http://blog.sina.com.cn/s/blog_492808ed01009i4e.html 　　这两日，正在旅行後的浑浑噩噩中，忽闻柏杨先生物故，大感震悼。 　　先生以郭衣洞为名，写了许多小说，但论现代小说史的人，几乎没有谁 讨论它。影响绝大、无与伦比的《异域》，却署名邓克保，当年谁也不晓得 竟出自他的手笔。後来知道时，台湾已非反共之年代，讲台湾文学史的朋友 ，当然不会措意此书。大陆呢？这书是描述国军在滇缅反共的，也根本就不 可能在大陆印行。因此，作为文学家的柏老，其实是孤独的。 　　他後来以写杂文出名，并以写杂文入狱。实在也是荒谬。那些杂文，嬉 笑怒骂，本来无非插科打诨。是在报社服务时期的趁笔之作，聊为专栏补白 ，跟他精心写作的小说不可以道里计，而却以此成名，柏杨心中想必不能无 憾。 　　後来他以此贾祸，入了狱，成为人权斗士。更是不虞之祸形成了不虞之 誉。因为他本非有意争人权、唱反调、求民主。当时是在一个错乱的年代中 ，被冤枉为杂文影射讥讽当道，所以才入了狱。当时柏杨并没有政治动机， 也没有政治理论。跟许多思想犯、政治犯颇为不同。 　　当然坐牢也成就了他的思想。在狱中，乃至出狱以後，他大力研究历史 ，编写了千万字，还花了十几年白话翻译《资治通监》。延续过去鲁迅说中 国只有一部吃人的历史云云，他努力阐明中国乃是酱缸文化，非现代化不足 以找到出路。这是个人遭际与时代感受的真诚心声。 　　但酱缸文化之说，只可以惊俗目。聊为一时口谈可也，毕竟经不起推敲 。他花大气力做的史编、史簒、史论，史学界其实也不太看得上眼。 其史料、史法、史例、史论，甚至翻译，在在可商。故亦与其小说一般，学 界对之，但存诸不论不议之列。 　　也就是说，他後来虽克享大名，但名实错乱，我觉得他是很寂寞的。 晚年以人权斗士之名，被当道动不动就拿来摆弄摆弄，李登辉、陈水扁，都 动辄找他「请益」，其实只是利用他罢了。名愈高，愈令人觉得不忍， 觉得正是这错乱的时代一个错乱的标本。有些地方替他塑了像、许多人高谈 柏老柏老，可是真正了解他的有多少呢？ 　　其实他做了许多外界并不太知道的事。例如他跟李瑞腾合编的东南亚华 文文学资料，是这个领域开山之作，影响深远。这类事，乃至他深沉的心声 ，恐怕都还有待世人再多做些了解呢！ 　我过去应先生之命，写过论他史论的文章。姑附於後，以志缅念。 现代化的史论：柏杨说史 一、入室操戈的战士 　　　柏杨先生将《柏杨版资治通监》所附的评论，相对於司马光原书的「 臣光曰」，单独辑为《柏杨曰》。此书当然比卷帙浩繁的《柏杨版资治通监 》更能有系统地体现他的史观与史论，但分量仍然不小，读来颇费目力。幸 而开卷有益，获得了不少知识与启示。 　　在翻译《通监》之前，柏杨早在一九七八年即出版过《中国人史纲》。 该书另有两部相互配合之书：《中国历史年表》与《中国帝王皇后亲王公主 世系录》。其後他又写了《帝王之死》两集、《皇后之死》三集。 　　这些书都可视为柏杨着手翻译《通监》之前的准备工作。《通监》译本 及其中所包含的「柏杨曰」，整个观念，事实上亦沿续自上述各书，其观念 可说是长期一贯的。 　　但长期看柏杨史述史论的读者，对柏杨翻译《通监》之目的与性质，却 仍不免时有误解。例如苏墱基说柏杨之所以「独锺情於《通监》，唯一的理 由是：《通监》叙述的历史，涵盖面最广、时间最长、文辞最优美、内容最 丰富、最有助於国人对历史的认识」[1]。实则柏杨对古文是不认同也不欣赏 的，对司马光的文笔更不欣赏。甚至，他还从司马光的文笔，推断司马光根 本头脑有问题：「古史书的最大特徵之一：说不清楚。……这是思考方式问 题、运用文字功力问题。把史书弄成一盆浆糊似的，不限於文言文和方块字 ，如果头脑没有条理，白话文和拼音文字也是一样」（145 则）[2]。 　　其次，柏杨或许也认为《通监》「最有助於国人对历史的认识」，但这 种认识可能与司马光所希望给予读者之认识不同，也与苏先生认为国人可於 其中获得之认识不同。因为柏杨认为《通监》是一部「最足以了解中国政治 运作、中国式权力游戏的钜作」，可以让人明白中国人在历史上活得多麽没 有尊严。这是一个非常特殊的角度。 　　正因如此，故高平说：「史才、史德、司马光先生都是一等一的。对史 料的鉴别辨认、分析综合，对史事的忠实，都是无与伦比的」「所谓史德， 就是对史实的绝对忠实，疑则阙疑、信则传信，有一分证据，说一分话」， 恐怕都不符合柏杨对司马光的评价[3]。 　　柏杨不断指出司马光记事的失漏及错误，而且认为他谋杀了历史真相， 例如222 条云：王莽登极後，改正朔，恢复秦制，以十二月一日为元旦，但 《通监》仍以汉历记年，称「春，正月，朔」，故柏杨批评他：「政治挂帅 下的史家谋杀历史真相，连眼都不眨。元旦的位置都可以随自己的意识型态 乱搬，证明信史难求」。238条又说刘秀部下吴汉的军队非常残暴，但「他们 对人民的暴行，所有史书，包括《资治通监》都轻轻一笔带过」。诸如此类 ，无不说明柏杨并不欣赏司马光的史才与史德。 　　读者们误解了柏杨，以为柏杨是因喜爱或尊敬《通监》，所以才戮力从 事翻译，乃是仍以一般的古籍译白者去看待柏杨，故以司马光之「功臣」视 之；而且也对柏杨一贯的史观尚不熟悉所致。 　　柏杨对中国史总体的看法是：「在几千年的历史时光隧道中，我们看到 的全是统治阶层永无休止的权力恶斗，口口声声仁义道德、诗书礼乐，却根 本不顾人民的生死。绝大多数的中国人活得像虫豸、像罪犯、像奴隶一般」 。对司马光的总体看法是：「前代研究历史的人如司马光，本来就是皇家的 史官或代言人，维护帝王的立场，是他的本份。……哀哀无告、受苦受难、 展转呻吟的小民疾苦，全被隔绝在他们的认知之外」（均见《柏杨曰》序） 。 　　这其实也就是《中国人史纲》的观点。倪匡曾说柏杨《乱作春梦集》等 书全在揭露所谓「正史」之荒谬：「撰史者对权贵的拍马，已至於极点」。 又说《中国人史纲》是：「站在民主、自由、人权的立场上，分析权力使人 腐蚀，分析古往今来的帝王几乎没有一个可以通过权力的关口。……在柏杨 笔下，我们了解到中国人的命运是多麽可怜」[4]。这个特点沿续至《白话资 治通监》。 　　《中国人史纲》不采传统帝王纪年，改用西元；不称帝王名号，而直呼 其名；对史书地名官名，多用现代名称予以说明，《白话资治通监》基本上 也都沿用了。 　　但《中国人史纲》等书是柏杨自己对中国史的叙述，《白话资治通监》 则是藉司马光之酒杯，浇自己之块垒，打着红旗反红旗的。 二、批判传统的史着 　　中国早期史着，自《史记》《汉书》以降，一直是夹叙夹议的。作者一 方面要客观地叙述史事，一方面又要自己站出来对史事进行评议，提供後设 观点，导引读者体会史事所代表的意义。 　　但这种写法，在司马迁班固那儿，发挥议论仍是非常有节制的，不仅篇 幅不大，而且大抵仅见诸纪传的末尾。司马光则充分利用这种写法的特点， 发挥「史学资治」之作用，随处就史事中值得举出来劝诫帝王的地方，敷鬯 其议论。如此，不仅与他所宗法的《左传》编年体不甚相符，也并非客观呈 现「国家盛衰，系生民休戚，善可为法、恶可为戒者以为是书」，如胡三省 所说。在近代强调客观实证的史学风气底下，此举亦可能被视为一种缺点。 然而，柏杨善於利用这个特殊的体例，巧妙地将《资治通监》的性质，从「 向帝王劝诫」转向「为人民申冤」。 　　故他的书，在史事层面上，固然基本上是原着的翻译，但因论议不同， 遂与司马光所着成为截然不同的两部书。托古而改制，宛如孢子进入毛虫的 体内，而变成了冬虫夏草，可以有益於人体健康。 　　所以柏杨此书乃是入室操戈的，用《通监》之叙事而反《通监》。对司 马光的史论及史识深不以为然。 　　只要细细看过《柏杨曰》，大概都会对柏杨之讥评司马光印象深刻。但 《通监》原本在史学界就是有争议之书。瞿兑园《通监选注》说其缺点在於 「保守意识非常强烈，所以在《通监》的编纂中，一贯设法表现所谓王道政 治的主张。任何急进的改革、进步的措施、积极的事业，总是不以为然，… …这一点在胡三省的自序中也曾经提到」，张须《通监学》则说其缺点为： 「政治之方向在愚民、在柔服士类、在保全士大夫利益、在辨定等级以绝小 民觊觎之心」「学术思想在尊孔、在宿命论、在不言功利、在一治一乱相为 终始」（见瞿兑园《通监选注》，民国六四年，台北，华联出版社重印本， 前言。张须《通监学》，开明书店，民国四七年台一版，第四章）。自宋迄 清，许多人也都曾针对其中矛盾、错漏之处，提出纠正或订补，如刘羲仲、 洪迈、王应麟、严衍等人都是。柏杨对司马光记事方面之疏失与错漏的补正 ，其实与王应麟严衍类似，而他对司马光政治与思想上的批判，事实上也大 抵未超越瞿张等人之见解太多。 　　不过，由於另外一些原因，柏杨的攻击显得更辛辣、更有力道。例如他 会把司马光视为「儒家系统」的代表，或「传统史家」的代表，所以只要揭 露司马光的错误或不足，立刻就等於说明了传统史学或儒家系统是荒谬的。 　　其次，早期那些学者不论如何指陈《通监》的缺失；其基本心态仍是尊 重甚或尊敬的。指出错误，是为了订补；说明其局限，是要让处身现代社会 中的人具有历史的同情。柏杨则不然。他痛恨中国这一段历史，述史之目的 ，其实是要摧毁那经司马光等人建构起来的历史，让人看见其中的总总荒谬 ，以扬弃此等帝制与奴性，走向民主法治之新途。由於立场和目的不同，他 对《通监》的批评，听起来，当然比从前的那些争议更像是战鼓声。 　　再者，《通监》记事方法是编年，这是前人甚为称道的体例。而且司马 光以编年体例为由，不采「正统」说，被近代史家认为是极重要的贡献（可 参考王缁尘《资治通监读法》，台湾明伦书局重印本，页六，＜帝王与纪年 ＞；张须《通监学》，页 110）。但柏杨却釜底抽薪，根本从「编年」这一 点上瓦解了《通监》的价值。因为《通监》之编年系以帝王年号为之，柏杨 则说儒家学派有「四大无聊」：帝王諡号、帝王年号、避讳、宗法制。故其 编年采用耶稣纪年，完全不认同司马光的做法。放弃了司马光所据以编年的 体系之後，司马光因编年而不论正闰的特识，遂根本不算什麽了。 　　还有，司马光的论议，与他的为人一样持重。「柏杨曰」却是激越的声 调。一看见历史上有冤狱、有血腥屠杀、有政治恶斗、有斲伤人权的事，柏 杨就怒气上冲，不但痛陈遭受沈冤者的毒苦，更会嗤讽司马光等儒家系统助 纣为虐、久奴成性、明哲保身、为虎作伥。司马光恺切朴厚的言论，乃完全 成为负面的一团浆糊。 　　更值得注意的，是柏杨又发展了《通监》的某些观点，而成为对传统社 会严厉的批判。例如司马光原本就不喜欢文人，所以《通监》中对文人的记 载很少，连屈原杜甫都不谈。《史》《汉》等书收存文学作品的惯例也不再 遵守。所以顾炎武《日知录》替它辩护，说《通监》本来就是「资治」的， 何暇及录文人？柏杨扩大了这一点，对於文人在统治集团中不但无正价值， 反而具有煽风点火、逢迎拍马、混淆视听、谗佞无耻之作用，大力揭发，諡 之为「文妖」。不断以实例进行批评，并暴露传统史家对文妖之害未能烛照 之弊。使得他对传统史学的攻击益发地鲜明了。 [1] 苏墱基＜文坛和文学界惊起巨雷＞，民国七二年，十一月，二期，《新 书月刊》，收入《柏杨65：一个早起的虫儿》，柏杨65编委会编，星光出版 社等出版，民国七三年。 [2] 柏杨对文言文之态度并不稳定。此处说文言文本身并没什麽不好，而是 写作者头脑太差。但有时他又直接质疑文言文，例如246条说《通监》载：「 盗杀阴贵人母邓氏及弟欣」，不知欣是邓女士之弟、抑阴女士之弟？而当惨 案发生时，也不知现场何处？邓女士可能仍留在原籍新野，也可能早已随女 儿到了首都洛阳，共享富贵，《通监》都没说清楚。我们对文言文之感困惑 ，原因在此」。 [3] 见高平＜重担：柏杨版资治通监＞，收入注一所引书，页475。 [4] 分别见倪匡＜论柏杨的几本书＞＜中国人史纲：好书＞，均收入注一所 引书。 三、独具眼目的史观 　　要由柏杨对司马光的不满、对传统史学的批评，才能对比出柏杨史学观 念的特殊之处。 　　以柏杨迳采西元纪年，放弃用帝王年号的办法来说。柏杨将此视为「突 破桎梏」之举，又痛骂这种桎梏具有「僵硬性和杀伤威力」（见342条）。说 帝王年号乃儒家学派制造的「四大无聊」之一（见202条）。读他书的人乃亦 因此而大为喝采，说改得好、改得妙，古人摆的迷魂阵、鬼玄虚、怪魔障， 都被他「扫到茅厕里去了」。似乎正当性不容置疑，而且是正义的[1]。 　　但是，一、从作者角度说，司马光不知有耶稣纪年，如何采用这种新纪 年法？古人纪年之办法，要不就是用干支、用太岁，要不就用当时之年号。 今人称民国八十八年己卯，仍是如此。古书纪年，自然只能用干支或朝代之 年。何能要求古人用耶稣纪年？又怎麽说用帝王年号或干支就是僵硬的桎梏 ，就是故布迷魂阵？ 　　二、从读者角度看，帝王纪年与干支纪年，乃古人之习惯，读者必然不 会读来如入迷魂阵。用耶稣纪年，今人或以为清楚明了，却也未必。例如我 自己就很不习惯，每次看到西元几年，都还要去找对照表推算一下，才知道 是什麽朝代的那一年。因此，不同的纪年法，其实各有优点。讲中国史，以 什麽朝代、什麽帝王的什麽年来说，自有其便利之处，完全抹煞，绝不公道 。 　　三、从历史写作的性质说：史记当时事。不论我们後人对其事之评价如 何，历史不正是要把那个时代的事况记录下来以供我们了解吗？当时帝王各 有年号、视改元为大事，史即以此记之，又有何可议？ 　　四、计数与计量之词，都不是中性的，它具有强烈的文化意涵。所以一 个人、一位先生、一席立法委员、一尾鱼、一只猫、一条狗、一头牛、一坨 屎、一泡尿、一扇门、一匹马、一户人家、一块地、一方手绢……，计量词 都不一样。为什麽不全统一起来，称为一块人，一块门、一块狗、一块手帕 呢？在「全世界」都用公尺、公斤、平方公尺时，我们仍在用台尺、台斤、 坪；英国体系国家仍在用英尺、磅。同理，孔子纪年、佛陀纪年、耶稣纪年 、或各代帝王记年也是各具不同涵义的。使用者使用那一种方式纪年则体现 了他对那些涵义的认同。柏杨愿采用哪一种纪年方式，乃其自由。犹如古代 史家亦各有其不同之纪年法。但绝不能说采用耶稣纪年就一定最好，更不能 假装不知道纪数词不是中性的工具。日本至今仍用「昭和」「平成」等年号 ，似乎也未阻碍社会之进步，不是吗？ 　　年号的问题是如此，諡号、避讳等被他痛责之「无聊」之举，其实也都 是如此。柏杨，又名郭衣洞、人称柏老、化名邓克保，今人名号尚且如此之 多，却坚持史书记古帝王只能一人一名，不如此即为一大罪过；又认为直书 帝王之姓名，不称其帝号庙号是一大进步等等，可说都是持论甚偏的。 　　此处我只说他持论「偏」而不迳说他是「错」的，原因在於我能体会到 柏杨这样做的理由。历史，在柏杨看来，似乎是一面镜子，它要能让我们由 其中看见我们自己的种种不堪，而痛下决心改过。因此，历史的价值与意义 ，都是指向现在的。如果历史写作使我们现在的人看不懂、或看错了，那当 然是历史写作者的罪过；若历史本身一直未能呈现现代所需要之价值与精神 ，那自然也就是历史的缺憾了。 　　历史写作让我们看不懂，主要是文言文以及人名、地名、官名、年号、 避讳等等。史书会让我们看错，乃是由於其中有假、有错、有虚饰、有扭曲 、有为亲者讳为尊者讳等等。历史本身未呈现我们现今所认可且需要之精神 与价值，则指民主、自由、人权、法治等。他以此标准去衡量古书，所以才 会对古人与古书有那样的批评。 　　这是史学上的「适今论」。站在这个立场上，柏杨对「崇古论」格外反 感。崇古论，是适今论的反面，历史的价值与意义指向古代，书写历史是为 了服务过去那个时代，保存、呈现过去的时光以供今人缅念、追怀、效法。 依柏杨看，司马光即是崇古的，而柏杨完全无法容忍这种论调，只要司马光 谈到「三代」，他必然大发脾气。像154条，司马光说天下总是有人才的，关 键是看帝王如何。汉武帝喜欢打仗时，自然有武将供他麾使；他要兴农业时 ，一样可以找到赵过等人来协助他。帝王兴趣转移了，人才也跟着转移。故 帝王自己要特别注意这一点。武帝若能悟此，兼具三代王者之度量，即不难 达致太平。柏杨就根本没注意到这一段话的重点，而只因他带到一句「三代 」，就花了360字痛批「儒家崇古若狂」。 　　但史观不是只有崇古与适今两极的。例如，从「释古论」的立场看，历 史所记皆古人之言行事蹟，均为已过往不可实验不可复现之物，处在异时空 条件中的我们，不能要求古人依我们现在的想法做事情、过日子，只能利用 「设身处地」的方法，去「同情地理解」古人古事。这种历史解释学的方法 ，并不必在价值判断上崇古，却仍然可以开展出与柏杨不同的视域。柏杨未 考虑采用类似这样的方法与立场，或许乃其学养使然，或许更是救世之热情 激扬了他，使他热切地想藉这些史事来宣扬他所认为足以济世的「道」。 　　他所指出的道，就是民主、自由、人权与法治。 　四、推动现代化工作 　　这样的史观以及他「述史以言道」的型态，是与整个现代化思潮有密切 关联的。 　　在现代化思潮下，历史对人的意义确实与从前颇不相同。从前历史是人 意义与价值的来源。人的行为与判断，往往仰赖先例及传统；现在，历史却 成为供我们评判之物。我们自己以及我们身处这个时代，才是意义与价值的 来源，我们以这个为判准，来衡量古人古事，一一估定其价值与地位。 　　所以，倘若一种思想不符合现在的想法，我们通常就觉得它没有价值。 符合今日、可适用於现代者，称为精华，可予吸收。不符合现代需求者，则 为糟粕，应予扬弃。 　　而历史，因它本来就在不同的时空条件中开展，时移事异，本为其常态 ，古今基本上是不会相同的。而也正因为如此，故历史几乎全为糟粕、俱可 扬弃，仅少数勉强可予吸收保留而己。 　　这就是现代化思潮底下常发生「清除史蹟」之现象的原因。清除史蹟有 两种型式，一是对历史的遗忘，因历史已非人意义与价值之来源，所以现代 人常不重视历史，也遗忘了历史[2]。二是异常重视历史，但是藉着讲述历史 来说明历史全为糟粕，遂曲折地达成了述史以扬弃历史的作用。 我以为五四运动以降，中国之现代化转型过程中，即有不少人是如此述史以 扬弃历史的。柏杨着名的「酱缸文化论」，可上溯於鲁迅《两地书》中谓中 国为染缸的形容，而鲁迅治史便有此倾向。或许我们也不必追溯那麽远，与 柏杨同时代的殷海光，写《中国文化的展望》，藉着讲述近代史事，以说明 中国非走向民主不可，不就是述史以扬弃历史吗？李敖的历史考证，在其独 白下的传统，不也是要扬弃的吗？柏杨的作为，同样体现了这种态度[3]。这 种态度，面对传统时诚然是充满了批判精神，但批古而不批今，批判精神只 指向古代。即使是批判今人今事时，也是说它之所以应批，是因古之因素尚 未涤除尽净所致。对於古人常有那种「执古之道以御今之所有」的做法，更 是大力抨击，不遗余力。 　　执古之道不能御今之所有，是因为现代的历史观是直线进步式的。人类 由野蛮逐渐进步为文明，由独裁逐渐进步为自由，由专制逐渐进步为民主， 「黄金时代」不在遥远之往古，而在现代。历史的规律，则是进化的，违反 了进化的原则，民族就会堕落。柏杨曾批评崇古论说： 　　儒家学者们唯一可以做的事是：效法孔丘的「述而不作」。用圣人的　 　经典，解释圣人的经典，用古人的话，证明古人的话。……中华人已　　 被命中注定，一代不如一代。精华在「古」，越现代越功力不济。这　　种 发展违反进化原则。…… 一直在「师承」中旋转折腾，不过是终於　　要沈 淀在酱缸缸底的虫蛆而已（280条）。 柏杨自己的历史观正是这种崇古论的反面。精华在今，越古越不济事，认为 历史应以直线进化为原则。这不就是典型的现代化思想吗？在这种史观底下 ，儒家遂成为现代化过程中必须清除的障碍，所以柏杨说：「儒家是祖先崇 拜，厚古薄今的。遂造成中国的停滞，并产生一种奇特的现象，凡是促使中 国进步的任何改革措施，儒家系统几乎全部反对。使中国人因为被斲伤过度 的缘故，对任何改革都畏缩不前，使现代化的工作，进展至为迟缓」（117条 ）。 　　柏杨这段话，表明了他应该是把他自己述史之事视为整体现代化工作之 一环的。 　　但依这种观点，中国人活在儒家占优势的文化环境中，儒家又崇古卑今 、反对进步改革，中国当然不可能发展出超越传统的思维来。故而：一、中 国本身无法进步、无力现代化，中国之历史，只是一部文明停滞史；二、中 国要进步，要现代化，只能转而学习西方。 　　由第一点说，中国的历史即非进化史，本身也不能直线进化到现代。此 虽与柏杨所认定之历史原则相矛盾，但柏杨正是要藉此说明中国历史之荒谬 、儒家之罪过。当然，由此也才能说明中国不如西方： 　　　政治运转的轨迹，常被政治文化所决定。中国每次革命，都停留在　 　　原地盘旋，不但不能起飞，反而更向地狱下陷。……西方则都在节　　 　节跃进，人性尊严也日益提高（800条）。 所谓原地盘旋，主要是指中国仍停留在「专制封建」的体系中，一直无法突 破。因此，中国人长期存活在宛如地狱般的社会中，被屠杀、被劫掠、被奴 役、被羞辱，只能期待圣君贤相、期待太平盛世，而毫无办法。一直没有找 到制衡权力怪兽、发达人民权利的制度，以致悲惨的命运纠缠着我们，哀号 展转了几千年： 　　　△中国人，你的名字是苦难！（804条） 　　　△除了少数一二人……简直一窝土狼，看他们反覆无常、寡廉鲜　　 　　　耻、翻滚吞食的丑恶形状，教人连发出斥责，都羞於下笔。只能　　 　　质问上帝：为什麽如此不仁，把中国人糟蹋成虫豸？（807条） 　　　△中国人，你的名字是苦难（809条）！ 　　　△中国人，你的名字是苦难（815条）！ 　　　△中国人，你的名字是苦难（819条）！ 中国人要什麽时候、要怎麽样才能脱离苦海呢？柏杨开出的药方是：「只有 一个方法可以防止邪恶，那就是民主制度和法治精神，用选举和法律来控制 他的邪恶程度，同时也用选举和法律激发他高贵的品德」（3条）「中国人的 道德，因之日益堕落，唯一的拯救，只有先行消除专制封建，别无他法」（ 432条）。 　　民主、自由、法治，就是柏杨所提出来的济世之道。这事实上即是他向 西方取来的经，也是现代化思潮所提倡的制度与价值观。 　　依这套价值观，柏杨痛批传统专制封建之罪恶、指摘儒家的崇古德治观 贻误了中国，而对历史上推行法治者或改革者给予高度的同情或称扬。 对於变法者的同情，可见诸他对王莽王安石之评价。他对王莽评价并不高， 认为王莽之失败有五项原因，但其失败「使人惋惜」（232条）。相较於传统 史评，这已经是非常同情的讲法了。他对王安石之同情，则在他批评司马光 时更是随处可见。至於法治，他极不同意传统上对商鞅「作法自毙」的批评 [4]，又推崇苻坚任用王猛实施法治，说前秦帝国，是「中国人一直追求的理 想世界，显现出法治的奇蹟」（441条）[5]。这些，都迥异於传统史学的评 价。 　　与传统不同的柏杨，还想提倡一种人权史观。他认为中国历史史书上显 示的，只是一群君王官僚军阀在争权夺利的状况，这些人争权夺利是以老百 姓为刍狗的，人民不被当成人看。现在，我们则应建立一个尊重人的社会： 「必须建立人格的独立，人，生而平等，生而有尊严」（792条）「生命重要 ，人权更崇高到无以取代」（586条）「太多的千古奇冤，人权受到长期摧残 ，对社会的影响，既深远又凶恶，使中华人患上神经质恐惧症」（606条）。 　　而人权正是民主的基石。近代启蒙运动，即以「天赋人权」打破了君主 集权的世界，人生而自由平等之天然权利，被视为不证自明之真理。同时， 个人主权还可再延伸出「主权在民」的民主思想。离开了个人的自由与自主 ，民主也是不可思议的。柏杨主张建立民主制度，当然就同时要强调人权。 [1] 见注三所引文。 [2] 现代人对历史的淡漠、历史知识之无知，已成常态。在我写这篇文章时 ，一日，因电视台为纪念五四八十周年邀我参加座谈会。会中逢林载爵，他 告诉我该日早晨亦有一电台访问他，事後该电台一编辑向他电话请教：「你 谈到的那个『鲁迅』，我们要做纪录，请问那两个字怎麽写法？」当场，电 视台也播出了在街头对民众的采访，询问对五四的印象，结果大多一问三不 知。又五月十四日联合报载，嘉义一高职，历史科考试全班均不及格且均只 十几分。外界以为系遭黑道恐吓，经调查，才知道本来程度就如此之差。凡 此等等，例证可谓俯拾即是。 [3] 前面曾引述瞿兑园、张须的见解，可以看出：柏杨对司马光的看法，是 与那一辈人很类似的。 [4] 见433、474条。他认为王猛治国之方法与商鞅几乎一样。可是柏杨虽极 力推崇法家，对法家之所谓法治，与现代法治观之不同，却毫无分疏。反倒 是古代儒者对法家法治之批评，比较能说明法家之所谓法治大抵为「以法为 治」，并非「依法为治」。这两种区分，另详龚鹏程＜法治社会的反省＞， 民国八八年明清文化国际学术研讨会论文。 [5] 柏杨对前秦与东晋的评价最为特殊，他推崇苻坚而瞧不起王导谢安，认 为淝水之战东晋胜得毫无道理。他甚至用命运来解释这一点，说：「使人叹 息，即令是国家巨变，或者在致千万人於死的战争中，都受命运的影响。至 少，晋帝国靠命运女神的青睐，得以不亡」（449条）「苻坚以盖世英雄落如 此结局，我认为是恶运抓住了他」（452条）。虽然柏杨说四千年来，纯靠命 运而建立功业的大事，仅此一椿（450 条），但如此解释历史，实与柏杨一 贯之态度不符；历史若以命运来解释，成败原因之分析也将成为无用之物。 因此，苻坚或许确有取败之道，东晋之胜亦未必全无道理。只是，这些道理 或许因不符合柏杨对前秦和东晋的评价，所以未被柏杨认真考虑罢了。另见 陈启明＜望文生义，错译连篇：柏杨版资治通监选评＞，收入李敖编着《丑 陋的中国人研究》，1989，李敖出版社，下编，页307-316。 五、腹背受敌的境遇 　　柏杨对现代化思潮的服膺、对民主法治自由人权之信念，都是明晰可鉴 的。以此批判传统，也显得异常犀利。而且，大部分的现代化论者固然也采 用同样的观点在批判传统，指出中国应该走向现代，但大多只是陈述一种意 见、表达一套观点，对传统的批评则仅为泛说，或仅是摘选一二事例以为谈 证而已。不像柏杨这样，用庞大的篇幅、完整的史述，深入到史蹟与文献之 中去，一一拆卸虚饰与伪装，一一指陈其中的残酷与荒谬。 　　因此，他可以说是现代化战士对传统最全面，也是最後一次的攻击。二 十世纪，只有他花了这麽多精力，这麽彻底地去清算史迹。廿一世纪，既不 会有人再做这样的工作、也没有必要再做。从这一点来看，《柏杨版资治通 监》《柏杨曰》确实具有历史性意义，无人可以替代，也无人可以抹煞。 　　但是，柏杨的处境也是不利的。他批判传统，那与他不同的史观，以及 传统本身（史实、史料、史着等），必然会与他形成针锋相对的紧张关系， 彼此检证、竞争、攻击。柏杨的批判，也会遭到反批判的。其次，柏杨毕竟 不再是鲁迅那个时代的人了，现代化思潮气势如虹、如日中天的盛况已过， 民主法治，已不再只是期待建立的体系，其理想虽然尚未实现，终究已有不 少实践之成果，足资检讨反省。因此，廿世纪末，乃是个现代化思潮正遭检 讨、批评，意图超越或克服现代化的时代。对民主、法治、自由、人权诸概 念以及它们实际运作的状况，比从前有着更多的讨论与质疑。柏杨既然坚持 现代「现代性」，自然也就不免同样遭到质疑。这种腹背受敌的情况，当非 柏杨始料所能及。 　　柏杨对传统的批判会遭到反批判，并不难体会。自《柏杨版资治通监》 问世以来，史学界对此书基本上视若无睹，偶有评议，亦无好评。迄今为止 ，似乎还没有任何一位史学科系教授出面称许此书，反倒是具名批评者颇不 乏人。批评主要集中在两个地方：一是翻译有错误，二是不了解原着[1]。 　　这些反批评，我大抵都能同意。但古文「译」为白话，不错是不可能的 [2]。至於说柏杨不了解原着，那更是柏杨此书的精神。柏杨这套书不是要向 现代人介绍司马光的思想以及传统帝王资治之观念，而是反对司马光、反对 帝王资治，提倡民主民治的。故以此为其瑕疵，殊不足以驳倒柏杨。 　　但在这些反批判中，提到柏杨的议论中有「歪曲史实，误导读者」之处 ，却不能不注意。史论、史观是依附於史事上的，与史事有共生之关系。因 此，柏杨要批评司马光之史论史观时，若指出其中有歪曲史实之处，司马光 史论史观中之缺陷就暴露出来了。同理，若柏杨的史论有悖於史实之处，其 史论也一样会站不住脚。这也就是说柏杨的史论是会受到传统本身的检证的 。 　　例如孙国栋举出论汉文帝「令天下大酺」一条，柏杨据以发挥「中国人 吃肉饮酒都要政府下令特准，不禁为中国人垂泪」，有违史实；又举出汉文 帝诏令不得滥捕滥徵人民，而柏杨藉机痛斥中国人「即使生在太平盛世，也 是万把钢刀悬在头顶」，与诸史记载文景之治刑措不用之状况不符。都属於 这类情形。 　　又，柏杨说汉代律法甚多，汉武帝「不知用什麽理由，选择用腐刑」对 付司马迁，唯一的解释是他喜欢这个调调，所以他可称为割屌皇帝。李敖也 举出汉代赎刑之例，来说明柏杨这种议论并不恰当[3]。此类事例，在柏杨书 中，当然不只此数例而已，而这些例子也足以显示史家以一个史观来统摄照 览史料史事时，史事史料对其史观之反抗。 由这种反抗，还可进一步看些问题。如李敖所指出：柏杨只对汉武帝一人以 腐刑刑人做出批评，却忽略了秦始皇调动「隐宫徒刑者七十余万人」去兴木 土建阿房宫，不免轻重不分。循此脉络以观，我们便会发现柏杨对汉武帝和 秦始皇的态度殊不相同。 　　秦始皇是儒家所批评的，汉武帝是独尊儒术的，柏杨由於反对儒家，所 以评价就倒了过来。例如他说：「儒家系统昧尽天良，诬陷栽赃，一口咬定 赢政和他的部属蒙恬，共同兴建万里长城」（65条），又说秦废封建、设立 郡县，引起崇古的儒家学派学者之恐慌，因为「这简直是敲了他们的饭碗」 （63条）。在这些地方，他都不批评秦始皇而批评儒家。又在117条评论独尊 儒术时，讽刺儒家此举与秦始皇「焚书坑儒」无异，只不过采取的是慢性谋 杀策略。 　　然而，独尊儒术若应批评，焚书坑儒岂非更值得批评？对此虐政，无一 语抨击，而独责汉武，岂非偏宕？人权论者，看见其他人被坑焚，便怒发冲 冠，看见儒生被坑，为何竟毫无感喟？儒生之反秦，则又岂仅是担心砸了饭 碗？秦立博士、控制言论、规定以吏为师，儒生若只是统治者之帮凶打手、 饭碗只会更牢固，何至於因批评时政而遭坑焚？ 　　再说，废封建改郡县，涉及国家组织体制及行政运作之问题，并不纯为 崇古不崇古之争论，所以後代政治学中也一直在反覆讨论这个问题。被柏杨 痛斥的王夫之，就是赞成郡县而反对封建制的。顾炎武则有＜郡县论＞九篇 ，主张「寓封建之意於郡县之中」，以救郡县之敝。柏杨将它简化为崇古与 否，岂非太过简化且有悖於实况？ 　　不唯如此，「儒家系统」是极为复杂的，儒家绝对不仅是崇古复古，像 吕思勉就认为中国古代有两大社会改革思潮，一是儒家主张「三世说」，要 从乱世进小康而达大同，主张恢复井田，平均地权。一是法家主张节制资本 ，大工商业官营（见吕着中国通史，民国廿九，开明书店，页96）。把儒家 和法家同样看成是社会改革者。这类看法很多，柏杨未必同意彼等所说，但 完全把儒家视为愚笨的崇古论，更有可能只是紮了个稻草人以便於攻击罢了 。 　　又如柏杨讨厌儒家，赞扬侠客，推崇侠义精神，说：「侠义之士有高贵 的胸襟」「侠是社会黑暗面的产物，以补救政治法律的不足」（123条）。可 是，这种侠，只是他理想世界中的人物。司马迁记入＜游侠列传＞中的郭解 ，他认为「没有资格称侠」；司马迁、班固明明说平原君、信陵君、春申君 、孟尝君、灌夫、剧孟等人「竞为游侠」，柏杨也不称他们为侠。这样论史 ，不也同样有「以意识型态谋杀历史真相」之嫌吗[4]？ 　　柏杨行文又喜用全称，无限扩大其打击面，也不免会遭到反噬。例如他 说中国文化的缺点是在三教「影响下，逐渐的一点一滴铸成：儒家培养出中 国人的封建和崇古意识、道家培养出中国人的消极无为、佛家培养出中国人 逆来顺受的卑屈心灵」（261条）。 　　读者看见这样的论述，除非已先认同了柏杨对国史的总体论断，或也拥 有现代化之想法，否则一定会问：一、为什麽中国文化的缺点即是由三教影 响而来？其他政治经济社会条件都不存在、或都不如三教重要、或也都是由 三教所形成？二、儒、道、释三教对中国真的没有一点好处吗？为什麽儒家 仁、恕、时中、刚健、自强不息等精神，道家俭、朴、自由、逍遥等思想， 佛教慈悲精进之态度，都只能是缺点呢？ 　　同样地，柏杨总是把儒家整体地否斥，但就连他自己的评论也常会发现 有不能不肯定儒家的地方，所以一下说：「儒家学派跟权势结合，追求的是 安定不变」（123条）；一下又说：「儒家学派高级知识分子，因为来自民间 ，深刻了解人民的痛苦，所以要求自由经济、要求不要再发动战争、要求制 止刑罚的残酷跟泛滥」（158条），形成矛盾。其他读者在阅览其评议时，自 然就更容易想起一些反证，而觉得他的史评史论不尽可信了。 　　这是他的评论跟史料对勘时所出现的情况。另一种状况则表现在他的现 代观上。 　　柏杨的批判精神只直向古代，对於现代崇信的价值观，诸如自由、民主 、法治、人权等却是毫无批判地接受着。而这与当前思想界的状态是颇有落 差的。近几十年来，对启蒙运动以降各种信念，有复杂深邃的反省，可是这 些思省并未反映在柏杨书中，以致柏杨对民主、法治都仍只拥有极简单极乐 观的信仰。 　　例如他会说：「人生有堕落的一面。……所以中国历史上的酷吏永不绝 迹。要想绝迹，只有铲除它的源头：拥有无限权力的统治者，和允许暴行存 在的社会制度」（144条）。想消除酷吏如此，若想消除暴君也只能如此，将 专制封建制度改造成民主制度，「人民代表在议会上，对着掌握权柄的人， 公开而坦率的批评他们的错误。如果他们不能改正错误，选票就是……军队 ，强行罢黜。这是使社会祥和、政治进步、国家万世太平的唯一方法」（ 162条）。 　　可是我们活在一个已实施民主制度的社会中几十年了，不但有人民代表 ，也有民选的总统，我们觉得怎样？已开万世之太平乎？人民代表怎麽选出 来的？他们与掌握权柄的人，通常就是同一批人。人民能公开而坦率地批评 权柄者之错误吗？谁才能登上议坛、占上媒体？而就算是媒体，又能如何坦 率批评呢？偶有报导不为当轴者所喜，不是立刻有「大报变小报」之危险吗 ？纵或有权柄者任你批评，他充耳不闻、一意孤行，人民又能如何？用选票 「强行罢黜」吗？我们什麽时候看见这种理想实现了？ 这都是实践所得。假若我们也同意「实践是对真理最好的检证」，即必须正 视这实践所获得的宝贵经验，不能仍先验地假设或信仰民主制度一旦实施即 可政治进步、社会祥和。更不能推诿说这都是尚未实施「真正之民主」所致 。 　　其次，柏杨相信人性有其堕落面，所以才需要用制度来节制。这是早期 民主制最基本的观念，所谓绝对的权力造成绝对的腐化。但近来的研究发现 ：民主制度之运作，其实是建立在对人具有理性的信仰上的。 　　换言之，非人性会堕落，故须建立民主制以为制衡；乃人具理性，能投 身政治并积极行动，以发挥影响力，所以才能建立民主制。正因为如此，在 一个欠缺「理性–主动性」公民文化的地区，形式化的民主制，根本毫无作 用与意义。公民文化的培养与提升，遂因此才是治本之道[5]。若从这个角度 说，儒家所强调的德治、教化，便不是与民主政治不相干或不相容的。 　　再从政治的性质看，无论是古代君权神授或得自上天的想法，或讲究血 统、辨明种族、姓别世袭，以及依阶级、地域，或如近代人依民意的代表性 等等，来论断治权的正当性，其实都是同类的思路。都是把治权正当性寄挂 在统治者人身的属性上，以此判断统治政府的好与坏、合不合法、能不能接 受。在本质上，它们没什麽不同，所以法人鲁吉埃《民主的玄虚：其起源及 其虚幻》说民主事实上只是「以人民的神权取代了国王的神权」。人民不会 因为政府改由某一阶级、某一地域、某一姓、某一族人掌权统治，也不会因 一人一票普选出某人来统治，就感到满足。人民最终还是会希望这个政府是 个能办事、肯负责的。 　　也就是说政府统治的正当性终究不在统治者之人身属性上，而在其治绩 上，这才是真正的人民观点。《论语》载鲁哀公问：「何为则民服？」孔子 回答：「举直错诸枉则民服，举枉错诸直则不服」，就是这个道理。任何讲 求人身属性或代表性的制度和学说，都不能不谈这个责任政治的条件，单独 地仅就其属性来判定它是好是坏，否则就是离事而言理的空论[6]。 　　在法治方面，法治也没有柏杨所认为的那样神奇。当代法理学对法治社 会多所反省。柏杨所看不起的王夫之，许多批判反省法治社会的言论，适与 当代法学研究若合符契，恐怕也是柏杨料想不到的[7]。 　　而且，纵使柏杨说的都对，当代史学也不会满意於这样的着史论。为什 麽呢？《资治通监》本是写给帝王看的史籍，故重点在於政治史，柏杨所关 心的民主、法治、人权等等，谈的也是政治。因此这仍然是政治史的格局， 而且所谈集中於统治阶层人事及权力运作的部分，对於历史中的「架构性思 辩」毕竟不足。 　　历史除了人事与权力之外，尚有其制度架构的部分，对这些架构的讨论 ，如田赋、钱币、户口、职役、征榷、国用、学校、选举、职官、兵、刑等 等，传统史学中是非常重视的，《柏杨版资治通监》因附丽於《资治通监》 编年之体例，却未能照顾到，原本应在「柏杨曰」中加强此类讨论而亦忽略 了。这就与当代史学强调社会史、经济史、民众生活史之倾向颇有了距离。 　　这种腹背受敌的处境，对柏杨当然甚为不利。但历史本来就是如此，没 有谁可以垄断一切、没有哪个史观可以笼罩全局。每个历史情境中的人，都 有他的历史命题，也各有其答案。这其中并无科学般的绝对是非，只有价值 的抉择与追求。司马迁着史，欲通古今之变、究天人之际；司马光着史，欲 定礼分之纲纪、资人君之治道；黑格尔述史，拟明理性之进程、状「上帝之 蓝图」；柏杨则不说时变（在他看来，中国历史本无进步可言，中国社会乃 超稳定结构）、不究天人（他原即讨厌「封建迷信」），更欲破除礼教名分 之说，弃去君主帝王之治。着史之旨，端在示进化之阶、陈专制之恶，而这 ，就是他的价值抉择与追求。知彼罪彼，彼或将无所萦怀也。 [1] 注九所引书，即收有李明德＜行走在地雷上：评柏杨版资治通监：译宋 神宗序的谬误＞，以及陈启明文。 [2] 「古文译为白话」？翻译，是进行两种语文系统间的沟通工作。中国的 「文言文」与「白话文」却是同一套语文系统，其中只是字辞及语用上略有 区分，辞汇与语法基本上是一样。所以所谓译为白话，只是训诂式的以今言 释古语，或者属於改写。既是改写，等於重新构句，新造了一个语言脉络， 当然会与原文不同。 [3] 见注九所引书，页191，李敖＜柏杨割错了屌＞。 [4] 侠的起源以及侠义观的转变，我另有《大侠》一书详述其事，1987年， 锦冠出版社，或可参看。我认为柏杨的侠义观深受是晚清以来普遍的侠客崇 拜所影响，而古代之侠，事实上并不同於他们所崇拜景仰之人物典型。 [5] 参见阿尔蒙德、维伯《公民文化》，1989，华夏出版社，徐湘林等译。 本书比较了美国、英国、德国、义大利、墨西哥五种政治文化，讨论公民文 化和民主制之稳定性间的关联。 [6] 详见许雅棠《民治与民主之间：试论Sartori，邹文海，孙中山思考 democracy的困境》，1992，唐山出版社，结论部分。 [7] 注八所引龚鹏程文已详细讨论了这一点，此处不赘。 -- 　　「－－仁爱国中真的是一个很好的学校，它的校规不太严，让我们有自己的空间， 发展属於自己的专长与兴趣，以及各式各样的观念。」这段话可以有很多种解释。 摘自〈宇宙光明史〉。 --

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