免疫一切意识型态的意识型态 ─章太炎《齐物论释》的当代意义 北大历史07硕　10721055　胡又天 摘要 　　章太炎完成於1910、修订於1914年的《齐物论释》，是他本人极重视的一部着作。 其以大乘佛教法相、唯识哲学解读庄子的《齐物论》，参以康德，最终发展出了自己一套 可以排遣一切名相、免疫於任何「圣智尚文之辩」的哲学。由於太炎所用语言、概念太过 艰深，其用意也有悖於恰在追求西化与「文明」的时代愿望，以及太炎本人後来在政治上 的不正确，《齐物论释》并未得到太多反响，学界亦多不置可否。然而，1980年代以後， 学者渐渐拨除了早年在党派影响下对太炎的成见，转而发现《齐物论释》与文化多元主义 的相通。本文在此基础上，肯定章太炎齐物哲学具有超越时代、远远先进於後现代思想的 洞见；并从这样的认识出发，试提出另一个理解民国以後章太炎政治活动的视角。 研究动机 　　今(2008)年3月到5月，在研读章太炎的传记与着作时，我被提出「体非形器，故自 在而无对；理绝名言，故平等而咸适」的《齐物论释》深深吸引了。此时正是台湾总统大 选的关键时刻，轮替的不只政党，还有两岸形势下的国族意识。此类政治与文化的认同问 题，在台湾已经纠缠了数十年，我也一直想找出一套可以超越纠纷的新思维；这思维，我 认为我在《齐物论释》中找到了。 　　我非常兴奋，写下了许多心得感想。探讨《齐物论释》及章太炎後来被冷落的原因 时，我接受一般认为他违背了大时代的潮流，而且恰恰是在和时代唱反调的看法；然而， 时至後冷战、後现代的今日，我觉得，章太炎思想似乎很有些适用了。 　　学界流传着一种看法：现在研究章太炎学问、思想者不少，但似乎没有人可以算是 章太炎思想的传人。这是为什麽呢？我想是因为：要传承章太炎的思想，就要论政、甚至 参政，否则就不完整。数十年来，由於政治环境与学术氛围，愿闯这一敏感区域者一直不 多；即便是已经比较自由的现在，学者对政治──尤其是意识型态政治──的态度也仍是 不想惹麻烦者居多。然而，我有这个「闯一闯」的意愿，也有自由；我可以在网路上长篇 申论，把章太炎思想的可观与可用之处，用到当前纠缠各种族群的困扰之中。 　　但若要把这样的文章写好，我必须对《齐物论释》的思想背景及学术史，先作一全 面考察。世界上至少有一个人接受并且实行了《齐物论释》的新哲学，就是章太炎本人， 而他在政治上是失败的；我若囫囵拿来就大加宣扬，也定然会失败。故须检讨其所持理念 ，以清楚齐物哲学的可能与局限；比较章太炎种种言行与齐物哲学的出入，以明白《齐物 论释》占了章太炎思想的多少部份，以及章太炎这个人的复杂。希望这样的考察，可以成 为一个承先启後的开端，帮助我与大家将来作出更好、更的当的前瞻论述。 《齐物论释》的学术史与当代意义 　　体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适。......作论者其有忧患乎！ 远?万世之後，必有人与人相食者，而今适其会也。 ──章太炎《齐物论释》序 　　完成於清末民初、子学特别流行的一段时间，表面上「以佛解庄」，实则把这两家 借来说自己话的《齐物论释》，是章太炎极其珍视的力作。太炎自认其「千六百年未有等 匹」「可谓一字千金」；我阅读时，也能感受到在严密逻辑推演中时时迸发的，作者对其 独到之见的兴奋，还有自信能以之冲决一切罗网、解除所有困惑的豪气。我也写过一些借 人之作品宣扬己意的论说文，那时我如获至宝，理智与情感同时发热，将自己所爱的哲理 比附到人家的文艺创作中，并且极其希望得到读者的共鸣；结果反应冷淡，後来自己再看 ，也觉太过牵强。章太炎在《齐物论释》上的覃思精虑远甚於我，他对「共鸣」也应该可 以说是极其渴望，而他失望了。我是如此从个人的类似经验与警觉出发，来同情与理解《 齐物论释》及其学术史的。 　　汪荣祖《康章合论》(1987)对《齐物论释》的思想背景有极精到而深得我心的描述 ： 　　太炎无可回避的思想挑战，一是近代西方文明的弥漫，二是康有为三世进化、大同 公理的流行。《齐物论释》开宗明义说：「齐物者，一往平等之谈。」释序曰：「非世俗 所云自在平等。」太炎的平等之谈云何？曰：「无物不然，无物不可」；曰：「风纪万殊 ，政教各异」；曰：「物畅其性，各安其所安；世情不齐，文野异尚」；曰：「俗有都野 。野者，自安其陋；都者，得意於娴。两不相伤，乃为平等」。太炎认为古来学者多未达 此一「不齐」义谛，即如二程之善着作亦不能通悉微旨，故谓：「物本自齐，安用齐之？ 」二程不悟「庄生自以不齐为齐，未尝欲强齐之也」。不要强齐，所以存异；能够存异， 才有平等可言...此一眇义，就人格而言，应尊重个性的独立；就文化而言，应各尊其异 。由此引申，自然可以获致文化多元的结论。...不然，则「伐使从己，於至道岂弘哉」 ！此可说明，在强大雄浑的西方文明冲突下，太炎寻求中国文化独立自主的思想趋向。 　　汪先生认为太炎是文化多元论者，虽然太炎本人着作中并无「文化多元」这一现代 词语，但「我们当然可以用现代的语言与辞汇来描述古人的思想」。在《康章合论》後记 中，汪也记述了1986年在杭州召开之纪念章太炎逝世五十周年学术研讨会上，一些学者认 为「章太炎应该是一个文化一元论者，属於传统保守派之列」的相反意见，予以申辩并澄 清一些误会。该文反映了中国大陆学术界80年代初中期，思想尚未充份放开时的一些情状 ；时至今日，学者大多认可了汪荣祖的见解。 　　当今海内外学界中，复旦大学姜义华教授《章炳麟评传》是迄今最完整、全面的一 部章太炎传记。其乙编第十节：《对「人与人相食之世」的哲学抗辩：〈齐物论释〉》对 《齐物论释》的思想作了述其由、引其文、释其辞、申其意的系统介绍，可以视为一篇深 入浅出的精要导读。对於前引太炎序文，姜先生解释道： 　　「理绝名言」，目的是「破名守之拘」，即打破名教崇拜，从名教的钳制中获得思 想与精神的解放。...「上悟唯识」和「广利有情」紧密结合在一起。於诸有情最不利者 ，一是「国多利器，民亦滋昏」，二是「涂民耳目，而取神器」。而这两者，都借助於「 圣智尚文之辩」。这是一种食人者的话语统治......齐物哲学，所要摧毁的正是这类「圣 智尚文之辩」，揭露这种食人者的话语统治是建立在一种什麽样的颠倒了的宇宙观与知识 论，或本体论与认识论基础之上，使民众得以从这种思想统治和精神杀戮中解放出来。（ 姜义华, p502-505） 　　这是何等强大的思想武器！有了这样一种具严密哲理的「一往平等之谈」支持，我 们就可以免疫於任何「主义」的话语霸权，无论是当权派或反对派，主流或非主流，核心 或边缘，谁的帐都不必买了。1960年代以来，西方兴起了各种探讨权力、资本与意识型态 运作的可以统称为「後现代」的社会理论、文化研究，风行世界，启人至深；而章太炎竟 比他们先进半个世纪，而且从认识的根本立论，比许多西人更为彻底。这让我异常振奋， 瞬间联想到了今日的中国（包括台湾的中华民国）政治；能作出这种说明，表示了近年思 想界的开放程度。在文末，姜先生更与过去的观点作了对话： 　　论者或谓章炳麟费出很多宝贵的时间来研就庄子思想和法相思想的共同点，「可怜 无益费精神，有似黄金掷虚牝」，「没有给当时革命群众带来积极因素」。但是，当时为 《齐物论释》写《後序》的乌目山僧黄宗仰的看法却与此截然相反。黄宗仰充分肯定章炳 麟这部着作「振条目於扰攘之中，故矫乱者无所托；存神理於视听之内，故秘怪者无所容 ；亦兼采摭名、法，溯回孔、李，校其异同，定其广狭，可谓上涉圣涯，下宜民物，探赜 而不可恶，索隐而不可乱者也」，为此，黄宗仰预言，这部着作所阐述的理论，必定会使 人心为之一变：「......今太炎之书见世，将为二千年来儒、墨、九流破封执之扃，引未 来之的。新震且（按：应作「旦」）众生之见，必有一变以至道者。」这并非无根之谈。 黄宗仰之所以对章炳麟的齐物哲学有如此之高的评价，应当说与他和章炳麟有着相同的时 代感受，有着共同的追求，对章炳麟齐物哲学的主旨有着准确的把握与深切的体悟是分不 开的。 　　「可怜无益费精神，有似黄金掷虚牝」之评，出於1985年版《章太炎全集》编者王 仲荦的《齐物论释、定本校点後记》，该文依然遵循马列主义唯物史观，把庄子和佛家法 相宗都划为唯心主义者。这样，对章太炎也自然不可能有好评；只在其後再引了一段内文 ：「世情不齐，文野异尚......然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄高义，若云使彼野 人，咸与文化。......」来部份肯定「章太炎尽管在钻研唯心主义学说，但并没有忘记列 强在鸦片战争之後，想利用基督文明来瓜分中国，改变中国这个严酷现实。」我不知道这 是王先生的真实意见，还是谨慎的曲笔；但这篇後记可以反映中共官方意识型态对章太炎 的定性，及其在1980年代的尚未褪色。 　　乌目山僧黄宗仰身为章太炎的同代人（其後序作於1911年10月），而对《齐物论释 》有如此赞誉，但「新震旦众生之见」并未像他同太炎所期望的「一变以至道」发展。且 不说仍在战乱饥馑中受苦受难，或者好不容易才抓住一点财富或权力，终而在革命潮流中 淹没的俗子；少数志於「超越性」和「真理」而为历史所肯定的学人，也多未从太炎本人 的思路去理解他的意旨。如，胡适在《中国哲学史大纲》的导言：「到章太炎方才於校勘 训诂的诸子学之外，别出一种有条理系统的诸子学《原名》、《明见》、《齐物论释》 三篇，更为空前的着作。仔细看这三篇，所以能如此精到，正因太炎精於佛学，先有佛家 的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，於墨翟、庄周、惠 施、荀卿的学说理明，寻出一个条理系统来。」其关注焦点仍在胡适自己的学术兴趣上； 从这个角度来看，胡适也是借章太炎来为己张目。 　　梁启超着於1924年的《中国近三百年学术史》说：「章太炎的《齐物论释》，是他 生平极用心的着作，专引佛家法相宗学说比附庄旨，可谓石破天惊。至於是否即《庄子》 原意，只好凭各人领会罢。」梁启超早年也是最擅以文章动人的热血份子，应该最能领会 太炎文章意态的「石破天惊」；然而作这番评论时，他在政治上已嚐过了太多热血文章的 苦果，因此持「凭各人领会」的保留态度，也是可理解、更可翫味的。──年轻的胡适领 会到了他想望的朴学功底与学术方法，晚年梁启超的领会则可能是跌过太多次跤的政治玄 想，因而不敢置评；当然，他身为章炳麟长年论敌康有为大弟子的特殊身份，也可能造成 一些顾忌。 　　蔡元培《五十年来中国之哲学》(1923)以为，「这时代的国学大家里面，认真研究 哲学，得到一个标准，来批评各家哲学的，是余杭章炳麟。」这是中肯的泛论。蔡元培志 在中国现代学术的建立，而章炳麟是所有论学之人不能绕过的一座大山；称赞大山的人， 未必自己爬过（这座山也不好爬），但要讲的时候总得讲一下；然而「怎麽讲」，身为国 民党员的蔡元培也不能不谨慎专注在学术上，其他各有顾忌或怀抱的人，也自然就有其他 各种泛泛的安全说法。 　　说来说去，似乎还是黄宗仰最能领会太炎意旨，但已入空门、又去世於1921年的他 ，也未及在新文化运动论战中再为章太炎与齐物哲学多加阐释。对於《齐物论释》的冷落 ，中山大学陈少明先生在《排遣名相之後》(2003)一文中认为： 　　《齐物论释》在排遣名相之後，本身似乎也在思想史上被排遣了。这也是一种值得 分析的思想史现象。......借助佛教在观念上破「我执」、「法执」，以培养勇敢无畏的 革命热情是其宣扬佛学的初衷，但通过排遣名相来破执的後果，是现实已被否定，理想则 无着落。如果不能忘怀匡时济世的理想，又不能接受西式的价值观，就只能回归儒学。《 齐物论释》的被冷落，首先是其价值信念与20世纪的思想脉动越来越脱节有关。...... 　　从经典解释学的角度看，《齐物论释》可能是中国解释传统上特别的转折。太炎重 视认识论，释《齐物论》多数是在为原作「圆理」，尽量把「可爱」变得「可信」，结果 可能是「可信」没法取信，与庄周原义差得太远，故梁启超一方面说他「石破天惊」，一 方面说「只好凭各人领会罢」。同时，还可能把庄子原作「可爱」的一面也丢掉了。 ......此外，按常规，解释是用读者熟悉的语言或方式，把对象变得更容易理解。但太炎 运用的佛学语言，其实比《齐物论》更难懂。他曾为这种思想表达方式进行辩护：「余前 作建立宗教论，内地同志或谓佛书梵语，暗昧难解，不甚适于众生窃以震旦虽衰，硕 学肤敏之士犹不遽绝，一二名词，岂遂为其障碍？然欲取谐时俗，则非独内典为然，即佗 书亦多难解者。苟取便宜，失其本义，所不为也。」(《人无我论》，见《章太炎全集》 第4卷)在这种情况下，你可以通过《齐物论释》解读章太炎的思想，但很难借助它去理解 《齐物论》的意义。故研究《庄子》的现代学人，也很少从中吸取学术资源。 　　陈先生说「研究《庄子》的现代学人，也很少从中吸取学术资源」，我以为还有一 个原因，就是关怀的不同。现代学人有心论政、参政的不多，愿像章太炎那样大闯敏感区 域的就更少。易言之，就是因为没几人想借这一部份的章太炎来发挥己见了。 　　新文化运动对章太炎多采反对或漠视的态度，对义理艰深的《齐物论释》更少研究 。鲁迅认为太炎的业蹟「留在革命史上的，实在比在学术上还要大」；他回应太炎的学术 文章，「文笔古奥，索解为难」；提倡革命斗争的文字则「真是所向披靡，令人神往」。 汪荣祖认为，这乃是反映鲁迅当时提倡「激烈」，反对「保守」的主观心情，未必是客观 的陈述。事实上，鲁迅从学太炎时，得到的不仅有文学与文字学，思想上也有甚多启发， 其文化观点与太炎且多有相通之处。然而，在轰轰烈烈的新文化运动中，这些表面之下的 事实往往被忽略了。汪先生认为： 　　革命後的中国，外患固未消解，国家更为紊乱凋敝，信心与自尊俱尽，文化的虚无 主义益厉。太炎为护国粹，对当时极端反传统的反应自更为强烈，他的保守形象也因而特 别明显。在中西、新旧之争中，他成为一班人心目中的传统派与守旧派的大将，一个冬烘 式的「国学大师」。在保守的形象下，又添增了许多误解，如他反对以考古代替历史，被 指为不信实物证据；如他谴责甲骨赝品，被指为不信甲骨文，更加强了他的顽固色彩。 (131-132) 　　就我从传记与着作所得的认识，章太炎是一个充满傲气、具有极强烈叛逆心理的人 ；但与一般叛逆份子不同，他的叛逆，是以极紮实的朴学基础为依据的。所以他可以用历 史倡导排满革命，用实学批判康有为的孔教（从而被认为古文经学与今文经学的最後一次 交锋）；在这些叛逆表现的底下，是他对「真实」的一种信念。这种信念完成於《齐物论 释》，我们可以从中明白，原来他是这样看透了名相，反对一切话语神道的；於是，他不 会允许国家、民族沦落到须由他人来肯定的境地──至少，他不会允许意识型态宰制到他 身上。所以他反君权，大骂「载湉小丑」；批康党，作《驳建立孔教议》。一般的革命者 、造反派，是打倒一个纲常名教，树立另外一个文明神话；章太炎却更彻底，他所有意识 型态都不要了，他要的唯一一个意识型态，就是可以像《金刚经》那样解破一切意识型态 的意识型态，或曰思维理则。 　　於是，当西化论甚嚣尘上的时候，他看到这种将自我价值寄托在「西方」的迷思， 自会有所批驳；新文化运动对传统的批判陷入了肤浅与偏激，不但另成霸权还侮辱了他的 学问传承，本就心气旺盛的他当然更要反抗。於是尽管章太炎反的是「五四」式的新文化 ，而不是新文化，在非黑即白的逻辑下，也难免遭到扭曲。 　　《康章合论》认为，约而言之，太炎的学术与文化使命有三： 　　一则揭除经学的神秘与神圣性格，以经为史； 　　二则拒绝儒学的独尊与正统地位，以诸子配孔； 　　三则以传统中最富思想创造力的大乘佛教为主，发扬庄子齐物眇义，参观德国唯心 之学，以寻求新哲学体系的建构。（清末民初的文化保守主义者果如是乎？） 　　...真既求得，乃「操齐物以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不孙顺」。以此再 观省社会，把齐物眇义运用到实际问题上去，解决之道便是「无物不然，无物不可」，中 国文化可与其他文化共存於近代世界，中国文化问题的解决也在於此。也就是所谓「回真 向俗」。...是以，我们可以说「转俗成真」是「求是」的过程；「回真向俗」是「致用 」的过程。「真」指思想体系，「俗」指实际问题。（p.105-106） 　　这真是令人激赏的大气。从「无物不然，无物不可」的观点，我们便可理解清末章 太炎的排满不是目的，而是手段；清鼎既革，他马上写信给满族同学，大谈五族共和，之 後对满族也再无仇恨之表现。可以说，章太炎是一个站在本民族立场上的非民族主义者， 一个爱国的非爱国主义者；他论述文化多元，自己则选择他所传承的其中一元，戮力为之 辩护、宣讲，这并不矛盾。套句全球化的俗语：「只有民族的才是世界的」，只有大家各 自在「齐物」的前提下护持发展自己那一元，方能达到真正的多元。这对个人来讲，是几 近完美、也极易实践的哲学，只要心识转一转就好了。 　　然而，上升到国家层面，矛盾就出来了。中国要独立自主，内部须先统一团结，这 就要搞话语统治、舆论宣传、强迫服从了。於是，1921到28年北伐成功前，章太炎坚决反 对联俄联共的国民党，认为他们是「勾结外人，侵略中国」，甘为苏俄附庸；从而参加了 联省自治运动，失败後又发起过「反赤爱国联合会」，且论述今日大势「宜分而不宜合」 ，「倒不如废置中央，暂各分立」，谁都别去攫取神器。 　　这种言论，如果不从《齐物论释》的思想脉络去理解，很容易就会解读成逢迎军阀 ，或者是在和有一堆旧怨的国民党闹意气。此外，罗志田老师在《中外矛盾与国内政争─ ─北伐前后章太炎的「反赤」活动与言论》(1997)一文中，向我们展示了好几幅这样饶富 兴味的图景：1925年五卅惨案，引起了全国的反帝运动；章太炎反对国民党和共产党，但 此时站在祖国的立场上，他不得不一致对外，表态支持。太炎又公开支持他前曾反对的北 人孙传芳，以抵抗国民党的进攻；但这样就冒犯了与孙军关系紧张的浙省地方仕绅。最後 孙传芳开始缉捕公开反孙了的「皖苏浙三省联合会」，章太炎左右不是人，只好黯然隐退 。 　　罗志田老师认为：「对相当数量的新老知识精英来说，20 年代实未出现一个足以使 其从内心折服的政治力量。他们在此期间的心态，大约可以『两害相权取其轻』来形容。 」章太炎在1928年後甘作「民国遗老」的表态，及其对五色旗的依恋或许就呈现了这样的 心理：过去即使并不美好，但毕竟可以承载理想。 　　对此，我还有进一步的体会。早在清末旅居东京期间，太炎便在《国家论》中说过 ：「一、国家之自性，是假有者，非实有者；二、国家之作用，是势不得已；而设之者， 非理所当然而设之者；三、国家之事业，是最鄙贱者，非最神圣者。」凭着这样的理论， 章太炎应该是最不会被国族神话迷住的；然而，对应着上列三点，「爱国之义」、「建国 之义」、「救国之义」「必不因是障碍」，国家虽然假有、非理所当然、鄙贱，但毕竟是 有人就会自然发生的，因此我们也自然可以爱国、建国、救国，只要不把爱国弄成什麽主 义去牢笼人。那麽，最理想的国家是什麽呢？就是不逼人去爱、去效忠它，不去宰制人民 心灵的国家。 　　有这样的国家吗？有，就是「故国」，民国十七年被国民党取代以前，政府无力去 搞思想统制的中华民国。那时没有一党可以说了算，「中国」这个符号的解释权掌握在每 一个人的手里，知识份子在这方面的发挥空间尤其宽广。所以尽管战乱不断、人与人相食 ，这种情况在章太炎心目中或许也是在某种程度上契合「平等而咸适」的；这样，太炎的 遗民心态可能就不是单纯的怀旧之情了。 　　为什麽我会有这样的揣测？因为民国七十七年，解严以後的在台湾的中华民国，事 实上似乎就成了这样一个「不要求效忠」或要求不了效忠的国家。国民党威权破产，再也 骗不了人；2000到2008年民进党执政时期，领导人带头颠覆这个国家的道统，对此一度相 当反感的我，却发现结果是无比的美妙：「中华民国」的解释权，竟回到人民手里了。政 客无力在意识型态上强迫国民就范，即使他们很想；每个人都可以就他们对国族问题的立 场发言或对骂，但没有谁能真拿其他人怎麽样，即使他很想。於是这个中华民国有一大堆 离心离德的人民，在国际还不被承认，但台湾依然运作得还不错。这不正是「平等而咸适 」，一个「现在」的「故国」？ 　　如今，马英九政府即将开放大陆直航观光，两岸将有许多认同问题随着交流浮现， 一些原本就难以解决的心结或将更加严重；章太炎与齐物哲学，有帮助我们解套的可能吗 ？《齐物论释》的相关研究有没有在这条思路上进展的可能？ 　　陈少明先生说： 　　《齐物论释》在学理上有它深刻之处，它依然被当作章太炎这位现代思想学术大师 最重要的哲学着作提及，是名着。但它没有成为现代经典，在现代思想学术传统的塑造中 ，没有留下多大的影响。这意味着，一部经典的形成，不仅需要本身具有深刻的思想内涵 ，同时还取决於它面对的时代的思想文化结构。 　　是可为《齐物论释》及类似学术史的定论与通论。易言之，《齐物论释》不合时宜 ，又太难读，所以被冷落，快一百年了。今天，我们这个时代流行民主法治、文化多元思 想，2006年也有了一篇题为《齐物论和平等──以章太炎〈齐物论释〉为例》的论文（作 者吴晓番，1980年生，华东师范大学哲学研究生）；可以研判，「齐物哲学」在今日中国 （包括台湾的中华民国）是有市场的。然则，子学、佛学与古文皆未再如民初般受到人文 学者的广泛重视。如果想让学界以外的更多人加入「齐物哲学」与章太炎思想的相关讨论 ，有必要将原作的意旨充分消化重组，改以今人喜闻乐见的形式表述出来。不过，这就不 在当前思想史的研究范围，而是在制造范围中了。 参考书目 汤志钧编，《章太炎年谱长编》，中华书局，1970年。 《章太炎全集》，上海人民出版社，1985-86年。 梁启超，《中国近三百年学术史》，东方出版社，1996年。 姜义华，《章炳麟评传》，南京大学出版社，2002年5月 汪荣祖，《晚清变法思想论丛》，台北：联经出版社，1983年 汪荣祖，《康章合论》，台北：联经出版社，1988年 陈少明，《排遣名相之後─章太炎〈齐物论释〉研究》，《哲学研究》2003年5期。 罗志田，《中外矛盾与国内政争──北伐前后章太炎的「反赤」活动与言论》，《历史 研究》1997年6期。 桑兵，《章太炎晚年北游讲学的文化象徵》，《历史研究》2002年2期。 龚鹏程，《章太炎先生的国学》，收录於作者《国学入门》，台湾学生书局，2007年6月 。 龚鹏程，《杨仁山笺释道书考》，《宗教学研究》2007年4期。 苏美文，《章太炎〈齐物论释〉之研究》，淡江大学中文所硕士论文，1993年，龚鹏程 指导。 陈少明，《排遣名相之後》： 　　从经典解释学的角度看，《齐物论释》可能是中国解释传统上特别的转折。太炎重 视认识论，释《齐物论》多数是在为原作“圆理”，尽量把“可爱”变得“可信”，结果 可能是“可信”没法取信，与庄周原义差得太远，故梁启超一方面说他“石破天惊”，一 方面说“只好凭各人领会罢”。同时，还可能把庄子原作“可爱”的一面也丢掉了。熊十 力以本体论反认识论的思想，可反证太炎的思想方式，可能同中国古典哲学传统更疏离： “知识论所由兴，本以不获见体，而始讨论及此。但东方先哲则因知识不可以证体，乃有 超知而趣证会之方法。”(熊十力，第243页)此外，按常规，解释是用读者熟悉的语言或 方式，把对象变得更容易理解。但太炎运用的佛学语言，其实比《齐物论》更难懂。他曾 为这种思想表达方式进行辩护： “余前作建立宗教论，内地同志或谓佛书梵语，暗昧难 解，不甚适于众生窃以震旦虽衰，硕学肤敏之士犹不遽绝，一二名词，岂遂为其障碍 ?然欲取谐时俗，则非独内典为然，即佗书亦多难解者。苟取便宜，失其本义，所不为也 。”(《人无我论》，见《章太炎全集》第4卷)在这种情况下，你可以通过《齐物论释》 解读章太炎的思想，但很难借助它去理解《齐物论》的意义。故研究《庄子》的现代学人 ，也很少从中吸取学术资源。 　　《齐物论释》在学理上有它深刻之处，它依然被当作章太炎这位现代思想学术大师 最重要的哲学着作提及，是名着。但它没有成为现代经典，在现代思想学术传统的塑造中 ，没有留下多大的影响。这意味着，一部经典的形成，不仅需要本身具有深刻的思想内涵 ，同时还取决于它面对的时代的思想文化结构。 --

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