当同志「身份」不再是污名时，我们该如何面对同性恋的「性」？是否该为了维 持大众的表面友善，必须排斥同志社群中无法遮掩的羞耻与污名？ ---------------------------------------------------------------------- ■逆流酷儿【《文化研究》第十三期（2011 年秋季）】http://goo.gl/OyxEi ◎甯应斌 海涩爱(Heather Love)主要从其美国经验出发，提供了一个参照与机会让我们讨 论酷儿在台湾。海涩爱警告酷儿的可能局限（这在西方讨论酷儿时早已经成为一 种典型的论调）与从污名汲取新资源的必要（建立在对高夫曼〔Erving Goffman 〕等偏差研究之上）。虽然我欣赏海涩爱的诸多论点，不过我对台湾酷儿却有不 同的评估，我一点都不担心酷儿的可能局限，因为酷儿在台湾早就被局限了。我 认为西方对酷儿的一些疑虑警语不但不适用台湾，反而有被挪用成为主流常规化 的反动政治之危险。很明显地，海涩爱的书写目的并不是否定酷儿，反而是要藉 着引进「污名」此一新思考资源来进一步延伸酷儿的连线政治与反主流常规。我 在这篇文章也抱持同一目标，并且会试图指出台湾脉络下的性／别政治，酷儿的 污名连线所面临的情势布局与可能抗争策略。但是首先我将诠释海涩爱的说法， 并参照台湾情境来检视其想法的可能贡献。 海涩爱这篇文章〈污名的比较：残障与性〉开宗明义便说「酷儿」对於抵抗常规 （正典）的连线政治有其局限。但是为何有局限呢？她後来提到因为酷儿有抽象 化和远离生活经验的危险。何以如此？在我们从她的字里行间做合理的推论之前 ，首先应该先解释酷儿如何不同於其他身分认同。 正如海涩爱所示，相对於其他的性／别身分认同，酷儿乃是要跨越身分认同的类 别；例如同性恋与双性恋之所以成为两种不同身分认同，乃是因为各自被一组特 定经验历程所界定（例如「只与同性发生性关系」或「与两性都发生性关系」） ，而且人们把这种界定当作固定或理所当然（例如同性恋当然就是只和同性发生 性关系）-这种「当然」或「自然」的疆界或定义也因而成为（同性恋的）「本 质」。虽然这种身分认同的本质化总是在现实的实践与话语中落实的，但是它必 须经历了由具体上升到抽象，从「特殊个别」脱离出来而成为「共同普遍」的形 成路径（例如，把一个个不同的具体个人和个别经验都用同一名词通称为「同性 恋」）。被本质化的「同性恋」就是从具体个别的生活经验抽象而成的一种普遍 身分。标榜反本质主义的酷儿之形成路径则应该与此不同：酷儿反而必然有从抽 象下降到具体、从「共同普遍」还原为特殊个体的环节，也就是从被本质化的身 分内部去寻求差异。例如，下降到所谓「同性恋」的众多具体生活经验中，因而 能看到同性恋内部的诸多差异，从而瓦解其看似统一不变与固定的本质；但是却 同时又可能因而会发现同性恋与其他性／别身分的相同之处，发现原来这些身分 疆界是漏洞百出、可以偷渡、可以跨越、不甚确定的。 以上这些描述当然是酷儿的「假设理想状态」，而既然是「假设」或「理想」， 就不一定是「现实」；在以酷儿之名为运动实践时，因此确实有可能将酷儿当作 另一种有本质的身分认同，将之操作为抽象化、普遍化的身分。然而，现实中的 酷儿是否真的如此，这也只能在现实中才能找到答案；我们眼前这个「现实」当 然不是美国，而是台湾的现实。 这也提醒了我们，将酷儿普遍化、抽象化的一种「非现实」做法就是忽略本地现 实的性／别政治而去谈论酷儿。例如，海涩爱谈论的大抵是美国的情况，那麽在 本地现实中，酷儿话语如何被使用？有无酷儿政治路线？本地现实中的酷儿有无 出现海涩爱所描述的状况？本地现实的性／别政治究竟是什麽？这些是我们参照 海涩爱时的前提。唯有从这些前提出发，我们才能评估海涩爱对我们的用处是什 麽？海涩爱能否带来一种事前提醒（预防针）的作用？海涩爱提出的污名策略在 本地有没有用？当然，我们也不能把「本地」和「美国」本质化，毕竟两者的疆 界也是彼此渗漏的，然而唯有像上述这样一种理论参照现实的探究方式，才能把 台湾－美国之间的「学术－政治」支配关系酷儿化。 海涩爱自己对於酷儿在美国落实连线政治的情况提出了她的疑虑。酷儿原本应该 要掏空身分认同政治的，但是实际上却可能只侵蚀了某些特定身分认同，而持续 伸张其他身分认同群体的利益。那麽最可能伸张谁的利益呢？白种男同性恋。因 为他们有阶级优势能以较为流动的方式处理性身分，但是像黑人传统社群及其中 （因肤色身分而来）的人情关系却是贫穷黑人在白人社会里生存所必需的，故而 （海涩爱同意）不能轻易地瓦解这样种族的身分认同。 一旦把海涩爱看似普世的话语还原到美国的情境，在台湾的我们就必须认真提问 ，什麽是我们中间的「白种男同性恋」或者「黑人传统社区群体」？或者到底谁 是台湾的酷儿？ 酷儿的存在前提之一，乃是（根据海涩爱）性／别运动社群已经不再聚焦於单一 的压迫轴线上，而清楚地看到性与整个社会结构、社会过程的牵连。这是否反映 了台湾性／别社群的真实意识状态呢？由於这种「清楚看到性与社会结构的关连 」需要发达的理论性思维与激进运动实践（惟其激进，所以碰触到社会结构，并 得以在实践中认识结构、反思理论），在我的观察中，台湾性／别社群较缺乏理 论性思维来帮助自身在实践中认识社会结构与过程。即使是在学院中的同性恋等 性少数学生也多半只具备粗浅的性别平等、性别建构知识，满足於性取向平等或 人权的简单概念，少有发达的理论思维能够深入批判保守派学者，并在政治经济 与社会文化方面与左派或自由派等等对话。这种理论的低度开发乃是源於缺乏路 线斗争，例如，我们几乎没有看过年轻的性／别学生从事酷儿与主流女性主义的 辩论，而这种辩论在西方早就是性／别研究必备的问题意识。学生群众缺乏酷儿 与女性主义之类的路线斗争意识，当然也谈不上什麽酷儿的普遍存在了。 从「酷儿」这个词在台湾开始出现，「酷儿」与美国的「Quee r 」就因为所在 的社会、语言与文化之不同而存在着差异。「酷儿」是在性少数普遍无法出柜现 形的时刻来到台湾的，这和Queer 在英美是张扬高调的现身截然不同。单单这一 点就足以说明酷儿与Queer 的差异。不过，酷儿在台湾至少有几方面的社会与文 化传统的阻力，让我说明如下。 首先，同性恋在台湾解严前後透过文化菁英的「政治正确」倡议，与文明人权的 国际形象之需要，其社会存在样貌逐渐成为一种类似礼貌但具有区隔性的「（互 相）尊重」，潜台词则是同性恋必须尊重其他人（异性恋社会），故而要表现自 我抑制而非张扬。这使得台湾社会对於日渐醒目的同性恋之歧视很少是采取仇恨 这类极端情感，而主要是隐形的、含蓄的压力。这种压力是一种社会控制，迫使 进入复杂职场环境且年纪渐长的同性恋保持一种低调与自顾的生活方式，较少参 与同性恋运动。许多参与同性恋运动者则是一代代新进大学的学生，年轻学子在 生活风格与政治态度、批判知识与社运世界观方面，因为积累时间短暂而时常腼 腆，更遑论成为酷儿。这种年龄与社会压力因素使得酷儿在台湾容易早夭。 其次，在台湾，即使满18 岁的大学生或甚至研究生仍在情感与经济上极度依赖 家庭，造成人们对於家庭总是错综复杂的情感而非冷漠淡然。家庭关系在台湾仍 十分紧密，不但和社会安全网的漏洞相关，也来自中国人的传统家庭观念。显然 ，贝克(Ulrich Beck)提出的「个人主义化」程度在台湾会因为家庭因素而不如 其他晚期现代社会深入普遍。酷儿主体跟个人主义脱不了关系，在台湾自然发展 有限。 再者，民间文化传统除了倾向做人处事含蓄而不张扬外，在人际关系方面则是尽 量避免对立冲突，也就是和Queer 所强调的in your face 式的confrontation （对立冲突）相左。我们虽然也看到台湾政治抗争场合日渐流行的「呛声」，这 表示台湾人在文化上倒也没有回避当面冲突的本质，然而政治上的呛声往往以愤 怒悲情道德正义为主要情绪动力，与酷儿精神中的戏谑欢愉猥亵露骨迥然不同， 前者必须维持「尊贵可敬体面高尚」(respectability)，後者却以羞耻为力量来 源。就我个人的观察，台湾的性少数在日常私领域里通常低调，并无酷儿生活风 格的迹象，有些变性者即使在完成手术後也不一定让职场同事知晓身分变更。 酷儿不可能凭空冒出，除了激进的性／别政治与理论、个人主义化、免於保守文 化传统的影响等因素之外，还需要文化激进主义的滋养。美国Queer 的滋养资源 可以回溯到1960 年代的文化激进主义。这种文化激进主义的辨识效果就是不怕 冒犯大多数，让多数人感觉「超不舒服」，包括前卫的败俗，风化的偏差越轨， 准恐怖主义的行径（亦即，粉碎一般人对於太平秩序循常的虚假安全感），表现 形式则可能是各种文化创作或产品（如自拍、口号、T恤、行动表演、同人志、 手工艺等）、文学艺术、甚至学术。文化激进主义的内容则可能是倡导偏差的人 生风格、瓦解主流价值和家庭、挑衅儿童与性的关连等等反文化、反文明现代， 且与各种主流常规正典对立。台湾的文化激进主义在解严前後出现（例如《岛屿 边缘》的「後正文」、台大学生挖出死人骨头的「顽斗」〔vandalism 〕搞破坏 ），但是却在近年来遭受保守气氛的威吓或真实制裁，部分保留在诸如KUSO 的 文化风格或前卫艺术里，但是总是被主流消毒而保持无害，被监控而少有越轨。 所以我的评估是，台湾并没有「酷儿社群」，易言之，我不认为台湾有在日常生 活里能和性／别主流人群张扬对立的生活风格之酷儿群体，更不用说能够帝国殖 民式地占据众多不同性／别身分的领土，并压抑後者认同政治的本质身分。台湾 不存在这样的酷儿社群集体，但是可能有很少数的酷儿个体零星孤立地在战斗， 且被周围的人视为麻烦讨厌与精神有问题。 不过，台湾确实存在着一个朝向酷儿的政治路线，同时也存在着朝向主流化的性 少数政治路线，更已经出现一个掌握国家法律与治理权力的保守性别政治路线。 前两者的路线差异到目前为止还不是很清晰地存在於性／别社群的意识内，主要 还是因为缺乏尖锐的路线斗争（值得进一步分析），也因而没有持续的论辩来产 生很发达的理论思维。总之，台湾的这个酷儿政治路线并不是英文教科书所描述 的那种很清晰的酷儿流动身分与抗争情况。的确，台湾有很惊人的性工作抗争（ 不过却很不重视性工作理论），而且已经串连起残障与底层等， 在我看来，这其实是一种酷儿式抗争路线，然而却也没有产生教科书酷儿想像中 充斥的「性／别」议题讨论或「酷儿风格」，性工作认同身分也谈不上什麽流动 。 总的来说，台湾并没有出现一种凌驾在各种性／别身分之上的酷儿认同，因此并 没有「酷儿的抽象化、普遍化、脱离生活经验」的危险，因为并不存在一个脱离 各个性／别社群而分别独立的酷儿社群，并没有一群脱离具体个别身分、具体生 活经验的酷儿，更谈不上酷儿社群占领了任何性／别团体。 事实上，台湾的酷儿政治路线始终内接在(inscribed)很具体的性／别运动与社 群内，亦即，酷儿路线一直是在运动与社群内的抗争里被（相对地）辨识出来。 我说「相对地」意指着：所谓的酷儿路线不是本质上符合了什麽西方教科书上的 Queer 特徵或判准，不是因为酷儿路线绝对地有什麽「流动」等等，而是这个酷 儿路线刻意地有别於（相对於）主流化常规路线，且能够被辨识地朝向一种酷儿 想像。 这也就是说，这个酷儿路线无所谓到位，而总可以被发现其「局限」或者本质身 分的嫌疑；但是这就是「运动」，运动永远意味着只是一个「过程」，朝向酷儿 化的发展。当然，人们总是能从後结构之类理论的角度来质疑当前某个酷儿路线 的不周全、或者缺乏自我解构权力的反思，但是酷儿路线不是寻求理论的天衣无 缝、话语的滴水不漏。聪明才智本来就不应该浪费在不相信一切政治的犬儒主义 (cynicism)。 不过，也无须犬儒主义，之前提到西方（包括海涩爱）对於酷儿的一些疑虑警语 ，其实就可以很方便地在台湾被挪用，成为对酷儿路线的质疑攻击，而质疑攻击 的主要目的正是在抗拒（与污名连线的）「连线政治」。 和西方一样，酷儿路线在台湾勾联的乃属於被妖魔化的性／别底层。一些看似有 希望摆脱污名的性／别中层(middle class)-例如极力与嗑药、滥交、娘炮、男 妓、恋童等划清界线的形象同性恋-自然不愿意被污名连线所连累。甚至一些受 惠於酷儿路线而局部平反的性／别底层也可能自满於新得到的微小尊重而希望独 善其身，或者希望能被主流收编为「多元尊重容忍」的样板，毕竟，与酷儿连线 所带来的不仅是污名，而且是众多有权力的敌人（主流化常规团体、女性主义等 ）。 在台湾，向女性主义者输诚，比和酷儿连线要更为有利。在这个脉络下，此时指 摘酷儿的「脱离生活经验」，其实是想树立自己特定身分的独特经验，走向纯粹 私人的领域，由於无法与其他身分经验通约，因而也很难建立连线的共同基础。 但是女性主义哲学家格利姆肖( Jean Grimshaw)的论证便指出，没有真正私有的 独特经验；如果我们能同情、能辨识、能共鸣一种经验，那就表示我们在诉诸能 够共享的一些经验元素。如果我能知道自己的某种经验是羞耻的或压迫的等等， 那麽就表示总有某些别人也能同样地知道；如果世界上没有任何人可能知道我此 刻的经验是否羞耻的，那麽连我自己也不会知道。这是格利姆肖的维根斯坦式论 证。这个论证不应该是否认某些经验的特别性质，而是否认某些经验的封闭与无 法沟通。 总括地说，目前保护儿少的保守派极度紧缩台湾性空间，当道的台湾异性恋女性 主义既没有西方「女同性恋女性主义」（lesbian feminism ，代表第二波女性 主义的核心思惟）的边缘性质，也没有西方「社会主义女性主义」（代表第二波 女性主义的「反对派」）的阶级眼界，却汲汲营营於改造男性（爱恨的对象）与 推动社会文明化（家驯化），形成主流人群的社会净化治理，配合了国家法律与 各种管制，迫使中层的性／别少数自我净化，避免与底层连线，以求主流接受（ 但是在社会趋向保守时期则被打回原形）。至於无法被收编的性／别底层，则承 受巨大的压迫，除了奋力抗拒主流化常规态势的酷儿路线外，没有其他维持尊严 生存的选择。所以，我们不必假装在台湾存在着强大有力的酷儿社群或集团正在 攻城掠地凌驾众多性／别团体之上，彷佛酷儿几乎已经成为脱离群众生活经验的 抗争官僚，以致於现在亟需反省酷儿的局限与危险。台湾的性／别运动并没有那 麽生动热闹。 在台湾近年来一些难忘的、定义酷儿的戏剧时刻，可以很容易地来说明我心目中 的酷儿抗争。例如年轻人小团体All My Gay 在2010 年台北同性恋大游行台上的 脱光与宣告，虽然本质上无所谓酷儿（公共裸体并非必然酷儿），但是他们企图 藉着出格来改变同性恋游行的（去）政治性，在我看来即是酷儿式的行动。 还有一个更为酷儿的行动发生在2009 年性工作者前往行政院抗议时，巧遇标榜 女性立场的反娼团体的妇女也前来表达立场，一名底层的性工作者当场就向反娼 妇女代表下跪，妇女代表顿时出现厌恶和惊慌的情绪，在要求性工作者起身未果 後匆忙地转身离开，不想继续理会性工作者的纠缠。此时性工作者则起身追赶於 後，突然从哀求姿态变脸，演变成破口大骂：「你们算什麽妇女团体..」等等， 这使得妇女代表更急忙逃离现场，十分难堪。 这一幕真可谓台湾酷儿的经典之作。很多批判酷儿方式者常强调只有特权或高阶 级有资源的人方能具备酷儿行动能力，但是这位性工作者却正因为其卑贱身分而 能尽情玩弄与反转其卑贱姿态。反娼妇女所诉求与所代表的是女性尊严与平等， 性工作者的下跪却既无尊严也不平等，如果反娼妇女接受了下跪陈情，那麽显然 跟她标榜的尊严平等自相矛盾；但是下跪动作本身却又清楚揭露了平等尊严的假 象，由於反娼妇女是被跪求的对象，她便自动成为那个高高在上的不平等者、剥 夺他人尊严者-而这正是事实！ 性工作者藉着下跪揭露了：反娼妇女与性工作者之间是不平等的，以及反娼妇女 使得性工作者没有尊严。这个下跪显然是不怀好意的。中国文化中的下跪意义在 这里被充分运用：下跪除了表达下对上的臣服（人格不平等），也有弱者的请求 （人格无尊严），後者则可以变成不知羞耻的策略行为（刁民逼宫），像网路上 常有「跪求某某图文」，其实很可以说明跪求这个姿态的两面暧昧性：既诚恳与 极度尊敬，却又可能轻易廉价。性工作者因此能从跪求瞬间变成占上风的追赶者 ，以口出恶言来羞辱对方的尊严。反娼妇女代表的现场直觉想必也明白这一点所 以不愿配合演出，不愿表面上是高位者，实际上却是充当下跪戏码的活道具，故 而立刻转身逃离现场。此时性工作者的破口大骂就更为重要，因为戏剧假装结束 ，必须高分贝地宣告道德真相。我将这一幕看作台湾（超）酷儿方式的行动，是 因为由性污名而来的卑贱被当作武器来反转胜，已经不只是反转污名意义来自我 给力(empower)了；其援引刁民藉由下跪来耍泼赖的文化传统，表面尊敬，实则 蔑视，表面屈从，实则威胁，是非常本土化的酷儿实践。 上述性工作者与反娼妇女的互动或许能用高夫曼的理论来分析解释。虽然高夫曼 对微观互动的分析素材主要来自美国中产阶级，但是加入中国文化人际互动的元 素也不成问题。不过海涩爱偏重的不是这个面对面互动理论面向的高夫曼，而是 偏差研究传统下的高夫曼。海涩爱的企图是希望从偏差研究的传统，从污名这个 概念，重新尝试建立一种连线政治的可能，这当然只是她的试论。此外，虽然她 副标题特别提到残障，但是其实内文并未多加着墨（显然海涩爱此文具有非常初 稿的性质）。 残障者的性近年来在西方学术界成为一门显学，之中有精障者的性，各类肢障者 的性，以及慕残（残障恋）议题。不过，台湾的残障近年先透过性工作议题发声 ，参与性工作的抗争，并且触及自身的各种性议题，参与台湾的性／别与其他社 会运动，在这个过程中看到其自我给力的成长，为自身争取权利，走的却不是过 去那种主流福利样板之施舍路线。这其实是在国际间少见、相当「酷儿化」（非 正典）的残障运动，而且这个案例对於海涩爱想由「偏差－污名」入手（而非单 纯「性」）来建立连线政治，提供了再恰当不过的研究素材。 不过，总的来说，我不确定在注重「面子」的中华文化里，单纯的污名是否能比 酷儿更能解决连线政治的困难。然而对付污名，我认为酷儿跨性别伯恩斯坦(Kat e Bornstein)提出了很重要的策略：「我意识到人们把我当作一个怪胎变态，但 是如果我保持沈默，那麽我真的就成了怪胎变态。当我说话，我有机会去教育人 们，诡异的是，我变成比较不是怪胎变态了」。 说话、辩解、讲理、反驳、回嘴、呛声、研究、学术等等是必不可少的去污名行 动；然而有时这是困难的。当《苹果日报》头版耸动的定罪出现时，人们会害怕 恐惧、心虚、灰心、羞愧或自认有罪，并且面临孤立与迫害，此时的回嘴与辩解 更可能被当作毫无悔意与不知羞耻的恶劣狡辩。不过，人们也必须认清：除了发 声说话外，平反污名没有别的选择。即使在政治上集体支持污名，也需要一套说 法，所以无论如何都要面对污名，面对最常识的质疑，面对难启齿的羞耻，面对 最困难的论辩，而且最终要成为在污名社群中流通的一套对抗话语，有着学术知 识为後盾。终究地说，如果没有学术知识为基础的彻底论辩，强大的说理反驳， 而只是依靠社运的集体抗争的政治力量，只在常识层次的语言操作，并不足以平 反污名。更大的危机在於，有时因为依靠集体的政治力量而好像平反了污名（貌 似宽容的文化多元主义修辞也配合印证了这种平反的幻觉），但是事实上则是避 开了平反污名中最困难、最羞耻的部分。 例如，多元家庭的提法当然是比一夫一妻制进步的；但是如果多元不同时平反家 庭伴侣相关的污名，没有平反外遇、出轨、通奸、卖淫嫖娼、劈腿、小三、包养 、私生子、乱伦（家人恋），那只能是嘉年华的烟火，实际上并没有打破一夫一 妻制的情感结构；多元家庭只能是空想的修辞，以不动摇主流为前提的自居陪衬 角色，为已出现危机的一夫一妻制加砖添瓦的进行修补巩固。如前所述，这种平 反需要知识话语的辩论，但是同时也需要情感结构的改变，例如良家妇女位置很 可能会在情感上拒绝接受平反上述污名的理性知识，此时她们还需要身体的异质 经验来改变她们的情感结构，这些异质身体经验不需要与污名主体的特殊经验相 同，却能够彼此沟通共鸣交流，依靠想像与同感而使良家妇女在情感上体会其他 污名主体的经验；故而污名主体不应为了界定身分认同的固定疆界而声称自身特 殊经验的封闭性。 又例如，同性恋运动的政治力量或已使得同性恋作为一种身分不再是污名，但是 同性恋的非生殖性实践与偏差的同性恋性文化却很少被面对，因此污名的底蕴只 是暂时被表面友善所遮掩。更有甚者，有时为了维持大众对於同性恋的表面友善 ，还必须排斥同性恋社群中那些无法遮掩的羞耻与污名。同性恋因此并没有真正 出柜，因为同性恋还有见不得人的秘密。友善的大众承认同性恋是「正常」的， 因为同性恋并没有改变「正常」的定义，以致於正常的同性恋必须努力在外表符 合大众的期待，并且排斥那些不正常的同性恋。要改变同性恋的性污名，同样地 要从知识说理上证明同性恋的性之正当性，以及透过异质经验的体会来改变歧视 的情感结构。 但是良家妇女要怎样才会有异质的身体经验？主流异性恋或甚至主流同性恋要怎 样才会有异质的身体经验？其实往往是不容易有的，这就是社会对於偏差行为的 控制，以外在的奖赏惩罚与内在的自我压抑来禁止人们越雷池一步，隔离或没入 异质的身体经验。这在（包括高夫曼在内的）偏差研究已经讲得很清楚了，这也 正是排斥与歧视某些人的缘起（例如早期现代的排斥与隔离疯狂、疾病等等）， 显然这和社会秩序的管理与文明情感门槛的变化直接相关。 因此酷儿路线就是要支持一切能促进现有秩序变化、给予人们异质身体体验机会 的社会趋势与社会运动，这就是酷儿连线政治的缘由。酷儿与众多社会运动的连 线，不只是弱势相挺，而是在改变现有秩序的同时，打破原来被隔离的藩篱，让 异质经验能出柜流通，因而给予个人改变自我情感结构的机会。易言之，社运集 体改变社会文化与公共领域的现状，给予个人在私人生活中改变自身的（偶然而 非必然）机会。有的时候，人们已经有偏差行为或异质体验，但是因为缺乏知识 话语与社群力量的支持，只能透过印象管理之类技术来蒙混过关，此时公共论坛 的知识说理与学术研究，与社运理直气壮的抗争互相呼应，提供了个人出柜与改 变人生的必要资源。 目前在平反性污名方面，我们走的不够远，像有些「配对」（紧密连结的）的污 名，即使在性／别社群之内也还没得到相同的待遇。例如妓女污名平反了，嫖客 却没有。潘金莲平反了，西门庆却没有。阳刚平反了，娘却没有。变性平反了， 变装反却被歧视。跨性别与同性恋平反了，但是摇摆於同性恋与跨性别之间的暧 昧身分却被排斥。对於海涩爱的连线政治问题，我觉得目前若能把这些配对的污 名连线起来，就是重要的酷儿路线。 总之，我要强调：去污名或平反污名最终必须彻底地改变现有常识与情感，以新 的知识话语替代旧的知识话语，新的情感结构转化旧的情感结构。例如在卖淫问 题上，常识有两种对立的话语，分别强调卖淫除罪化的好处与坏处，但是这并不 能彻底地平反卖淫的污名，因为这只是各种实际利害的考量，或者唤起人们对於 弱者的施恩同情。当然，彻底平反卖淫污名势必会超越卖淫议题本身，而涉及更 广泛的性／别议题与社会构成秩序，联系着更广泛的社会运动连线与激进学术研 究。 其实所有平反污名都不会是简单或单一议题的，因为改变常识话语与情感结构意 味着改变世界与改变个人，改变公共领域与改变私人生活。改变卖淫污名，改变 同性恋污名，改变非一夫一妻家庭污名，除了新常识话语的建立外，最终都涉及 改变现存社会的构成秩序与文化革命，因为人们必须有了不同以往的异质身体经 验才可能（但不是必然）有新的情感结构，才能够在情感上接受过去无法接受的 污名。很多时候，我们怕触怒常识大众，所以向社会保证多元家庭不会改变现存 社会组织方式，向社会说明卖淫除罪化不会改变社会的基本性道德，或者，说明 同性恋教育与同性婚姻不会改变异性恋文化（因而使越来越多人愿意尝试同性性 爱关系）。但是我们要有决心至少首先向自己社群与年轻人证明，为什麽这种改 变是可欲的，是道德的，是合乎正义的，并且可以是大势所趋的，这是改变常识 话语和情感结构的开端。 现在有许多年轻人不但生活在性／别少数社群中，也投身到性／别研究中，但是 对於性／别少数议题及其连线似乎缺乏深耕，只有人权等等粗浅口号概念，这便 造成了应付知识挑战的能力不足，也无法连线众多污名。徵候之一就是2011 年 底香港反同性恋之基督教右派教授来台湾几所大学宣传歧视主张（这确实是港台 同性恋运动的一大警讯！），然而有些人的反应却是首先与污名撇清（例如强调 同性恋与滥交的不同，同性婚姻与多伴侣婚姻不同），其次则是运用（以净化言 论为主的）女性主义治理修辞，强调校园是性别友善空间，言下之意则是应该对 性别不友善言论加以禁止。然而大学校园不能活在国家暴力管控下的性别友善温 室与假象中，大学校园必须也是性／别学术的斗争空间，以培养性／别少数师生 的战斗能力与学术研究。批判「反同性恋言论场合限制反方发言」是正确的，大 学校园遇到有争议的言论传播时应该给予双方充分辩论的空间，前提则是学术言 论的自由自主，不论是倡导吸毒滥交还是反同性恋。 徵候之二是，在台湾的同性恋知识话语里，经常主要的描述范畴是「性别」而非 「性」，我认为这一部分和同性恋话语无意识地要避开性的污名有关，一部分则 和许多同性恋知识的资源是女性主义而非酷儿话语有关。这也是台湾和西方不同 之处。然而正如鲁宾(Gayle Rubin)在酷儿的奠基之作〈Thinking Sex〉一文里 所说，女性主义有其局限，其理论资源无法处理性，或者说，没法处理性／别。 在此「性／别」对我而言，不是意味着性与性别，而是性与跨性别。许多台湾的 性／别研究学子在我看来还没有在知识话语方面深耕，例如少有深入探究酷儿与 女性主义的矛盾根源，这样也不可能发掘性／别理论的根本争议，无法真正挑战 异性恋学术，进而建立与各种社运连线的知识话语。 在此必须强调，只有深入说理的知识探究才能发掘单一议题（不论是同性婚姻或 卖淫合法化）与更广泛的社会结构的关连，也因而才能把看似零星孤立的众多社 运议题串连起来，形成酷儿连线的基础。没有理论，就没有连线的结构根据，只 有建立在人情义气的弱势相挺，实质上还是单一议题为主的社会运动，而且只能 陷入不断套用「人权」口号的窘境。 在此我以稍微不同的方式重复了文章开头处的论点，因为我认为这些问题是台湾 的性／别学术研究在困境打压中（教育部屡次否定非主流性／别博士班的设立） 进一步发展的关键。海涩爱的文章则提供了我们一个参照反思的机会，其文章价 值也在於此。 --

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