千古文人侠客梦 ◎陈平原 【第六章】　快意恩仇 一 照通行的说法，武侠小说是「武＋侠＋小说」，也即讲述以「武」行「侠」故事的 「小说」。其中「武」和「小说」都有相对固定的界说，只有「侠」众说纷纭，莫 衷一是。可不管是作家还是学者，思考武侠小说时，偏偏又都首先关注「侠」而不 是「武」或者「小说」。探究武侠小说何以能「令阅者赏心悦目」，问竹主人归之 於「极赞忠烈之臣，侠义之事」（《忠烈侠义传》序）；月湖渔隐则归之於「其侠 肠义胆，流露於字里行间」（《七剑十三侠》二集序）。言下之意，在武侠小说中 ，「侠」是第一位的。这一点，当代武侠小说大家梁羽生说的最清楚： 我以为在武侠小说中，「侠」比「武」应该更为重要，「侠」是灵魂，「 武」是躯壳。「侠」是目的，「武」是达成「侠」的手段。与其有「武」 无「侠」，毋宁有「侠」无「武」。 话是这麽说，可要是真的「有侠无武」，未必还能吸引读者，也未必还能保持武侠 小说作为一种小说类型特有的魅力。论者不过借此强调侠客并非为杀人而杀人的一 介武夫，而是负有崇高使命的英雄好汉。武侠小说实际上无法不渲染「武」，可又 不愿沦落为暴力教科书，於是希望能「武中见侠」，或者说得更堂皇一点：「借武 写侠」。这里的「侠」，内涵并不确定，不过功能是明确的，那就是如何使得武侠 小说中的「武」合法化、合理化，甚至神圣化。 习武者即便身怀绝技，无敌於天下，如果不替天行道，反而以术徇私，则不能算真 正的侠客。也就是司马迁说的「豪暴侵凌孤弱，恣欲自快，游侠亦丑之」（《史记 ‧游侠列传》）。真正的侠客不应只是炫耀武力恃强凌弱，这一准则基本上为武侠 小说家所遵循。梁羽生《云海玉弓缘》中孟神通与谷之华父女争吵，前者以为「世 间只有强弱存亡，哪有是非黑白」，後者则称「世间岂有只恃武功便能横行天下」 （第十五回），结局当然是邪派高手孟神通死於非命。金庸《射鵰英雄传》中洪七 公与欧阳锋华山论剑，「一个行侠仗义，一个恃强为恶」（第四十回），恃强为恶 的欧阳锋虽争得天下武功第一，可成了神智不清的疯子，且「命不久矣」。你可以 说这是作家为抚慰读者而创造的「正义必然战胜邪恶」的童话，可这对希望「使读 者有拍案称快之乐，无废书长叹之时」（问竹主人《忠烈侠义传》序）的武侠小说 来说，是必不可少的。在一个相信「止戈为武」、「神武不杀」的国度里，单纯炫 耀武力或动辄杀人，很难为广大读者所接受。因此，武侠小说家的首要任务，是努 力使侠客的行为合理化。这一点古今作家概莫能外。当安骥将十三妹比作崑仑奴、 古押衙（《儿女英雄传》第八回），或者当作家强调大刀王五「从小听得人讲朱家 、郭解的行为，他就心焉向往」（《近代侠义英雄传》第一回）时，着眼的都是史 书或小说中的侠客那「天赋的一种侠义心肠」。至於不同时代「侠义」的不同内涵 ，自然无暇考辨。 实际上，自从唐人李德裕将「侠」与「义」绑在一起，「义非侠不立，侠非义不成 」（〈豪侠论〉），便成了後世文人的共同信念。只是什麽叫「义」，本身就是个 并非三言两语就能说清的问题。即使在先秦诸子那里，「义」也是莫衷一是：起码 各处其宜谓之「义」，人之正路谓之「义」，众所尊戴者谓之「义」，至行过人谓 之「义」，与众共之谓之「义」，除去天地之害也谓之「义」。难怪宋人洪迈说： 「人物以义为名者，其别最多。」（《容斋随笔》卷八「人物以义为名」条）这五 花八门的对於「义」的解说，落实在小说中便使得侠客形象纷呈异彩。尽管也有一 些小说不分青红皂白，将闯荡江湖武功高超者一概称为「侠客」，但大部分作家还 是严守义利正邪之分的。只不过随着时代的变迁及小说艺术的发展，侠客所执掌的 「正义」内涵大不相同。大致而言，武侠小说中的行侠主题，经历了「平不平」、 「立功名」和「报恩仇」三个阶段。三个阶段很难绝然分开，只是呈现一种逐渐推 移的势态；且即使後一个主题已起，前一个主题也并没有消失。 「欲除人间不平事，方显人间大丈夫」（《古今小说‧史弘肇龙虎君臣会》）；「 安得剑仙床下士，人间遍取不平人」（《醒世恒言‧李汧公穷邸遇侠客》）──「 平不平」乃武侠小说最基本的主题。从《史记》中「救人於厄，振人不赡」的游侠 （〈太史公自序〉），到当代武侠小说中名目繁多的侠客，重仁义主公道匡正扶弱 ，是其最基本的特徵。於是，爱管闲事，自掌正义，路见不平，拔刀相助，侠客在 小说中扮演了虽不轨於法但替天行道的重要角色，凝聚着广大读者要求社会公正平 等的热切愿望。因而，即使奸人作恶得侠客打抱不平的故事老而又老，且大同小异 ，仍然很有市场。一直到今天，「吾徒不是空门客，要削人间事不平」的鲁智深， 以及「马蹄到处天关破，霜刃磨来杀不平」的林冲（李开先《宝剑记》），仍然是 读者（观众）最喜爱的艺术形象。而《三侠五义》中各类锄奸除恶故事仍然激动人 心，其十三回所表述的任侠原则也仍被认可： 真是行侠作义之人，到处随遇而安。非是他务必要拔树搜根；只因见了不 平之事，他便放不下，彷佛与自己的事一般，因此才不愧那个「侠」字。 为立功或为报仇而处心积虑地锄奸除恶，当然也值得赞赏；可比起事不关己而强要 出头，出於公心只争「是非」二字者，未免稍逊一筹。《七剑十三侠》第一回为侠 客描了一幅「剪影」，可作为「平不平」主题的绝妙说明： 这班剑客侠士，来去不定，出没无迹，吃饱了自己的饭，专替别人家干事 。或代人报仇，或偷富济贫，或诛奸除暴，或锉恶扶良。别人并不去请他 ，他却自来迁就；当真要去求他，又无处可寻。 如此理想的侠客，自是寄托着芸芸众生「被拯救」的可怜幻梦。柳亚子称「乱世天 教重侠游」（〈题钱剑秋《秋灯剑影图》〉），可太平盛事何尝就不便「侠游」？ 《史记‧游侠列传》云：「且缓急，人之所时有也」，故「不爱其躯，赴士之厄困 」的游侠才为千古文人所深深怀念。在作家，在读者，恐怕都是「屡经坎坷，备尝 世味」，才痛感「人间侠士不可无」（王度庐《宝剑金钗》序）。就伦理价值而言 ，「平不平」的行侠主题无疑当推第一；可艺术上则未必。 能「於世风颓靡中得几个侠士，以平世间一切不平事」（月湖渔隐〈《七剑十三侠 》二集序〉），自然是大好事，可作为武侠小说来说，单靠「路见不平拔刀相助」 很难进一步发展。小说有别於诗文，需要能支撑起整个叙事框架而又能吸引读者的 「事件」，对行侠主题不能不有艺术上的选择。对於诗人来说，「吟到恩仇心事涌 ，江湖侠骨恐无多」（龚自珍〈己亥杂诗〉），与「侠士替天平不平，其情如山心 如铁」（周亮〈侠士行〉），同是表达侠客豪情，最多只是选择的意象略有差异。 可对於小说家来说，「平不平」与「报恩仇」两类行侠主题相去甚远；主要还不是 指对侠客行为的价值评判，而是指其牵涉到整部小说的结构形式。在本世纪二十年 代以後的武侠小说中，「平不平」主题之所以逐渐从「前台」转为「背景」，就因 为其艺术功能上的缺陷。首先是行侠的随意性和偶然性使得小说结构松散，恶人杀 了不少（如《施公案》大案小案破了数百件，杀奸人恶人不计其数），可惜长篇小 说成了短篇的「集锦」，除了「行侠」这一统一主题外，几如一盘散沙。其次，侠 客自掌正义惩恶除奸，自是不把国家王法放在眼里，与官府争权势夺声誉，这无疑 为统治者所深恶痛绝；歌诵「扞当世之文罔」的武侠小说因而在某些历史时期根本 无法生存，除非改「以武犯禁」为「以武助禁」。再次，世间的是非曲直并非总是 如黑白般界限分明，武侠小说要拓展及深化表现的主题，就必须部分扬弃那种善恶 是非两极分化一目了然的「大简化」思路。任何理论原则，为了广泛流传，都很难 避免「大简化」。况且，只有在一个忠奸正邪善恶是非二元对立的结构中，杀伐本 身才可能被道德化。诛杀「恶人」「奸人」，既不违背纲常伦理，又可满足自身的 暴力需要。倘若打斗双方正邪未定善恶难分，读者将怀疑这种杀伐不过是残酷的游 戏，并进而否定其存在价值。也就是说，武侠小说作为一种通俗文学形式，很难完 全摆脱「大简化」思路；而这一思路又几乎必然导致小说人物塑造的平面化。因此 ，武侠小说家一方面不得不借引其他行侠主题，小心翼翼地修正这种「大简化」思 路，甚至赞赏非正非邪亦正亦邪的侠客；另一方面又不愿触动善恶对立这一大背景 ，借此保证杀伐本身的伦理气氛。 作为「平不平」行侠主题的补充，「立功名」和「报恩仇」先後被引进到武侠小说 中。这一「引进」，早在唐代就已露端倪，可真正成气候则是在本世纪二、三十年 代以後。 二 晚清侠义小说「所言皆忠烈侠义之事」（文光楼主人〈《小五义》序〉），居然将 桀傲不驯的侠士改造成循规蹈矩的忠臣，难怪历来为世人所诟病。正如鲁迅所说的 ： 凡此流着作，虽意在叙勇侠之士，游行村市，安良除暴，为国立功，而必 以一名臣大吏为中枢，以总领一切豪俊…… 此等「名臣大吏」，之所以能「总领一切豪俊」，并非因其足智多谋或武功高超； 相反，不是印信被盗就是身陷绝境，老给保驾的侠客惹麻烦。但他有一个不可替代 的功能，那就是使依附於他的侠客的一切行动合法化。侠客照样「安良除暴」，不 但不用担心触犯官府，而且还能「为国立功」。只不过有个前提，那就是必须「为 王前驱」，甘当「名臣大吏」的鹰犬。皇上赐封昔日的绿林豪杰黄天霸为漕运副将 时，即当降旨严加约束： 第一要野性收起，不比江湖中任意胡行；第二食朕之禄，须当报效尽忠， 莫负雨露之恩。（《施公案》第一七七回） 几乎所有侠客，一旦归顺朝廷，顿失当年啸傲山林纵横天下的豪气，仅仅成了没有 个人意志徒供驱策的打斗工具。 这也是无可奈何的事，谁叫你立人屋檐下且有求於人？称之为「侠」的堕落当然也 可以，失去独立个性和自由精神的「侠」只能是匹夫之勇，根本谈不上替天行道。 可「侠」的堕落和「武侠小说」的堕落是两回事，写「奴才」的文学也不等於「奴 才文学」。指斥侠客承认皇权正统是「奴才心理」，追随清官征讨是「为虎作伥」 ，明显是站在今人立场来苛责古人。照此推理，《水浒传》中众英雄标榜「忠义」 ，接受招安，不也成了宣扬「奴才哲学」？这种思路相当可怕，很容易演变成为用 现实政治斗争的眼光来剪裁过去时代的文学作品。这种苦头我们已经尝过不只一次 。问题不在观点是「左」是「右」，态度是「捧」是「骂」，而在於其立论的方法 ：即把小说作为忠实可靠的社会历史文献解读，而且研究的主要目的不在於阐释历 史或艺术，而在於表达某种政治观念。 晚清侠义小说不少是从说书底本改编而成的（如《忠烈侠义传》、《永庆昇平》等 ），既然其原初作者是文化水平不高的民间说书艺人，其认同於社会流行观念一点 也不奇怪。至於改编者，虽有「删去邪说之事，改出正大之文」（问竹主人《忠烈 侠义传》序）之举，也不过「凡有忠义者存之，淫邪者汰之」（庆森〈《小五义》 序〉），高明不到哪里去。鼓吹「傲帝制，蔑王侯，平尊卑，轻名节」的游侠精神 ，只能产生於西风东渐、民主思潮逐步高涨的辛亥革命前後。很难设想当封建专制 统治还相当牢固的时候，能允许文人借侠客否定皇权的神圣不可侵犯。反贪官不反 皇帝是中国古代叙事文学的共同特徵，侠义小说当然也不例外。只不过黄天霸之流 奉旨出征，「一路访拿恶霸，扫除绿林」（《施公案》第二三八回），大有镇压「 农民起义」之嫌，因而显得分外可恶。其实，不管是《施公案》、《三侠五义》， 还是《永庆昇平》、《七剑十三侠》，侠客扫荡的主要对象是恶霸豪绅和谋叛官吏 ，征讨的主要目的是辅助皇上巩固江山，建立相对稳定的社会秩序。治理国家的政 客与追求自由平等的游侠，考虑的问题不在一个层面上，有时各有其合理性而又尖 锐对立。作为文学形象，读者一般推崇游侠而非难政客；可作为历史人物，则很难 一概而论。曾三着〈儒侠〉颂扬大侠精神的章太炎，晚年有所修正： 史公重视游侠，其所描写，皆虎虎有生气，班氏反之，谓之乱世之奸雄， 其言实亦有理，是故《史》、《汉》之优劣，未可轻易下断语也。 读史如此，衡文似乎也不例外。单从是否与朝廷合作，尚不足以判定侠客正邪，更 不足以判定武侠小说之高低贵贱。 追随清官的侠客，不只扫荡贪官污吏，更诛杀「绿林好汉」，这是今人所最不能容 忍的。其实，「绿林好汉」良莠不一，不能因其溢出社会常轨便一概视为正义的化 身。这里不准备讨论「绿林好汉」的阶级构成及其存在的合理性，也没有否认黄天 霸之流背叛绿林後所作所为不得人心（起码在现代人看来），而只是想强调一点， 晚清小说中侠客的归顺朝廷，在文学发展史上有其必然性。 众多侠客集合在清官旗帜下东征西讨对於长篇小说整体结构的影响，留待以後论述 ；这里要指出的是，不只思想文化背景，而且文学传统也都驱使晚清小说中的侠客 「以武助禁」而不是「以武犯禁」。并且，如果不是辛亥革命推翻帝制，以及武侠 小说中带有虚拟色彩的「江湖世界」日渐取代现实世界，这一传统还将长期延续下 去。因为，这涉及侠客本身的一些根本性矛盾，其中之一就是「不轨於法」与「邀 誉扬名」。侠客有不好色、不贪财、不怕死者，可几乎没有不爱名的。「名」是自 我价值的实现和社会的普遍认可，即使本身没有伴随任何实际利益。只是侠客扬名 的手段「赴士之厄困」与「以躯借交报仇」，虽则有拯世济危的作用，却同时不免 「时扞当世之文罔」（《史记‧游侠列传》），为当权者所憎恨。无论哪一个统治 者都希望建立自己的绝对权威，不允许侠客「以匹夫之细，窃杀生之权」（《汉书 ‧游侠传》）。这就难怪史书记载的侠客虽则声名卓着，但都没有好下场。在社会 动荡秩序混乱的时代，侠客还有活动的余地；一旦社会安定秩序恢复，当权者第一 要杀的就是这些「自以为是」、「任侠行权」的侠客。汉晋以降，历代文人欣赏游 侠精神的大有人在，从吟诗作文到创作小说戏曲，侠的形象在文学作品中大放异采 。可有一点值得注意，这些文学中的「侠」，大都被合理化、合法化了。作家似乎 有意避开古侠「不轨於法」的另一面，不与「神圣的王法」发生直接冲突，努力使 其任侠而不犯法。更有甚者，让侠客「慷慨赴国难，视死忽如归」（曹植〈白马篇 〉），消除行侠与扬名的矛盾。魏晋到隋唐诸多赞颂游侠的诗篇，可以用张籍〈少 年行〉中的六行诗句来概括： 百里报仇夜出城，平明还在倡楼醉。 遥闻虏到平陵下，不待诏书行上马。 斩得名王献桂宫，封侯起第一日中。 第一步是行侠，第二步是报国，第三步立功扬名便是水到渠成──借助於边关战事 ，使得游侠形象为社会普遍认可。这游侠形象合理化的「三部曲」，一直延续到晚 清的侠义小说，只不过报国的内涵由边关战事改为平息奸王叛乱而已。 清末文人批评其时流行的侠义小说「今日强盗，明日受爵，则借犯上作乱之行，为 射取功位之具」，虽说立论颇为迂腐，已可看出侠义小说的关键在「功位」二字。 鲁迅在分析晚清「为王前驱」故事为何大受欢迎时，也指出其时读者之羡慕「从军 立功，多得顶戴」者。表面上晚清小说中侠客热中於尊奉皇权与追随清官，实际上 侠客孜孜以求的是功名富贵。贺天保弃却绿林，「为的是久後挣个功名，轰轰烈烈 」（《施公案》第一一三回）；云阳生派弟子包行恭下山行侠，「做些锄恶扶良的 事业，得个一官半职，显扬亲名，留芳後世」（《七剑十三侠》第三七回）。这就 难怪此类小说少不了「名臣大吏」和「圣明天子」，前者可以将侠客功绩上达圣听 ，後者则有权封官赐爵。这也是小说中不厌其烦地引录毫无文学色彩的名臣奏摺和 天子圣旨的原因。也就是说，清官和皇上对於小说情节的推进并没有多少实质性的 作用，其主要功能在於使得侠客的「锄恶扶良」合理化和合法化。因此，与其批评 侠义小说的皇权观念，不如批评其功名思想引起的个体独立性的丧失。正是在这一 点上，旧派武侠小说和新派武侠小说拉开了距离：同样嘲弄背叛绿林归顺朝廷的「 侠客」，前者只是抛弃了皇权观念，後者则兼及其名利思想，重新高扬游侠狂放不 羁的独立个性和自由精神。 三 武侠小说中的侠客形象，颇有如《云海玉弓缘》中金世遗所自称的：「我生平独往 独来，快意恩仇，纵横海内，决不能受人挟制！」（第七回）这里暂不讨论其「独 往独来」的精神境界，只着眼於其「快意恩仇」的行侠主题。「平不平」变不出什 麽新花样，作家似乎也有点不耐烦了。张丹枫惩治恶霸扶危济困，在另一个侠客云 重看来是「多管闲事」，不去寻图觅宝，反来「行侠仗义」，实为「轻重倒置」（ 梁羽生《萍踪侠影》第十六回）。「当今武林第一人」洪七公一生杀过二百三十一 个贪官污吏大奸巨恶，可小说中只是一笔带过，真正让其大显身手的是武林争斗的 「华山论剑」（《射鵰英雄传》第三九回）。「立功名」更是不合时宜，张丹枫根 本不把即将回朝的皇帝放在眼里（《萍踪侠影》第三一回）；刘正风弄个武官当当 ，则「原是自污，以求掩人耳目」（金庸《笑傲江湖》第六回）。余下的只有「报 恩仇」了──比起前两者来，「报恩仇」的行侠主题不仅同样源远流长，而且更有 发展潜力。 报，无疑是中国传统文化中一个非常重要的观念。「投我以桃，报之以李」（《诗 经‧大雅‧抑》），可以说是中国古代人伦关系的基本准则。报恩报仇，报德报怨 ，大而事关国家兴亡，小而至於个人荣辱。知恩不酬或者有仇不报，都有悖於中国 人的伦理道德。《孟子‧离娄下》曰： 君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人； 君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。 这是君臣之间的恩仇，事关国家兴亡。《礼记‧曲礼上》曰： 父之仇，弗与共戴天；兄弟之仇，不反兵…… 这是家族之间的恩仇，事关个人荣辱。恩仇不在大小，即使一饭之恩，一饭之仇， 也志在必报。 理论上，仇怨有曲直，必须出以公心，故怨有不仇而德无不报。如游侠郭解之不愿 为侄儿报仇，即因其曲在我（《史记‧游侠列传》）。也就是孔子说的，「以直报 怨，以德报德」（《论语‧宪问》）。可实际上，家族复仇很多是难分是非曲直的 。复仇以索取五伦大义的正义性往往被无限夸大，以致凌驾於法律之上。《列女传 》载缑氏女玉为父报仇，官吏因其节义「足以感无耻之孙，激忍辱之子」而「为减 死罪」；民国二十四年施剑翘报父仇刺杀孙传芳，冯玉祥嘉其孝义，很快将其开释 ──关键不在此仇人是否该杀，而在「弱女报仇」这一事件本身符合中国人的伦理 道德：既「孝」且「义」。至於「报恩」，也纯属个人情感，不必考虑是非曲直。 「怀恩在一饭，不用酒杯深」（姚广孝〈壮士吟〉），何况识英雄於落难之际，更 非生死相托不可。关羽之备受推崇，就因为其将报恩观置於一切道德准则之上，典 型的例子是「千古佳话」华容道义释曹操。「报恩仇」正因其个人性与盲目性，很 早就成了小说中侠客行侠的主要动力。唐传奇中红线、崑仑奴是报主人之恩，聂隐 娘、古押衙是酬知己之恩，谢小娥、贾人妻则是复家族之仇。自此，没完没了的恩 恩怨怨，几乎成了作家构思武侠小说的「主要配料」，尤其是在本世纪二十年代「 平不平」与「立功名」两大行侠主题不再时兴以後更是如此。 「丈夫第一关心事，受恩深处报恩时」（文康《儿女英雄传》第十三回）；「为人 子弟，父母师长的大仇不能不报」（金庸《天龙八物》第二三回）──这些都是强 调报恩仇的伦理价值。可武侠小说家之注重报恩仇，实际上还有文学创作方面的原 因。「是非」与「功过」是社会性的，需要社会公认价值标准的审核，也需要社会 组织的支持与认可。单枪匹马不可能挑起一场战争并建功立业；而「恩仇」则纯粹 是个人性的，不论何时何地都有恩仇需要酬报，而其正义性似乎也毋庸置疑，不需 要任何社会组织的支持，也不期望得到他人的赏识，酬恩报仇本身就是目的。任何 哪怕是多麽微弱的动机，如前代冤仇、朋辈误会或同道争雄，都可能引发一系列打 斗厮杀，支撑起一部百万字的长篇小说。再没有比「报恩仇」更容易结构长篇小说 的了；侠客无日无夜不在思考报恩复仇，对手当然也不是庸常之辈，双方既成对峙 之阵，中间还穿插前来为其助战的各派高手，这样尽可没完没了地打斗下去，而又 不失其叙述的统一。尽管小说中也批评此类没有原则的盲目复仇，如王度庐《鹤惊 崑仑》第二十回称：「江湖侠义，舍己救人却是对的，似这样仇雠无已，是永没个 休止的」；还珠楼主《蜀山剑侠传》十六集第九回也称：「切不可因其异派，多事 杀戮，以致冤冤相报，没有了结」──这些事前叮嘱和事後总结，都丝毫没有改变 武侠小说「仇雠无已」、「冤冤相报」的局面。就好像《肉蒲团》不能不在结尾大 谈「万恶以淫为首」、「劝君莫借风流债」一样，「以淫止淫」、「以恶制恶」是 中国小说家惯用的托词。可以肯定的是，批评「冤冤相报」的武侠小说家，决不肯 轻易放弃这一现成的叙述套路，因为没有比这更容易撰写而又能吸引读者的了。 武侠小说中的「报恩仇」，着重点逐渐由「报恩」转向「复仇」，或者是因世风日 下人心不古，或者是因作家作梗故弄玄虚。大概每个武侠小说的读者都会同意林诗 音的感慨：「为什麽仇恨总是比恩情难以忘却。」（古龙《多情剑客无情剑》第十 五章）天底下哪有那麽多真正出於公心的侠客，好多不过是如戴福成打着行侠的招 牌「了却生平恩怨」（平江不肖生《江湖奇侠传》第四三回）。报父仇的江小鹤口 口声声「为世间除恶」（《鹤惊崑仑》第十七回），即使言行不符，其行动尚有一 定的合理性；最可恶的是伪君子岳不群，竟也时时处处不忘大谈忠孝节义天道公理 （《笑傲江湖》）。真的是「放眼天下，又有几个人真能不负这侠义二字」（古龙 《陆小凤‧师门一脉》）？强调侠客行侠的个人心理因素，不再将其神化，有利於 表现复杂的人性。可倘若将侠客行侠完全归结为「冤冤相报」，则又未免大煞风景 。於是，武侠小说中出现一个奇怪的局面：既不能不以「恩仇」为推动故事发展的 主要动力，又不能不力图超越个人恩仇。办法是通过佛法和爱情来消解恩仇，或借 扩大恩仇的涵义来突出其合理性。 武侠小说中最常见而又最惊心动魄的故事是仇人儿女相爱。一为前代冤仇决定的复 仇天职，一为後辈相爱造成的炽热情感，双方都有其合理性，而且互不相让，很容 易由此推演出一系列哀感顽艳的悲剧或喜剧情节。张丹枫叹息「人与人，国与国， 都有那麽多的冤仇」（《萍踪侠影》第十回），尤其对於小儿女来说，这无法推卸 无法排解的前代冤仇实在太沉重太残酷了。张丹枫和云蕾「盈盈一笑，尽把恩仇了 」，而且还「赶上江南春未杳，春色花容相照」（《萍踪侠影》第三一回），自然 是幸福的；江小鹤和鲍阿鸾却没能跨越家族复仇这道鸿沟，只落得「玉陨花残凄惨 追舆榇」（《鹤惊崑仑》第三十回）。以其真挚浓厚的爱情赢得长辈谅解的林太平 、玉玲珑，固然不愧是「欢乐英雄」（古龙《欢乐英雄‧人就是人》）；即使是以 身殉情的阿鸾姑娘，也并非完全寂寞，起码她填平了前代冤仇造成的鸿沟，昭示了 爱情对於仇恨的超越。此类故事，「是爱是憎难自释，为恩为怨未分明」（《云海 玉弓缘》第九回），很能吸引读者。 相比之下，以佛法化解仇怨，虽也屡见於武侠小说之中，却未见十分精采者。就拿 金庸小说为例，《射鵰英雄传》第三九回一灯大师点化裘千仞，与《天龙八部》第 四三回老僧启悟萧远山与慕容博，尽管描写详略有别，但都不外「猛然间天良发现 」、「大彻大悟」，因而「苦海无边回头是岸」之类的套话。作家可以再三强调众 人「听那老僧说到精妙之处，不由得皆大欢喜」，却无法照录老僧妙语，要不读者 肯定「皆不欢乐」。因而，以佛法化解恩仇，善则善矣，作为小说家来说，则往往 是没有办法的办法，难以取得很好的艺术效果。金庸尚且如此，余者可想而知。 至於扩大恩仇的具体内涵，突出侠客报恩仇的合理性，这一点从平江不肖生就已开 始。有个人的恩仇，也有民族的恩仇，当两者合而为一时，无疑是最理想的。《江 湖奇侠传》中反清义士铜脚道人教训少年侠客欧阳後成： 一个道士杀了你的母亲，你拼死拼活的跟人学法，回家乡报仇。有异种人 惨杀了你无数的祖宗，你倒也不把这事放在心上。……有人告我说欧阳後 成是个神童，谁知乃是一个这麽没志气的小子。（第三四回） 侠客可以不理会朝廷王法，但不能没有民族感情。「爱国」无疑比「忠君」更容易 为现代读者所接受。文公直《碧血丹心大侠传》中强调侠客的对头、叛逆徐季藩等 「暗地里和番部外国往来」，企图请番人助其争夺天下；平江不肖生《近代侠义英 雄传》则渲染霍元甲与自称「世界第一大力士」的俄人比武，事关武运国运。新派 武侠小说家（尤其是梁羽生）更是喜欢以民族争斗纠合个人恩仇作为小说发展的主 线，并且力主前者高於後者，借此提高侠客打斗杀敌的社会意义。《神鵰侠侣》第 二二回写杨过在报父仇与御外敌之间犹豫不决，忽闻郭靖「国事为重」四字，心胸 陡然开朗，为自己「念念不忘父仇私怨」而不考虑国家大事百姓疾苦而深感惭愧。 「为国为民，侠之大者」，领悟这一点，侠客才真正超越「匹夫之勇」。小说称杨 过「心志一高，似乎全身都高大起来」；其实，不少武侠小说都喜欢借引进民族斗 争来使侠客形象高大起来。这是条捷径，可不大好走。 民族斗争使得问题一下子简单化了，似乎是非曲直一目了然。很少有作家自觉意识 到这种艺术构思的内在缺陷。一是严於夷夏之辨，其中可能存在某种汉族沙文主义 倾向，「爱国主义」也不是那麽好说的；一是逼侠客融入攻城破阵大军，不可避免 会损害其独立性，即使让其百万军中取敌酋也无济於事。另外，价值标准的过分凝 定容易带来侠客形象的简单化，而将故事的展开建立在一两个流行概念之上，又不 免失掉作家对社会人生的独特体验与领悟。说到底侠客不过是崇信用谊，急难好义 轻生重气的个人英雄，以其侠骨豪情而不是丰功伟绩吸引读者。硬要将其改造成政 治家或军事家，必然吃力不讨好。《天龙八部》中乔峰（萧峰）形象的塑造是个例 外。乔峰之死之所以具有真正悲剧的震憾力量，部分原因在於其突破了民族恩仇的 严格界限，从个体生命体验的角度来观察、评判民族之间的争斗。作为一个特殊的 存在（生於契丹养於大宋），乔峰实在无力承受如此深重的民族仇怨，既不能帮契 丹灭大宋，又不能帮大宋打契丹，最後只好一死谢天下，以其特殊方式泯灭两个民 族间的恩仇。 武侠小说当然不是不能讲民族恩仇，只是侠客不同於岳家军、杨家将，文类特徵决 定了其仍然必须以个人恩仇为主。真正的侠客，「报恩为豪侠，死难在横行」（卢 照邻〈刘生〉）；「东市杀怨吏，西市仆仇屍」（徐祯卿〈结客少年场行〉），恩 怨生死一肩挑，始终是个孤独的个人英雄。非要逼其从军出征建功立业，「侠客」 只能蜕变为「英雄」，「武侠小说」也将转为「英雄传奇」。对於一个独立的小说 类型来说，这无疑不是好事。 四 武侠小说中的侠客，不只希望报恩仇，而且希望「快意恩仇」。「快意恩仇」的一 个基本条件是根据自己的愿望、依靠自己的力量手刃仇敌，以求得到复仇的快感。 厉胜男跟金世遗订的协议是助她复仇而不准替她复仇，仇人孟神通最终还是死於她 之手（《云海玉弓缘》）。这已经成了一个不成文的规则，几乎所有武侠小说中的 大恶人，都必须直接死在代表正义的复仇者手中。旁人可以助一臂之力，但手刃仇 敌的一瞬间却无法取而代之。要不，在侠客在读者都会悔恨无穷的。世上蒙冤落难 之人，要报仇申冤不外求助於他人或凭藉自身能力两条路。在中国小说、戏曲中， 前者常常表现为弱女告状，後者则基本上是男子汉的气度；咬碎牙齿吞落肚，出外 求师学武，日後回来以生命相搏。把人世间的矛盾简化为武功较量，以为靠提高自 身打斗能力就能平不平、报恩仇，当然只能是一种天真的幻想──金庸《鹿鼎记》 让天下英雄斗不过小无赖韦小宝，就不无嘲笑这种幻想的意味。这可其中确实蕴藏 着一种「志气」，即对个人意志和个人能力的尊重。 武侠小说本质上带有浓厚的个人英雄主义色彩，倪匡称其「个体的形象越是突出， 就越能接受」，并因此批评金庸《书剑恩仇录》中的群体观，不是没有道理的。武 侠小说之喜欢渲染侠客的「神勇」与「孤独」，除结构技巧和读者接受的限制外， 更跟先秦两汉以降现实生活中侠客的实际生存状态有关。侠客当然需要帮手，也喜 欢结拜兄弟，但绝不愿意混在千军万马之中，而是倾向於以独立人格和个人身分去 主持正义替天行道。平日里「抚剑独行游」（陶潜〈拟古〉），需要时「杀人都市 中」（李白〈结客少年场行〉），事了则「别我不知何处去」（贯休〈侠客〉）。 如此这般的侠客，意气用事，「无组织无纪律」，带兵打仗立功受赏非其所长，屈 居下僚听人驱遣又未免英雄气短，最合适的莫过於以个人能力报恩复仇。不为别的 ，就因为在处理个人恩仇时，侠客的独立人格和个人意志有可能得到最充分的表现 。而作为其表徵的，就是每每於小说结尾出现的侠客手刃仇敌这一已经程式化了的 动作。 「快意恩仇」的另一个条件是侠客自掌正义，不求官府也不问法律，乾脆利落一刀 两断。若黄天霸捉拿凶僧，吩咐「不可伤他性命，小弟还要带他见大人交差」（《 施公案》第一五二回）；或者如孙癞子抓谋财害命的强盗，居然称「我们都不是做 官的人，他们犯的国法，应该把他们送到官里去」（《江湖奇侠传》第一○二回） ，在真正的侠客看来未免太不够意思。倘若还要麻烦官府审讯，还要考虑法律条文 ，侠客行侠不免缩手缩脚，何来侠骨豪情？唯有白光一闪，仇人人头落地，才称得 上「快意」。晚清侠义小说之所以令现代读者读来不过瘾，就因为侠客不能自作主 张，处处受制於人（清官），杀人还有诸多「臭讲究」。「江湖中本来就是这麽回 事，谁的刀快，谁就有理。」（《多情剑客无情剑》第十一章）这在现实生活中当 然是相当可怕的，可在武侠小说中却颇具阅读快感。读者容许甚至赞许侠客凭一身 武功纵横天下，作为约束的「良心」、「正气」又未免过於空泛，难保侠客不滥用 其杀人的权力。 人们常常把中国的武侠小说与西方的侦探小说作比较，大概着眼於其共同的娱乐功 能；其实在最基本的如何惩治邪恶这一点上，两者泾渭分明，难以同日而语。不论 是侠客还是侦探，都认定有罪必有罚，差异在於到底由谁来主持处罚以及处罚的准 则。侦探只是帮助搜寻罪人而不具备惩治罪人的权力，法官也只是执行法律而不能 自作主张，真正置罪犯於死地的是人类平等的权利以及保护这种权利的铁面无私的 法律。任何个人都无权直接惩治罪犯，即使对於仇人也不例外，这是法制社会的起 码规则。至於武侠小说中着意渲染的「快意恩仇」，用法制观念来衡量，本身就是 不可饶恕的「犯罪」。「因为头一个罪恶不过是触犯了法律；可是报复这件罪恶的 举动却把法律底位子夺了。」侦探维护法律的神圣与尊严，侠客却根本不把法律放 在眼里。很难说中国古代完全没有公正的法律，可中国人就是喜欢「以武犯禁」、 「不轨於法」的侠客。韩非要求「境内之民，其言谈必轨於法」（《韩非子‧五蠹 》）；但如果法律不能保证「境内之民」的正当权利，为什麽不能如侠客「时扞当 世之文罔」？这只是问题的一个方面。中国人之不愿「法律解决」，而宁愿「以剑 叛是非」，或者说现代读者之如此欣赏不讲法律的侠客，实际上也隐透出不大健全 的心态。晚清作家译介西方侦探小说，特别强调其「最重人权」，「不能妄入人罪 」；「下民既免讼师及隶役之患，或重睹清明之天日」。至於本土的侠义小说，时 人虽颇有以之与侦探小说相对抗的，只是对其政治效果，批评家一般并不乐观；有 称其「叱吒杀人，借口仗义；诡秘盗物，强曰行侠」者，也有慨叹侠义小说兴「而 遂有庚子拳匪之祸」者。奇怪的是，将近一个世纪过去了，「最重人权」的侦探小 说并未真正在中国生根开花，而「叱吒杀人」的武侠小说则依然大走红运。以此指 责中国人的缺乏法制观念，自是过於迂腐，也过於道德化；可整个民族对武侠小说 如此偏爱，确实不是一件十分美妙的事情。 说不美妙，是因武侠小说的风行，不只无意中暴露了中国人法律意识的薄弱，更暴 露了其潜藏的嗜血慾望。人们乐於谈论侠客之「以躯借交报仇」，可不大愿意承认 侠客之「嗜血」。郭解「少时阴贼，慨不快意，身所杀甚众」（《史记‧游侠列传 》）；原涉「性略似郭解，外温仁谦逊，而内隐好杀。睚眦於尘中，触死者甚多」 （《汉书‧游侠传》）。至於唐代诗人所激赏的游侠行径：「笑尽一杯酒，杀人都 市中」（李白〈结客少年场行〉）；「杀人不回头，轻生如暂别」（孟郊〈游侠行 〉），世人都只着眼其气概情怀，而从不追究其杀人是否合理。倘若侠客动辄杀人 ，其伦理价值未免值得怀疑。只是很早就懂得「仁」乃「不嗜杀」，而且称人君「 如有不嗜杀人者，则天下之民，皆引领而望之矣」（《孟子‧梁惠王上》）的中国 人，何以对「内隐好杀」的侠客如此宽厚？说是期望「以杀止杀」，似乎有点勉强 ；更实在的解释可能是世人并未摆脱嗜血的野蛮习性。 「报恩仇」之所以「快意」，固然是因正义得到伸张、邪恶受到惩罚，可也包括杀 人时产生的「快感」。《水浒传》第三十回武松鸳鸯楼连杀十五人，本来「只合杀 三个正身，其余都是多杀的」；可滥杀无辜的武松毫无懊悔负疚之情，反而洋洋得 意道：「我方才心满意足，走了罢休。」好一个「心满意足」！之所以必须「杀得 血溅画楼，屍横灯影」，并非众女人同谋或反抗，也不存在杀人灭口问题（已有题 「杀人者打虎武松也」），纯是杀得性起，且於杀人中得到某种快感和乐趣。 武侠小说中常见侠客为仇敌之过早死去而痛哭，或者出手援救陷於绝境的仇敌，并 非侠客受到人道的感召而大发慈悲，而是因为侠客和读者都需要手刃仇敌这一瞬间 的「快意」。王度庐《宝剑金钗》中俞秀莲杀武功高强的苗振山，并不怎麽高兴， 「因为苗振山不过是一个恶霸，并非我的仇人」（第二五回）；而李慕白杀死仇人 黄骥北，则「痛快得他要发出狂笑来」（第三四回）。杀仇人杀恶人时所得到的快 感，没有比西门吹雪以下这段话表达得更为精采的了： 这世上永远都有杀不尽的背信无义之人，当你一剑刺入他们的咽喉，眼看 着血花在你剑下绽开，你若能看得见那一瞬间的灿烂辉煌，就会知道那种 美是绝没有任何事能比得上的。（古龙《陆小凤‧远山传歌声》） 恶人固然应该受到惩罚；可将杀人当作「神圣而美丽的事」，於其中得到无限快感 ，此种嗜血的慾望不也值得谴责？像林太平那样杀人後感到恶心，需要痛哭一场的 实在太少了（《欢乐英雄‧杀人与被杀》）；绝大部分侠客杀人後纵声大笑，毫无 负疚与不安的感觉。夏志清在谈到水浒英雄杀人的兴趣时指出：「这些故事至今流 传不衰，实在与中国人对痛苦与杀戮不甚敏感有关。」由此而否定小说的艺术价值 自然是「道德气味太重」；可忽略小说的创作和接受与民族心理、文化传统的联系 ，同样也是偏颇的。武侠小说在现代中国的广泛流传，以及侠客杀人之被普遍认可 ，证明夏氏的说法并不过分。鲁迅从山野小民羡慕「游民辄以从军得功名」来论证 其喜听（读）侠客故事，其实不是十分准确；而二十年代以後的武侠小说不以功名 富贵为侠客之归宿，更使此说落空。民众之爱读武侠小说，满足其潜在的嗜血慾望 我以为是一个不容忽视的因素。 虯髯客以「天下负心者」心肝下酒（〈虯髯客传〉），李逵以仇人黄文炳心肝「与 众头领做醒酒汤」（《水浒传》）；古押衙行侠，「冤死者十余人」（〈无双传〉 ），杨天池扶弱，一瞬间「有五、六百人受了杨天池的梅花针」（《江湖奇侠传》 ）。侠客自身不怕死，似乎也不以他人生命为意，很容易演变成为另一种「草菅人 命」。至於「食人」，在作家是表达侠客的豪情，在读者似乎也并不怎麽反感。这 不能不令人联想起五四新文学家对国民性的批判。 鲁迅在谈及人类进化时称：「古性伏中，时复显露，於是有嗜血戮侵略之事」；而 鲁迅眼中的中国人显然远未摆脱此一「古性」，喜欢鉴赏杀戮就是一个明证。鲁迅 一再提及「示众」──群众鉴赏先驱者之流血──这一意象，感慨「枭首陈屍，也 只能搏得民众暂时的鉴赏」。除了叹惜大众的愚昧外，更震惊於其「嗜血戮」。这 一点在「看杀头」陋习中表现得最为充分。没人追问阿Ｑ是否该杀是否冤枉，唯一 感到遗憾的是「枪毙并无杀头这般好看」（《阿Ｑ正传》）。把「看杀头」作为乐 趣的中国人，在王鲁彦的〈柚子〉、沈从文的〈新与旧〉、李劼人的《暴风雨前》 等小说中受到了抨击和嘲讽，可不见得「痛改前非」。周作人曾指责「中国人特嗜 杀人」，乍一听难以接受；可读多了野史笔记也就不难理解。时至今日，「杀个痛 快」、「千刀万剐」、「食肉寝皮」仍然常被中国人挂在嘴边，而「壮志饥餐胡虏 肉，笑谈渴饮匈奴血」更是千古传诵的名句。「看光着膀子挨刀很有意思」，这种 妙语如今自然是难得听到了；可谁又肯定在武侠小说的创作和阅读中，这种「快感 」不是得到某种替代性的满足？ 是的，侠客可能真的「平生不杀好人」。洪七公一生杀过二百三十一人，「这二百 三十一人个个都是恶徒」（《射鵰英雄传》第三九回）；西门吹雪喜欢观赏杀人的 血花，「幸好他杀的人，都是该杀的」（《陆小凤‧远山传歌声》）。可这种将杀 人行为道德化的努力，不过是出於文明社会伦理规范的压力。姑且不论可能存在的 打着正义的旗帜屠杀无辜的卑劣行径；即使所杀者确为恶人，能於杀人中得到无穷 乐趣者，都无法掩饰其潜藏的嗜血慾望。 人类学家告诉我们，在最原始的社会里，残杀是一种正常的生存方式，甚至可以说 是一种伟大的自我肯定。当人们为了取得生存的权利，竭尽全力互相残杀时，「流 血」无疑是令人陶醉的。而人类摆脱愚昧，进入文明社会的一个重要标志，就是日 渐忘却这种嗜血的慾望。可正如艾‧佛洛姆(Erich Fromm) 指出的，现代社会中仍 有将残杀看作是超越生活的最佳途径的嗜血者： 这种人通过回到人以前的生存状态，通过成为一个动物，从而摆脱理性的 负担来寻求生活的答案。对於这种人来说，血就是生活的本质；流血则是 为了感觉自己的存在，使自己成为独一无二的强者，从而凌驾於一切人之 上。 问题是，在佛洛姆看来，这种嗜血行为只能属於可怜可恨的精神病患者、谋杀犯或 战争狂；而在武侠小说中，这种嗜血行为则可能属於可敬可爱的大侠。需要反省的 不是大侠之杀人是否道德，而是读者何以对此类嗜血行为如此容忍乃至欣赏？据王 少堂口述整理的扬州评话《武松》，其中「杀嫂祭兄」一节对杀人场面大加渲染（ 第二回十六节）；而原纪录稿据说更是血淋淋，且讲述效果甚佳。单从道德义愤来 解释无疑欠妥，说者、听者都在真正「千刀万剐」潘金莲中得到某种残杀的快感。 当正常的社会禁忌发生作用的时候，这种嗜血慾望也只能通过杀恶人奸人来实现─ ─而武侠小说正好提供了最佳场所。 美国学者考维尔蒂(J. G. Cawelti) 在讨论通俗文学的程式化故事时曾指出： 程式故事似乎是这样一种方式，通过这种方式，处於一种文化中的个体用 行动表现出某种无意识的我或被压抑了的需要，或者以明显的和象徵的形 式表现他们必须表现然而却不能公开面对的潜在动机。 这种说法明显带有佛洛依德和容格的精神印记，但用在武侠小说这麽一种实现公众 英雄梦的通俗文学类型上，我以为是恰当的。武侠小说中「必须表现然而却不能公 开面对的潜在动机」，最引人注目的就是文明人身上潜藏的嗜血慾望。 杀人（当然最好是杀仇人杀恶人）很有刺激性，能使读者阅读时产生某种快感。利 用这种「快感」的并非只有武侠小说这一文学样式，各种名目繁多的以暴力行为为 主要表现对象的小说类型和电影类型，都有这种倾向。只不过在武侠小说中，侠客 「杀人」这一行为本身，因其被充分「道德化」而更容易为读者所接受。 或许，没必要对武侠小说作过於道德化的审视，在作家在读者都不无游戏娱乐的味 道，故当不得真。可「快意恩仇」作为武侠小说中至关重要的行侠主题，其蕴藏的 文化内涵，却不容忽视；尤其是「快意」二字，无意中显露出民族心理的某种缺陷 ──每每忆及那并非「空前」也未必「绝後」的「十年浩劫」，忆及那形形色色的 「革命打手」，忆及那毒打乃至虐杀同类的「批斗会场」，我不能不益发相信这一 点。 -- ○ Origin: 新竹师院 风之坊﹝bbs.NHCTC.edu.tw﹞From: pc220.adsl72.tku.edu.tw