融合”是一个互化的过程。这里我们就史学界关於“历史上的民族融合”情 况的研究情况作一概述。 史学界在探讨历史上的民族融合的情况时, 与民族同化相比, 主要强调该民族在 不改变本民族特性的前提下对他民族族体及文化的吸收与改造, 强调民族之间的 相互作用即“互化”的过程。[54] 如周德清等在《清代满汉民族的交往与融合》 一文中指出, 清代汉人满化“主要是满洲八旗内的汉人满化, 而满洲八旗内的汉 人, 是指满洲王公、贵族等属下的包衣(汉人) , 也有因特殊情况被编入满洲旗 内的少数汉人。八旗内的汉人大量增加,是汉人满化的前提。”满化体现在“剃发 ”、服用满式衣冠、汉军里幼童学习满语满文、练习骑射、改用满姓名称等。而 满族汉化则体现在统治者注意学习汉族文化。但是作者认为清代的满汉融合, 不 是意味着满族消失,而是为新兴的满族注入了新的内容和特征： “作为大一统王 朝的统治者, 是带着本民族色彩来治理中国的, 在强烈的民族意识支配下, 满族 对汉文化的学习吸收, 不是盲目崇拜、照办照抄, 而是在保持其独立品格和特征 的前提下进行的。……从1644 年清军入关至今, 在350 多年的发展演变中, 满族 作为一个民族共同体, 不但没有消失, 而且由入关时的一二百万, 发展到现在的 上千万。”[55] 张佳生认为： “在文化上, 满族在吸收汉族文化的同时, 并不 是抛弃了自己民族的传统文化而‘全盘’接受汉族文化, 他们一方面将其他民族 文化特别是汉族文化融合在本民族文化中, 从而促进了本民族文化以及本民族文 化素质的提高。另一方面也在输出本民族文化, 以本民族文化影响其他民族特别 是汉族的文化。”[56] (二) 历史上民族融合的模式 李红艳在《对魏晋南北朝时期北方民族融合模式的探讨》一文中通过剖析魏晋南 北朝时期信都冯氏和渤海高氏两个家族的变迁, 认为在民族融合过程中, 不仅胡 人汉化, 而且汉人胡化, 是汉化胡人与胡化汉人再汉化,共同推进了北方民族融 合的发展历程, 胡化汉人再汉化是其时胡人汉化的一种补充形式。虽然从北方民 族血统融合的总体历程来看, 文化重於血缘关系, 但是在实际的融合中, 二者是 密切相关的。“由婚姻及文化, 由文化及婚姻, 相同的文化习俗导致婚姻关系的 存在, 婚姻关系又推动文化的升华。”自魏晋以降及至隋唐, 胡汉婚姻已使北方 难分胡汉之血统。民族之间的联姻, 不仅是民族融合的产物, 更是民族融合的巨 大推动力。[57] 钱国旗认为, 拓跋鲜卑与汉族的融合经历了漫长的历史过程, 南迁拓跋鲜卑与汉 族这种以汉化为基本特征的民族融合代表了民族融合的一种历史性模式, 尽管汉 化———这种失却自觉能力的全盘模仿在某种程度上导致了北魏国运的衰落, 但 对拓跋民族而言, 由此引起的游牧文化及其民族的解体却正是它从野蛮到文明的 历史进步的反映。因而这种以汉化为基本特征的民族融合模式在中国古代民族关 系史上具有一定的示范意义。[58] 孟东风在《金代女真人的汉化与民族融合》一文中认为, 女真人与汉族的融合首 先是通过经济交流实现的,经济贸易活动及伴其而行的文化交流, 促进了女真人 生活及生产方式的改变, 进而加速了民族融合的步伐。[59] 任爱君通过对“契丹现象”的分析, 认为“辽宋对峙的历史现象, 予‘夷夏之大 防’的观念以有力的冲击,打破了狭隘的民族界限和文化分际, 从此使分别以游 牧经济和农耕经济生活为主的、这样的两个民族和两种文化走向了圆融共活、结 果成为一体的发展道路”, 他提出中国历史上民族融合的发展脉络或时代特征是 ： “从北方民族的历史发展而言, 南北朝的并存, 实际是以鲜卑人为主体的北 方民族发展的历史现象; 而被当今学者称之为‘後南北朝’的辽宋对峙, 则是在 祖国的北方形成的以契丹人为主体的历史发展现象; 剖析这些独特的历史现象, 可以使我们了解中华民族在不同历史时期的发展线索, 窥知民族融合的潜意识活 动, 它是如何像钢铁般牢固地凝结着诸民族的团结, 并最终走向了共同繁荣富强 的发展道路。”[60] 胡克森在《论中国古代正统观的演变与中华民族融合之关系》一文中, 将中国古 代正统观作为一个流动过程放到整个中华民族融合的历史中进行考察, 认为每次 民族大融合伴随着国家、民族的分裂与重新组合, 再建立起新的中央集权制的统 一国家, 而对其分裂、组合、融合、统一起理论指导作用的就是“正统观”, 文 中强调了正统观在民族融合过程中的作用。[61] (三) “历史上民族融合”的作用和影响 民族融合的作用和影响主要体现在意识形态领域和民族文化方面。王红在《论民 族融合中观念意识的转变》一文中认为, 民族融合多以物质文化的交流为始端, 而以民族观念意识的转变为终结, 从而最终从心理、观念上消除民族间的隔阂与 障碍, 实现互融互通。“融合绝非单指经济类型和生活习俗的同一, 严格地讲, 融合可以超越经济类型和生活习俗这一物质的范畴, 在更高层次的意识形态领域 内, 实现同一。也就是说, 融合的标准应建立在各民族观念、意识能够相通的基 础上。”内迁游牧民族多以和亲联姻、更改语言、改称汉姓、穿着汉服、甚至冒 认祖先等办法, 客观上造成“本同一家”的事实。[62] 田兆元强调神话认同在民族融合中的作用, 认为北方民族融入中华民族大家庭之 中, 是以认同华夏神话遗产为前提的。选用共同的帝王神话模式与母题, 采用共 同的祭祀, 皈依同一祖先, 是北方各族人民与政权融入民族文化统一体的标志。 “被融合方不是被对方吞噬, 相反是对一种新的传统的占有, 使自己获得养分而 壮大。”[63] 霍然指出唐代文化繁盛的原因是北朝以来的民族大融合, 虽然李渊 的祖父李虎、杨坚的父亲杨忠“为了增强号召力, 都说是汉族人。实际上他们所 说的汉族, 已经不是原来意义上的汉族了。准确地说, 那属於其他民族汉化、汉 族其他民族化之後产生的‘华族’, 亦即中华民族的大融合。……唐代最高统治集 团的主要成分,首先就是这些关中陇上一带的豪强劲旅, 亦即长期生活於我国西 北方的经历了北朝民族大融合後的华族。”[64] 湘瑞在《从元诗看“西北子弟” 对汉族文化的认同》( “西北子弟”指擅长用汉文写作的西北地区少数民族诗人) 一文中认为, 元朝是中国历史上民族融合空前的时代, 在这一历史浪潮中, 西北 各少数民族中许多人, 学习汉文、研究汉学, 从事翻译, 进行汉文写作, 其中学 有成就者多达300 余人。“西北子弟对汉族语言文字的认同,既是他们融合汉文化 的起点, 又是他们认同汉文化的归宿。”[65] 王景译在其文《清初八旗内部的民 族融合》中认为, 入关後随着八旗整体意识的增强, 旗民对立取代了满汉民族分 层, 推动了八旗内部汉军向满文化的融合,所谓“不分满汉, 但问民旗”在一定 程度上反映了这一事实。“八旗整体意识增强, 满族在民族融合加速中更加壮大, 这就是满族发展史上经历的第三次变化, 这次变化一直持续到清末, 并不断吸收 其他各族入旗, 加入满族共同体。”作者认为满族“之所以还作为满族存在, 越 来越不依据其民族特征, 而是一种心理认同”[66]。李春光认为清朝统治者重视 学习和吸取汉文化的结果导致满汉民族融合, 也就是说, 清统治者学习吸取汉文 化产生了巨大社会影响, 推动了汉文化的发展, 提高了满族人的汉文化素质, 使 满汉民族之间的差异越来越小, 逐渐有了共同的文化、共同的民族心理, 最终导 致了民族之间的融合。[67] 民族融合的历史作用和影响是显而易见的, 台湾研究北方民族史的专家刘学铫先 生在其《胡马度阴山》一书的封底慨然写道： “物质的长城并没有阻止‘胡人 ’走进中国历史, 但是心灵上‘夷夏之防’的精神长城, 却会阻碍我们更全面的 了解中国历史。”“长久以来, 独尊汉人的观念深入人心, 非汉民族往往被视为野 蛮、文化粗俗的一支, 自然也就失去了历史的发言权, 然而, 中国历史却是一个 多种民族文化不断融合演进的过程。”[68] 无论“汉化”、“胡化”还是“民族融合”, 问题的提出和研究本身, 都已经告诉 我们中国五千年的文明史,是在中华各族不断交往、不断分合的过程中共同谱写 的, 忽略了任何一方都不算真正的国史, 更不是中国民族史。 [1] 载《史学理论研究》1998 年第1 期。 [2] 载《内蒙古民族师院学报》1996 年第4 期。 [3] 收入林恩显编：《中国边疆研究理论与方法》, 渤海堂文化公司, 1992 年。 [4] 载《华夏人文地理》2004 年第10 期。 [5] 张勉励：《再观清代在中国历史上的重要性———介绍一篇西方研究清史问题的 论文》,载《清史研究》1999年第2 期; 定宜庄：《美国学者近年来对满族史与八旗 制度史的研究简述》, 载《满族研究》2002 年第1 期。 [6] 《也谈满族汉化》, 载《清史研究》2000 年第2 期。 [7] 《清史研究》2000 年第1 、3 期, 张勉励译：《美国学者近年来对满族史与八 旗制度史的研究简述》。 [8] 载《内蒙古民族师院学报》1996 年第4 期。 [9] 载《读书》1996 年第5 期。 [10] 载《龙岩师专学报》2000 年第2 期。 [11] 载《中南民族学院学报》1998 年第4 期。 [12] 载《西北第二民族学院学报》2001 年第1 期。 [13] 载《珠江工学院学报》2004 年第1 期。 [14] 载《西北第二民族学院学报》2001 年第4 期。 [15] 载《齐鲁学刊》2004 年第4 期。 [16] 载《学习与探索》2004 年第4 期。 [17] 载《河南师范大学学报》2004 年第1 期。 [18] 载《贵州民族研究》2004 年第1 期。 [19] 载《吉林大学社会科学学报》1997 年第5 期。 [20] 载《武汉大学学报》2001 年第1 期。 [21] 载《内蒙古师大学报》2001 年第4 期。 [22] 载《南京师范专科学校学报》2000 年第1 期。 [23] 载《中国文化研究》1998 年春之卷(总第19 期) 。 [24] 载《聊城大学学报》2004 年第4 期。 [25] 载《赣南师范学院学报》2004 年第1 期。 [26] 载《烟台大学学报》1995 年第2 期。 [27] 载《北华大学学报》2004 年第3 期,“籍田”误写为“藉田”。 [28] 《论岭南的汉化和儒化历程》, 载《广州大学学报》2002 年第7 期。 [29] 《朝阳三燕、北魏遗存中反映出的汉文化因素》, 载《辽海文物学刊》1996年 第1期。 [30] 载《西北师范大学学报》1997 年第5 期。 [31] 载《云南社会科学》2002 年第3 期。 [32] 载《文博》2001 年第3 期。 [33] 载《成都学刊》2002 年第1 期。 [34] 《契丹文化艺术风俗习惯的汉化》, 载《辽宁大学学报》1997 年第2 期。 [35] 载《西北民族学院学报》2001 年第4 期。 [36] 载《陕西师范大学学报》1995 年第4 期。 [37] 载《甘肃社会科学》1999 年第3 期。 [38] 《十六国匈奴政权特点》, 载《西南师范大学学报》2004 年第2 期。 [39] 载《历史研究》1996 年第6 期。 [40] 载《黑龙江农垦师专学报》2002 年第1 、4 期。 [41] 陈寅恪先生认为“汉人与胡人之区别, 在北魏时代文化较血统尤为重要。凡汉 化之人即目为汉人, 胡化之人即目为胡人, 其血统如何, 在所不论。”《陈寅恪先生 “胡化”、“汉化”说的启示》, 载《中山大学学报》2000 年第1 期。 [42] 张公瑾：《语言与非物质文化》, 载《民族文化遗产》第1 辑, 民族出版社, 2004 年。 [43] 载《语言研究》2004 年第3 期。 [44] 载《深圳大学学报》1998 年第11 期。 [45] 载《长春大学学报》2002 年第6 期。 [46] 载《陕西师范大学学报》1994 年第4 期。 [47] 《清代科举制度对满族文化发展的多元影响》, 载《学习与探索》2004 年第4 期。 [48] 载《民族论坛》1997 年第4 期。 [49] 载《辽宁师范大学学报》1998 年第4 期。 [50] 《试论唐代河北地区胡化与汉化的两种趋势》, 载《洛阳师专学报》1996 年 第6 期。 [51] 载《甘肃社会科学》2001 年第2 期, 但是这里作者误将“民族”与“种族”混同。 [52] 载《历史教学》2001 年第8 期。 [53] 《论民族》, 民族出版社, 1989 年。 [54] 林悟殊：《陈寅恪先生“胡化”、“汉化”说的启示》, 载《中山大学学报》 2000 年第1 期。 [55] 载《大连民族学院学报》2001 年第3 期。 [56] 《论满汉民族关系》, 载《满语研究》2002 年第2 期。 [57] 载《烟台大学学报》1999 年第2 期。 [58] 《北魏统治集团民族界限的淡化及其对鲜汉民族融合的影响》, 载《青岛师专 学报》1994 年第1 期。 [59] 载《东北师大学报》1994 年第6 期。 [60] 《中国古史发展中的“契丹现象”透视》, 载《昭乌达蒙族师专学报》第19 卷 第3 期。 [61] 载《史学理论研究》1999 年第4 期。 [62] 载《宁夏大学学报》1994 年第3 期。 [63] 《论北朝时期民族融合过程中的神话认同》, 载《上海大学学报》2000 年第3 期。 [64] 《论北朝民族大融合对唐代文化的影响》, 载《新疆大学学报》2002 年第1 期。 [65] 载《学术月刊》1998 年第12 期。 [66] 载《北方文物》2001 年第4 期。 [67] 《论清朝统治者对汉文化的吸收及其社会影响》, 载《社会科学辑刊》2002 年 第3 期。 [68] 刘学铫：《胡马度阴山》, 台湾知书房出版社, 2004 年。 (作者单位： 中国人民大学清史研究所) 责任编辑： 王文洲 责任校对： 陈　霞 --

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