现代性与时间 作者：尤西林 转引自文化研究网（http://www.culstudies.com） 本文试图从揭示现代时间起源、结构与意义的角度深化现代性理论。现代时间的文化观念 渊源於从犹太一基督教救赎史到启蒙历史哲学的衍化，其社会存在基石是作为世界性市场 经济交换价值的必要劳动时间。直线矢量的现代时间以追求未来的无限进步信念构成现代 性核心。现代时间对生命节律的过度强迫是现代化中人与自然紧张对立的现代性根源。现 代时间三维中“过去”、“现在”对“未来”的反抗与“未来”的演化，不仅是现代性种 种矛盾冲突的深层根据，也是现代思想史观念运动的内在线索。发端于严译进化论的中国 现代时间，单凭现代意识形态信仰鼓动，却长期缺少必要劳动时间基础，造成了公共时间 领域激进的政治运动与散漫的经济－管理双重的存在。21世纪的中国现代时间需要在富强 民族国家目标之外汲取更深广的“未来”意义资源，同时在借鉴世界现代性批判中协调形 成更富人文意义的中国现代时间。 关键词 现代性 现代时间 未来 生命时间 必要劳动时间 自由时间 作者尤西林，1947年生，陕西师范大学文学院教授,清华大学道德与宗教研究中心研究员. 引言：时间对於现代性的意义 现代性（modernity）作为现代人的心性及其结构，时间观念构成其基础性一环。伴随现代 性人文主体性的对象化活动，现代时间观念成为从现代化制度行为（政治、经济）到现代 日常生活、直至现代人自身人格（person）气质最深层的建构条件之一。但时间的深层结 构（乃至无意识）性，使之不仅一般不为日常意识自觉，即使是理论反思也不易抵达其深 层（如简单地断言现代性以“现在”为中心的流行见解）。亦惟其如此，现代性批判大师 不约而同地以扭转时间观为支点：马克思以自由时间扬弃必要劳动时间深层地规定共产主 义取代资本主义，尼采以“（相同者的）永恒轮回” （die ewige Wiederkehr des Gleichen）逆转渊源於犹太－基督教救赎史的现代性直线矢 量进步时间而颠覆现代性价值，海德格尔欲以本真的统一到时的“当下”（Augenblick） 取代流俗物理时间，以使Dasein之人倾听Sein可能的呼唤并期待Sein可能的出场，……与 之对应，作为启动现代化的初始条件之一，严复译介《天演论》所引入的现代性进化（进 步）时间─历史框架，才成为中国现代性思想兴起的实质开端。 於此可见，时间之于现代性，不仅是建设现代性理论这一人文－社会科学重大课题的 深层切入角度，而且是把握与调节现代精神的深层枢纽。中外现代性理论均提及现代性首 先是一种时间。 一、古代时间 古代时间是理解现代时间必要的参照系。 古代，主要指以自然经济（渔猎农牧）为基础，以血亲为纽带的人类社会形态。 古代时间： 1．以占据生产－生活方式基础地位的自然变化为时间座标系：在自然经济中，从生 产资料到生产过程与生产产品，自然条件（从天体运转而成的昼夜、季节到山川地理、动 植物繁殖、成熟与衰亡）是主要或重要的生产要素，从而自然地成为古代生产－生活的时 间节律。自然季节之於中国农历节令，古埃及依尼罗河涨落而区分三季，印度次大陆之雨 季、旱季，渔民依鱼类产卵与成熟而有淡季与汪季，……这些自然节律时间不仅标志着、 而且深层制约着自然经济形态的人类契合自然的生产－生活方式。 2．这种自然时间变化缓慢，季节单位漫长巨大且过渡界限模糊，与之相联的自然经 济活动又散漫而变化多端，这些都使古代时间的分割与计量难以标准化。又由於古代文化 中积淀有原始巫术思维模式，超时空想象－感应模糊了特定现象的因果时－空范围,从而造 成了古代时间的非匀质性。 与此相关，古代时间参照系的具体性则意味着时空不分离、情 境化与非抽象性。 3．由於自然经济活动方式的多样性，以及地理气候诸条件的差异，特别是自然经济 的自给封闭对交换－交往的限定，使古代无法产生普遍与统一的标准时间。一条河上下游 、一座山南北面，甚至各个村镇，都各有自己的时间。 4．以天体旋转为中心的诸自然参照系凭周期性循环提供了自然节律时间，同时促成 了古代时间观最为重要的特徵：永恒（不变）的循环（重复）。在原始思维“互渗律” （participation）的强化下，圆形（循环）的古代时间不仅缺乏三维分化，而且是可逆的 。 这种无方向性的循环时间是古代世界普遍历史现象， 并在东西方哲学史上均有其理论 形态。 5．古代社会的血亲系统借助祖先崇拜以及传统在古代教育（含生产技艺传授）中的 重大地位，使不分化（或分化不充分）的古代时间中“过去”一维隆重了。中国古代文化 是代表这种尊古时间－历史观的典型。但这种以“过去”为楷模的时间－历史方向以循环 往复的时间－历史观为大框架，因而并未发展出线型时间观。 产生於自然经济活动的古代时间并非中性的技术参数，而是包含着价值取向的感知与 行动的深层结构形式。时间观的这种价值取向自始即被古代文化、特别是宗教与哲学所抽 取与强化塑造，时间观因而构成宇宙人生观与宗教信仰重要部分。这表明时间观具有生产 方式与文化意义双重根据。 二、现代时间的文化意义渊源：从救赎史到启蒙进步主义 作为深层结构形式，时间不是孤立个人的行为和意识的产物，而是被以生产方式为核 心的社会存在（文明）与社会组织化或运动性的宗教－信仰（文化）活动塑造的结果。就 此而言，时间的意义先於时间。时间的意义即历史。超出当时当地影响的人物与事件（包 括1775年里斯本大地震这样的自然事件）支撑了历史观框架。从而，时间对於个体是并非 随意的给定条件。即使在个体性及私人时间兴起的现代－後现代，个体自我意识也不能视 为时间的决定性条件。 现代时间与古代时间的断裂，发生在作为时间母体的生产方式与宗教－信仰两个方面 。由此形成了现代时间的两个起源。值得注意的是，宗教－信仰领域的断裂与突破，远早 于现代制造业生产方式普遍确立的十六世纪。“现代性”（modernity）一词源自拉丁词 “Modernus”，出现于基督教国教化一个世纪後的五世纪末。 此词以基督徒“新纪元” （new age）而优位於异教徒的古代世界，已是成熟的现代时间－历史观标志。现代时间显 然有其更为深远的渊源。 雅斯贝斯所谓“轴心期”(Axial Period)反思的一个基本对象，正是支撑传统价值伦 理秩序的古代时间框架。循环往复的时间观面对空前抬头的现实苦难意识被逼问一个扬弃 “现在”的正义“未来”。後者被历史表明为现代性时间诞生的基点。一个饱受苦难的民 族——犹太人，历史地成为建构“未来”维度的突出代表。 在一定程度上可以同意“犹太人是‘时间创立者’”的说法。 但本文不取《旧约‧ 创世纪》的神学开端，因为静态信仰论的“上帝创造时间”缺乏相应的社会历史运动基础 。犹太教对现代时间观的独特贡献是弥赛亚主义（Messianism）。 经历巴比伦之囚亡国苦难的犹太人数百年挣扎於亡种亡教的边缘。公元前二世纪玛加 比(Maccabee)起义胜利复遭塞琉古王朝屠杀的事实，使犹太人最终放弃了对现实的希望。 弥漫数百年的先知预言活动在公元前夕演变为犹太民族惨烈的弥赛亚期盼心理结构：犹太 人不再指望现世（现在）的公正与幸福，而认定一个善良正义而被害的弥赛亚必将死而复 活，他将以一个美好的“新世界”取代罪恶的旧世界。 弥赛亚期盼结构的新质在於：1）．犹太人否定现世与认定“将来世界”的两个世界观念， 同时即严格区别了“现在”与“未来”；2）．“现在”作为被否定的罪恶世界已不享有循 环历史中的地位，而“未来”固然包含有复兴亚伯拉罕伟大历史的志向，但作为“新天新 地”，“未来”世界并非回复循环历史曾有过的辉煌，而是实现对善恶最终裁判报应的从 未有过的至善世界。在这“新世界”中，“日头不再作你白昼的光，月亮也不再发光照耀 你；耶和华却要作你永远的光，……你的日头不再下落，你的月亮也不退缩，因为耶和华 必作你永远的光，你悲哀的日子也完毕了。你的居民都成为义人，永远得地为业，……” 这不仅宣告了（日月）循环往复的传统时间秩序的终结，而且宣告了时间本身的终结。这 也就是旧世界的终结亦即末日或末世。永恒的“新世界”已不再在时间中。然而，此永恒 “新世界”尚“未来”，因而呈现出的是一种指向终极目的（末日）不再可逆的直线矢量 时间。 但严格讲，弥赛亚期盼所提供的是仅有未来方向（以及末日终点），而无明确起点 （“过去”），也缺乏积极性“现在”的不完整时间。 基督教使弥赛亚期盼成熟为完整的救赎历史运动。耶稣的降临不仅为这一救赎运动提 供了明确的时间起点（由此划分开公元前与公元後），而且与十字架受难事件共同充实了 “过去”与“现在”的意义。特别是十字架受难时刻，成为“时机成熟”、“时间完满” 的“到时”神圣经典， 过去、现在与未来在此融合为价值与意义密度最大状态的“到时时 刻”（καιροιs） 。十字架受难的“到时时刻”成为如何“现在”的最高表率。在 此感召下，弥赛亚期盼“天国近了”的“等候”，演进为加入“已经开始了”的救赎史进 程的“当下”“走向”行动。属人的现世（现在），由於神人二性的耶稣牺牲时间引导中 介，而提升转化为属神的救赎史时间。这种集三维於“当下”的时间，由於末日审判（基 督第三次降临）比弥赛亚期盼更为确定、更为根本（地狱天堂之奖惩并终结时间），却又 在时间上充满极度不测性， 使“未来”与“现在”更形紧张，直线矢量更形明确而激进了 。 犹太－基督教的直线矢量时间观本质上系于救赎意义所规定的世界演进序列。这已是 历史观。对时间意义的“宏大叙事”阐释亦即历史观念是个体日常感知结构的时间的前提 。此即时间意义亦即历史先行於时间。它表明了提供意义系统的宗教文化在时间观形成中 的先导地位。尽管基督教的时间观依托弥赛亚期盼运动、教会团体组织与国教化後世界性 的罗马帝国制度已逐渐普世社会化，但它必须发展出独立的历史神学，以强化自身意义之 源的救赎史观。奥古斯丁对公元410年罗马城遭洗劫所激起的世俗价值观的愤懑，作出了 《上帝之城》（Civitas Dei）的历史神学回答。奥氏回答的基点，是从道德－价值论而非 知识角度反驳古代循环时间观并确立未来－目的论时间观：幸福与公义的绝对实现在永恒 循环的时间中无可期望，只有在期盼未来的时间终点之外，才存在着至善。 只有象亚伯 （Abel）那样，作为在尘世又超尘世的异乡之旅的朝圣者（peregrinans），向终极目的意 义的上帝之国迈进，尘世才会有真实意义的“进步”。奥古斯丁为救赎史开列出了从亚伯 到末日人类进步的六个历史阶段，它成为後来孔多塞启蒙进步主义宣言《人类精神进步史 表纲要》的原型。 直线矢量的时间观必然地要求着一个进步主义的历史观。直线矢量的时间与不断进步 的历史依赖一个终结时间－历史的终点。这终点以其质别於时间与历史价值的永恒绝对意 义赋予时间与历史以意义，并予时间与历史以进步动力。居於时间与历史之上的永恒绝对 意义，在其源初形态中如奥古斯丁以“上帝之城”所标示的，它必然是神性的；而从人性 及其历史地位角度言，凡以绝对意义的终点为未来目的，并置身于历史进步中者，即是现 代性的。 这就是与奥古斯丁历史神学建构同时产生的“Modernus”的基本精神。“现代”与现代时 间於此相互缠绕：现代性时间重心在於“未来”：“未来”规定了“现代”；“现代”先 於并规定了“现在”。 奥古斯丁以来凡约一千五百年，历史神学的救赎史观历经基督教世界化扩张、特别是 中世纪千年政教合一的制度强化，终随文艺复兴与启蒙运动而衰落。取而代之的是以启蒙 进步主义信仰为根基的世界历史及历史哲学的观念： 世界历史取代救赎史、历史哲学取代历史神学、历史理性取代末日期盼、自由王国取代上 帝之国、人取代神。然而，在一定程度上这一变化是置换：救赎史的终极价值意义及其历 史终点所规定的进步阶段性、直线时间在未来主导下的不可逆前进，现代性时间－历史模 式的主干框架被启蒙进步主义承续下来了。作为“secularization”(世俗化)拉丁辞源的 saecularis,其基本含义乃是无可持存的暂时性。从而，世俗化—现代化转瞬即逝的现代性 时间流变获得了神学世俗性（secularity）的内在支撑。 变动的只是对终极价值意义的具体解释。以人取代神导致了终极价值意义的变动不居 与对终极价值意义位置的不断争夺（M‧韦伯：“诸神纷争”）。对历史－时间终点地位的 争夺构成马克思与恩格斯《德意志意识形态》所揭露的意识形态自欺欺人的现代景观： “欧洲绝对地是历史的终点”，“历史的最後阶段，就是我们的世界、我们的时代”， “世界精神”的最後阶段是“现代”日耳曼世界……， 黑格尔这些现代性十足的宣言以种 种变调响彻在自命承担着实现历史目标使命的一代又一代人上空，直至二十世纪末叶苏联 解体之後，福山(Francis Fukuyama)“历史的终结”(the End of History)所激起的巨大 争论，透露出末世神学依然深层地影响着现代人的历史观。 中世纪基督教世界漫长滞缓的日常生活节奏与教堂忏悔急切转变的召唤之间的矛盾 （20世纪中国仍然处在类似矛盾中，详末节），表明了时间观在文化信仰与生产方式双重 制约下的复杂性。但从宏大的历史长时段看，作为社会存在的生产与交往方式仍是决定性 的基础。救赎史观或启蒙进步主义所阐释的直线矢量时间，只有依托以科学、技术、生产 、交换为核心的现代化生产方式及其世界化市场，才可能普世化为社会主流观念。 这一结 合历史地起源於欧洲。 现代性与时间(三) 三、社会必要劳动时间：现代时间的生存论基础 时间在人类生存论基础的劳动－技术中有其固有的根源。劳动的目的设定与技术程序 均已超前于现状而创造出“未来”。 但只有连续性劳动－技术才使设定性“未来”实现为 “现在”，并在後续“未来”的周期性实现中推移产生“过去”，由此生成时间运动流程 。如前所述，这一点在古代恰是被限定的。 摆脱了直接依赖自然条件的手工工场（menufactures）和制造厂(fabriques)， 成为现代化与现代时间共同的策源地。一方面，制造性劳动－技术使劳动－技术周期大大 缩短，从而为时间计量划分单位提供了原型基础；另一面，手工工场所强化并拓展的分工 与协作，在更广阔的社会范围内支撑了交换演进为现代商品市场交易。後者的普遍化反过 来推动制造出更多的产品，产品的商品化要求更多数量与更低成本的产品，手工工场由此 发展为工厂机器生产。机器生产标准件制造品，成为现代时间的原型：愈加短暂的工序－ 成品周期，使时间三维运动过程在无数次重复中成为当下意识视野可充分把握的清晰而确 定的对象化现象；愈渐脱离手工的机械运动则保证了空前严格精确的标准件；标准件保证 了时间的匀质性。在此基础上同样严格精确的标准周期，则成为时间计量的单位原型。资 本主义现代机械制造业从而不仅从工艺技术条件上，而且首先是从观念形态的生产意义上 生产出了现代时间的计量工具兼象徵物：机械钟表。 但象徵现代时间的机械钟表之可能最终以格林威治时间统一（普适）全世界，其真正 深刻的根据并非眼前直观的机械工序进程，而仍在於商品市场交易。现代时间溯源与马克 思继李嘉图之後在物与物的关系背後揭示人与人的关系——劳动价值论的发现走的是同一 条路。 商品交换以等价为原则。“作为价值，一切商品都只是一定量的凝固的劳动时间。” 但依据劳动时间，等价交换之可能成为现代市场原则，必须先行确立以下前提：1）此 “劳动”必须从具体劳动转换为抽象劳动；2）抽象劳动已肯定一种超越阶级身份、民族差 异的同质性亦即平等的“人类”劳动，这平等的大写的“人类劳动”是劳动时间之可能标 准化计量换算的伦理学前提与内涵；3）但这种同质平等的“人类劳动”同时不顾及具体劳 动的种种差异，而以商品“所包含的‘形成价值的实体’即劳动的量来计量。劳动本身的 量是用劳动的持续时间来计量，而劳动时间又是用一定的时间单位如小时、日等作尺度” 。 具体劳动所归约的“劳动时间”又必须进一步平均化亦即社会化为社会必要劳动时间，它 是“在现有的社会正常的生产条件下，在社会平均的劳动熟练程度和劳动强度下制造某种 使用价值所需要的劳动时间。” 社会必要劳动时间是现代时间匀质计量单位标准性的直接 根据。 上述前提，构成了包括现代时间在内的现代性主要特性（以理性为代表）的生存基础 。 社会必要劳动时间是一个前所未有的现代范畴。它乃是现代全球化－世界性生产与交 换的拱心石。它不仅直接就是生产率，是制约决定货币流通的主要因素， 而且作为将世界 抽象化从而普遍化与计量化的核心根据，社会必要劳动时间正是几百年来现代化运动最为 深远广大有力地带动民族国家与个人的“历史车轮”的轴心。 在现代化主流方向上，现代时间的核心就是指社会必要劳动时间。无尽头匀速流逝的 现代时间之所以充满意义，是由於作为现代时间单元的社会必要劳动时间，其每一操作周 期都以特定目标为终点，从而无穷量地以微观时间单元重复与强化着线性－目的性的宏观 历史信念。社会必要劳动时间本质上是世界时间，它才是协调全球地方时间同步化的格林 威治时间的基石。这一世界时间对基於太阳系天体运动的自然时间座标所形成的地方时间 差别的统一调整，标志着作为人役自然的现代化的组成部分，以交换伦理为特质的现代时 间在时间领域同样战胜了自然。 四、现代时间的现代性内涵 高速度是现代时间最为突出的特徵。1959年集成电路问世，迄至2000年，晶体管价格 已下降了几百万倍：这意味着电子业的社会必要劳动时间在40余年间加速（缩短）了上百 万倍。“超高速发展”（hyperprogress）在电脑、通讯等现代产业早已成为现实。 高速度时间是作为现代性首要特性的变动不居运动性的标志。现代性思想的几个经典 文本均将现代性特性系於一种瞬间即逝、不可逆转的快速时间框架中：“生产的不断变革 ，一切社会关系不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同於过去一切 时代的地方。一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了 ，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，……”。 “现代性就是过渡、短暂、偶然，……这种过渡的、短暂的、其变化如此频繁的成分，你 们没有权利蔑视和忽略。” “用一个简单的表达方式概括现代生活的特徵和庞大规模，这个表达方式可能是这样的： 认识的、行动的、理想构成的内涵，从固着的、实质的和稳定的形式转化成发展的、运动 的和易变的状态。……有机体的种类不再需要考虑创世的永恒思想，而是把它们看作一种 无止境追求的进化经历的环节。……事物实际上是‘一切皆流’”。 现代性的变动不居本 性，透过从微软软件到护肤膏的商品日新月异换代、从时装到层出不穷的文化（从演艺到 理论）明星，所呈现的乃是愈益加速的时间之流。 它表明，现代时间是无休止追求“未来 ”、否弃“现在”、遗忘“过去”（蔑称“过时”为“落後”：一个现代主义的术语）的 高速矢量直线时间。尽管现代性变动不居特性激起了现代性批判的不同态度，这些态度又 反映为不同维度的时间立场，但是引导现代时间运动的中枢仍并非时下许多论者所以为的 “现在”，而是“未来”。“现在”的意义（significance）是未来。 波德莱尔对“现在”的标榜，仍处在17世纪以来为“现代”辩护的古今之争语境中。但正 如卢卡奇指出的，把“现在”从时间之流中分离出来，恰是资产阶级“物化”（异化）态 度的一个来源。卢氏批评黑格尔、拉萨尔高估赫拉克里特“一切皆流”的“现代性”，他 们未注意到，“因为永恒的流动本身是不变的，是存在着的，就是说，并没有带来质上新 的东西，所以它就只是相对於个别事物的固定存在的一种生成（Werden）而已。作为一种 关於整体的学说，永恒的生成呈现为一种关於永恒存在的学说，而在流动着的河流背後隐 藏着的是一种不变的本质。”而这恰是在变中求不变（存在）的“古代性”特质所在。 “现代性”却不能体现为任何对象性客体。就此而言，卢卡奇可以同意西美尔的着名论断 ：现代性无本质可言。卢氏的马克思主义立场是：“历史发展的倾向构成比经验事实更高 的现实。”因而，“一系列的中介不应该以直接的直观为终结，而必须以发源於辩证矛盾 的新质为目标，它们必须是从现在通向未来的中介的运动。” 现代性及现代时间要求对“现在”的直观必须转换为对“未来”的追求。作为现代性气质 象徵的浮士德以灵魂生命为赌注的誓言正是：“如果我对某一瞬间说：停一停吧！你真美 丽！……那时就让丧钟敲响，……让时钟停止，指针垂降，……我一停滞，就便成奴隶。 ” 因而，现代性心性气质依托现代时间方才确立。一个“现代人”首先“拥有一个未来” （有前途），从而才振奋前赴，才有理性筹划，才永不停滞地不断追求新生事物（浮士德 因而被公认为c和欲望结构，而後者对於讨论现代性与资本主义精神这样的社会历史文化问 题来说，已不敷用。 19世纪末至20世纪初，德国思想界桑巴特、M‧韦伯、特洛尔奇（E‧Troeltsch）、 M‧舍勒、萨尔茨（Salz）等人关於“资本主义精神”的本质与起源的争论，最终并无统一 结论。这种争论形势毋宁说突出了包括现代时间在内的现代性起源及其动力机制的多重综 合特性。 五、生命与时间：现代性矛盾冲突 “时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。 ” 从现代系统哲学与非平衡态热力学、复杂系统变化动力学来看，马克思这里所说的 “时间”属於负熵（Negative entropy）方向的秩序尺度。相对于寂灭平衡态而言 ，“生命”亦属此方向的形态之一种。但从实践本体论的人类学来看，马克思所说的“时 间”乃是自然生命提升向人类的更高尺度、亦即人类特有的自组织反熵形态——劳动的时 间。时间必比生命快速，从而才使生命紧张活动起来。相对於积极对象化劳动的时间而言 ，非劳动的生命是低级的组织形态。生命只有以时间的形式激活展开，才不仅在社会性而 且在个体性角度成其为人的生命。（劳动）时间是生命的人类学尺度。所谓尺度，指时间 作为生命的组织秩序形式与意义定向。因此，将生命纳入某种时间结构，也就是选择了某 种生产－生存方式。但这一选择根本不可能是主观任意的，除过宗教－文化传统导向外， 它还是在人种、地理、气候、交往以及诸种不可预料的偶然机遇前提条件限定下的演化。 时间的主体意向性是社会性、历史性与客观性的。 但相对於社会性时间而言，人的自然生命体仍有其独立泰到马尔库塞的现代“回忆” 观念：“征服时间的力量乃是记忆（回忆）。……存在不再是向未来的痛苦超越，而成了 对过去的平和恢复。使万物保往原样的记忆是‘实体所具有的内在的，而且实际上也是较 高级的形式。’”“如果抛下过去，忘却过去，那麽破坏性的侵越便会没完没了。” 於是 ，作为对无穷尽抛弃现在－过去的现代主流时间模式的抗衡，传统的“节日时间”（巴赫 金）、“神圣时间”（洛斯基） 、“游戏时间”（J‧Huizinga、伽达默尔），乃至“革 命时间”， 都具有了现代性批判的意义。 上述现代时间批判基本均将时间的改变诉诸精神意向的批判，同时又都置身于现代时 间及其现代化社会－历史存在之外。即使睿智如海德格尔，在精微的个体心性构造之外， 也至多对现代技术持“泰然”（Gelassenheit）态度并视现代历史为天命。所有这些批判 ，在如下基本点上均区别於马克思：後者不仅将自己的批判诉诸现代社会存在的改造，而 且是基於现代社会存在自身矛盾运动的改造。从而，马克思的自由时间观拥有着历史实践 的力量。 资产阶级国民经济学已经发现了自由时间。但在他们那里，自由时间作为非劳动的闲 暇时间与直接的劳动时间处於抽象的对立中。而且，即使自由时间转化为直接生产过程的 意义获得肯定，那也是将自由时间作为扩大再生产资本主义社会关系的手段。“资本的不 变趋势一方面是创造可以自由支配的时间，另一方面是把这些可以自由支配的时间变为剩 余劳动。” 马克思的自由时间却享有人类学本体论地位，它是超越了谋生性社会必要劳动 时间的人的自由个性实现条件，其最高典型乃是对应於全面发展的人的活动。 但是，不仅 全面发展的个性有赖於世界交换市场所创立的普遍交往关系，自由时间本身也有赖於社会 必要劳动时间的缩短与剩余劳动的积累H类时间－历史进程的本体性目的。这也是自由时间 回归本位的独立。它意味着基於社会因素的强制性分工交换与占有财富为目的而生产的社 会必要劳动时间不再主宰社会时间，取而代之的将是基於自然差异的个性选择与多样活动 形态尺度的时间。在这一由现代社会必要劳动时间推动趋进的自由时间地平线上，矗立着 迥异於个人与社会，感性与理性，过去、现在与未来，人与自然诸现代性冲突的新型关系 时代。 六、中国的现代时间：历史与现状 现代时间的基本框架是普世性的。因而，严格讲不存在完全独立的“中国现代时间” （一如不存在完全独立的“西方现代时间”）。但现代时间的多重复杂性又包容了个性化 的民族或个体时间。本文前述现代时间的内在结构及其矛盾不仅提供了深层认识中国现代 化与现代性的新角度，而且也可启示现代化处境中的中国人反思自己的问题。 基於农业经济与血缘宗法的中国古代时间，以春秋战国所建构的法三代崇古历史观与 《易》形上化的循环往复观为其代表性文化形态。 迄至甲午大败，这一绵延数千年的古代 时间－历史观与儒家意识形态危机解体。均以重构新型时间－历史观为核心的康有为“三 世说”与严译进化论，成为戊戌变法至“五四”新文化运动中国思想深层变革的代表。这 一思想史现象并非偶然。 康有为的“三世”说，通过对古代时间－历史方向的倒转（大同→小康→乱世反转为 据乱世→升平世→太平世），力图将古代循环时间及其复古立场改造为直线进步（“愈改 愈进”）的现代历史哲学与时间观。但这一立足本土传统资源（公羊三世说）的现代回应 ，由於未突破中国封闭视野进入世界历史格局而缺少民族国家定位与现代思想（科学）形 式，终至湮没。严译进化论却不仅（如梁启超所说）成为此後三十年间统治中国思想珀礞 ␂_的政治运动与散漫平缓的经济－管理双重的存在。 当代中国的现代转型，一个核心指标乃是确立了社会必要劳动时间的权威地位。势所 必然，改革最初年代从特区深圳传播开来的第一批观念转变口号中，即有“时间就是金钱 ，效率就是生命”这一富兰克林新教伦理的铭言。从此，中国现代时间真正的汇入了格林 威治世界时间。这才是严复以来中国前所未有的现代性大变局。中国人的时间开始真正从 根基上现代化了。 今日中国现代时间的核心结构，是以全球化时代的民族国家发展（振兴中华）为意义 背景，以全球化时代科技生产交换竞争的高速（缩短）社会必要劳动时间为经济基础的统 一体：二者构成了中国“未来”的内涵。这将是一个长期有效的结构。 然而，对於21世纪中国现代时间的未来发展形态而言，至少面临着如下两大课题：1 ）．必须思考民族国家自强（严复以来的主题）是否足够支撑中国现代时间所必需的“未 来”意义（它攸关中国人争取现代化的动力机制）；2）．中国现代时间如何吸取19世纪， 特别是20世纪後现代主义以来西方现代性批判的经验教训，兼顾本国传统与历史而选择塑 造更适宜的生命节奏尺度（它意味着选择更加人文化的生产－生活方式） ※ 编辑: puyoyo 来自: 125.229.164.47 (06/22 18:00) ※ 编辑: puyoyo 来自: 125.229.164.47 (06/22 18:01)