下面的文章是英国伦敦大学国王学院教授 哲学家David Papineau 所写的 他认为呢，20世纪的哲学有保守的倾向 对common sense唯唯诺诺 却不愿意接受非常激进的思想 所以标题就叫The Tyranny of Common Sense 其中举了几个例子　都和科学有关 例如Libet's experiments 和量子力学的many-worlds interpretation 英文版：http://www.kcl.ac.uk/content/1/c6/04/17/79/TyrannyCommonSense.doc 中国的翻译： 帕品纽：常识的暴政（王球译） David Papineau/着 王球/译 作者简介：戴维·帕品纽教授，现任伦敦大学国王学院（King's College London）哲学 系主任、英国心智协会主席，曾任英国科学哲学协会主席等职，学术专长为科学哲学和心 智哲学。着有《思考意识》、《理性之根：合理性、进化与概率哲学论文集》、《哲学自 然主义》、《意识简介》、《现实与表征》、《理论与意义》和《社会科学中的科学》等 。 有时候我对我的哲学同事感到很绝望，因为他们太保守了。这里我不是在政治的 意义上说他们保守。在通常的政治党性上，大多数的专业哲学家反倒更具左派倾向。这个 群体有着强烈的公平意识，也不怎麽随波逐流。不过这种政治上的开明在他们的学术工作 中却不见踪影，但凡碰及哲学思考，他们天生就对理智的革新抱有怀疑。在这帮人眼里， 一个好的哲学理论就该是在公交车上都能听到赞同声的。至少在英语哲学圈子里，很少有 哲学家觉得哲学是激进的新思想之源，他们更乐意把哲学仅仅看作是将老百姓的常识想法 给系统化了。 　　就这点抱负太没出息了。要是我自己发现哲学只不过如此，我就立马不干。即使在分 析哲学家拿常识零敲碎打之前，以常识为起点的思考已经是够无聊的了。1960年代我闯身 哲学圈那会儿，觉得哲学是很非凡的，在我眼里它是一套更新革故的路子，让新观点在老 套传统的沉船侧畔扬帆而过。而且这也正是以往那些伟大哲学家们的伟大功绩，他们从不 为老百姓的常识观点编纂法典，只为全新的思想开天辟地。可是其他很多哲学家不但没能 领会到这套心法反倒背道而驰，对他们而言，哲学工作竟是为死去的思想喊冤招魂而非清 扫门庭。很雷很失望。 　　不过呢，其实我不该为之过於惊讶，因为我发现二十世纪的哲学整体是趋向保守的。 如果我当年没在南非或剑桥那种活跃的氛围里混过，而是被引介进牛津那个自鸣得意的哲 学圈子的话，我也就很难不跟随大流了。二十世纪中期由牛津举起的「日常语言哲学」大 旗，对日常思想的唯唯诺诺是显而易见的。语言哲学致力於分析现有的概念，而这麽干的 理由，据说是由於我们的日常概念图式里头深扎着由来已久的智慧之根。 　　比如我们来看看J.L.奥斯汀的例子，在他那篇《为辩解进一言》里头，有这麽一段广 为引用的话：「在我们平凡的语词库存中，隐藏着所有值得人们注目的非凡之处，其盘根 错节的内部关联，值得很多代的哲人为之呕心沥血。可以肯定，这一切将会更加声势浩大 更加积极有效，因为这种做法久经考验、适者生存，而且至少在一切日常合理的实际情况 中，它比某个午後你我坐在扶椅上所能想出的要来得更加细致。」 　　或者我们再找个类似的例子，P.F.斯特劳森在他写的《个体》这本书里，将「描述的 形而上学」解释为一种如此设计的做法：「…揭开我们日常概念结构中最普遍的特性…人 类思想的内核并没有承受历史的演变…那些在最不精炼的思想中发现的最为普通的特性… 是最具智慧的人类概念装备中的绝对精髓。」 　　谢天谢地，那套日常语言哲学的陈腐习气，那些专注於用中产阶级的英文用法来解决 哲学问题，玩到叫人死去活来却屡试屡不爽的老皇历今天已经随风而逝了。不过那套理智 上的保守作派在哲学後继者那里，仍然是阴魂不散。给日常语言哲学的最後一击，很大程 度上归功於W.V.O.奎因对分析与综合这一区分的破坏，他随後的「自然主义」终极绝杀， 又使得哲学与科学结成同盟。但要说起理智上的革新，奎因并不比他的牛津对手们开放到 哪里去。在他眼里，左右理论变革的主导原则是「最小损毁的最大化」。他承认有时候替 换过时的思想是无可避免的，但任何类似的改变都该保持在最小化的范围内。奎因不赞同 大动作的理智革命，相反我们应该遵从「我们的天性倾向，尽可能少去搅动全盘大局」。 　　奎因是做认识论和形而上学的哲学家，他这种对待理智变革的态度，在当今的道德哲 学家那儿也能找到。也许二十世纪後半叶最有影响力的道德哲学家当属奎因的哈佛同事， 约翰.罗斯尔了。在政治层面上，罗斯尔的道德体系认可自由社会民主原则。可是他的哲 学方法论也太过保守了。罗尔斯所力推的「反思均衡」方法是说我们去衡量一个道德体系 ，就是在面对一个具体事例时，要与前理论的道德直觉相互砥砺。在面对新的道德法则出 现时，这种直觉有时会被摒弃掉。但是监於事例的本质，任何满足反思均衡要求的道德体 系，也必须尊重呼声颇高的日常道德回应。 　　当我向我的同事抱怨这种潜在的哲学保守主义时，他们常常回答说，哲学顺从日常直 觉，这是不可避免的嘛，不然的话你怎麽去检验一个哲学观点呢？在科学中，对一个理论 最终的检验就是看它是否与实验观察相一致。那麽哲学呢？我的同事争辩说，哲学可没有 它自己的实验数据呀。哲学家不能用做实验的办法去考察一个理论说的是否准确，它需要 用另外一种不同的办法来检验。科学家拿他们的理论同经验观察相比，那麽哲学家则拿他 们的理论同前理论的直觉相比。这样的话，那麽最好的哲学理论就是尽可能与日常常识相 匹配的那些，这是无可避免的。但问题是，日常直觉差不多就是那些伪装了的差劲的旧理 论。任何空洞的扯蛋，曾经都是作为常识的一部分在那的，而且今天还有不少无意义的扯 蛋无疑也还是被当作常识来着。过去有许多绝然显见的常识，比如天体每天都绕着地球转 、心是灵魂的所在、没有宗教就不可能有道德、知觉需要感知形式的接收等等。如果哲学 得尊重这些日常直觉的话，那我们的理智现在还停留在黑暗的中世纪了。 　　对於何为现代的世界观，一个在十六、十七世纪出现的原则明确地告诉我们，传统就 其自身而言在论辩中是无足轻重的。一些主张，如果只是监於它们是以前的那些权威所颁 布的，那我们就没有理由去相信它们。对待一切主张应该审视其内在价值，将之用以经验 观察和理性的砥砺来加以评判。二十世界的英语哲学自诩为是理性研究的典范，居然还忘 记了这个基本教诲，真是天大的讽刺。 　　总而言之，我认为哲学本质上跟科学并无二致。二者都在建立描述关於我们身处其中 的宇宙的普遍理论。哲学理论的终极检验，则是它们应该与我们经由自身感官而获得的关 於世界的独立信息相符合，这跟科学理论是一脉相承的。因此也和科学一样，哲学理论不 要求它非得与我们曾有的直觉相吻合，那些过去的直觉知识不过是些旧理论的化石而已。 　　说哲学和科学干的是同样的行当，有些哲学家听这话就不爽了。他们觉得这说法让哲 学这门学科太掉价了，那似乎否认了哲学有着任何独特的研究主题或研究方法。可是说哲 学理论最终得对经验证据负责，并不意味着哲学里头就没啥特别的了。其中一个特别之处 ，就是哲学质询比科学理论更具普遍性的东西。科学家琢磨着病毒、电子或恒星，哲学家 琢磨着时空连续性、共相和同一性。这些范畴虽然不跟哪一门具体的科学分支有啥纠葛， 却是我们思考自然世界的一切框架。另一个区别在於，当我们的思考卡在了理论的纷争上 ，却又无法简单地通过添加新的经验数据来解决时，哲学顺其自身的特性便介入其中了。 当我们现有的理论处於多条思考路径时，就会产生互不相容的结论。遇到这类情况，就得 回头拆解那些理论前提，包括隐藏其中的我们没注意到的预设，继而再去寻找另外那些不 会产生争议的可选立场。 　　也许哲学有它自己特别的问题和独门技法，而我的同事还是担心，要是哲学唯一的工 作只是去总结科学发现以及清扫科学理论的烂摊子，如此一来哲学不还是服务於科学的吗 ？也许这里头有些东西值得推敲。但反正是，你若非要我在科学的奴婢与理智现状的辩护 人之间做个选择，我知道我该选哪个。 　　但无论如何，我觉得哲学通常比它仅仅作为科学的奴婢更加重要。历史上最伟大的哲 学家所做的不仅是对科学发展做出回应，而且更对塑造科学做过贡献。当笛卡尔论证说， 非心灵的世界只存在着由大小、形状和运动所刻画的物质，而我们关於颜色、声音和气味 的体验，只是源於这些第一性征的物质在我们的知觉感官上留下的印象时，他并不是在回 应当时的科学，而是陶铸了一整套从他那开始的科学做法，他把机械论放在了科学事业的 核心之中。同样地，当大卫.休谟给出了他关於人类心智的、那种剔除了理性是由上帝倾 注的非自然能力的全新图景时，他实际上已经设定了人间科学（human sciences）的议事 日程，把後来那些以人类自身为研究对象的心理学家、经济学家和人类学家都给结构化了 。 　　那麽道德领域里的情况如何呢？也许形而上学和心灵哲学是科学的延伸，在此意义上 就没有义务去尊重有关常识的直觉断言了。但这毫不意味着我们的道德直觉在道德哲学事 实中也无法留存了。如果不将道德论题跟我们在实践中对它们的基本回应相磨练，那我们 怎麽去评判它们呢？ 　　我承认这情况在道德领域里是不一样的。道德陈述不像事实理论那样，它不拿感知观 察作检验。相反，道德真理在某种意义上基於人类的直觉反应。道德终究一定是依赖於我 们进化而来的对待社会事务的情感态度。不过即使如此，我觉得我们必须很小心地不要太 过强调原初的常识直觉。道德常识不仅受我们的自然反应所型塑，它也有理论塑造的方面 。毕竟所有 　　关於道德的思考和争辩的要点，都在於保证我们原初的道德反应必须接受融贯性和非 任意性要求的调节，这就表明了一些道德常识步入歧途的可能性是有的，它们或者因为受 到错误推理误导，或者压根没能击中问题要害。例如曾经人们拥有牢不可破的常识，认为 奴隶制是可以接受的。要去寻找有争议的道德直觉，我们甚至都用不着回到久远的过去。 来看看下面这段从《当代道德哲学》（1967）里摘出的文字，它由另一位二十世纪牛津「 哲学王」G.J.瓦诺克所着（瓦诺克後来受任为赫特福德学院院长兼牛津大学副校长）：「 纳粹突击队队员的思想…容易遭到不可阻挡的冲击；那些传统上的绅士绝大部分都是予人 无害的…」行，就说他们在某个程度上予人无害的吧，毫无疑问，瓦诺克脑子里所想着的 「传统上的绅士」并非和「纳粹突击队队员」一样危险。但你仔细想想，五十年前你很难 去找到出这麽个「传统上的绅士」，他能够认为同性恋并不可恶、黑人并不低劣以及女人 不应该呆在家里。 　　哲学保守主义在我的专长领域，也就是心智哲学中尤为盛行，而这本该是个有充分空 间质疑常识的领域。日常思考根植在有关心智的诸多假定的结构之中。但这绝不意味着那 些假定是可靠的，特别是现在有很多科学发现质疑了我们关於心智的直觉看法。首先我们 拿本杰明.李贝特所做的有关行为发生的实验入手。李贝特的实验告诉我们，至少在说到 基本躯体活动时，我们有意识的决定在大脑神经活动准备激发躯体活动之前的三分之一秒 就产生了。这马上就质疑了我们坚定的直觉信念，认为我们的行为是由我们有意识的决定 引发的。同样地，在戴维.米尔纳和马尔文.格戴尔针对在视觉过程中腹背两面视觉弱流（ 「什麽」与「哪儿」的视觉弱流）分离的研究工作上，表明了我们的基本躯体活动，是受 更基本的机制而非有意识的视觉知觉所控制的。另外还有许多关於「无视变化」（ change blindness）的实验，表明了我们常常看不到发生在眼前的巨大的视觉变化，这也 就给人们直觉上认为我们能很好地观察到视野中出现的一切事物的观点打上了问号。 　　可是当哲学家遇到这种情况时，他们并不把它们看作是对关於心智的日常看法的挑战 ，他们第一反应就是质疑科学实验给出的解释。在他们看来，我们关於心智的日常看法在 面对科学发现的逼迫下神圣不可侵犯。我们对心智的直觉观念是牢不可破的，所以肯定是 那些引发质疑的科学论证的哪个地方出了毛病。 　　这种拒斥有时候被构设出的用以解释大脑机制的「个体层面」(personal level)和「 亚个体层面」(sub-personal)这一原则性的区分给理性化了。其意思是说，科学告诉我们 的是亚个体层面的东西，但个体层面的事儿得靠我们用常识手段去发现。但这一区分貌似 是耍赖的手腕。就任何系统而言，当然都可以有着不同的描述，我们也不应假设关於一个 系统内在部分的相关描述会自动转化为关於它的整体描述。不过我们在同意这个观点的同 时，也不能随随便便接受动机不明且辩护无力的主张。譬如认为直觉上宏观的心智图景不 能被源於科学发现的相左观点所改变。 　　我自己最近以另一种不同的进路，就当代科学发现可能会推翻我们对世界的日常看法 产生兴趣。这里的证据来自量子力学而非心理学研究。我觉得很值得用这篇文章的剩余部 分来详细解释它。因为量子理论可能会引发我们对几乎所有当下认为理所当然的思想进行 重新洗牌。量子理论认为我们的历程（history）不是唯一的，而是许许多多的真实历程 之一，其中包括了这期的《哲学家杂志》并没刊出这篇文章，以及五分钟之前你刚刚出门 散了散步，或者你和另外一个人结了婚，或者干脆你压根就没存在过。 　　当然啦，这是个非常奇怪的观点，而且我该说指出来，这种观点并不被大多数的实验 物理学所接受。但它绝对是理解量子力学的唯一最佳方式。在实验物理学家眼里，量子力 学事实上是不连贯的，而叫物理系的学生去接受它的唯一办法，则是反复告诫他们说，问 那些棘手的问题是不科学的。不过在那拨打算问那些问题的人中间，必定存在多重事实这 一观点则很快得到了众多的支持者。 　　要理解其中的理由没那麽困难。就像人们用波函数这一数学工具刻画了移动的电子一 样，让我们从量子力学是如何刻画微观系统开始讲起吧。波函数的函式不是用来计算电子 方位和移动速度的准确值的，相反它只能确定出当电子被观察到的时候，任何显现出的一 组不同方位或速度的概率。由於这是个概率问题，包括埃尔伯特.爱因斯坦在内的许多早 先的解释者，都主张说量子力学肯定是不完备的。他们给出理由说，由於一个电子显然得 有个确定的方位和速度，因此波函数只能说明我们的无知了。对电子显现的几率描述，肯 定是一个电子已经出现在了某个具体的方位了，即使我们尚且不知道它在哪里。这个主张 现在最终被证实是不可信的。在近来的五十多年里，聪明的物理学家们设计了各种实验， 在爱因斯坦的主张与波函数是物理为真的（physically real）观点之间做出了选择，而 每次的实验结果都在反对爱因斯坦。电子并非总有确定的方位。波函数有时候表明电子真 的能在所有的不同地方「叠合」起来。 　　量子力学里面还有一个方程，叫做「薛定谔方程」，它刻画了微观物理学的波函数何 以会随着时间的改变平滑且具决定性地变化着。其路子跟牛顿的运动定律规定了物体的位 置和速度会随时间的变化而变化相类似。除此之外，牛顿定律处理的是真实的方位和速度 ，薛定谔方程则描述了概率的变化。所以量子力学若要将概率变为现实性，正如通常理解 的那样，它得诉诸於别的步骤。而这个第二步骤就是所谓的「波函数坍缩」，它发生在一 个测量做出的时候。例如，如果一个电子与一块感光板相碰撞，它被记录在某个特定的位 置，於是那个位置的概率就瞬间转跳为一，其它所有位置则概率为零。 　　然而你要是停下来想想，这就有点不一致了。是什麽使得电子与感光板之间的碰撞成 为一种「测量」呢？毕竟感光板加上电子这个联合系统本身可被当作大规模的物理粒子。 如此一来该联合系统就能被概率性的波函数所刻画，於是根据薛定谔方程它将会平滑变化 。这麽看来，那时终将不会有电子坍缩进某个现实的位置，有的只是电子再一次地出现在 感光板上不同位置的概率而已。 　　在实践中，大多数的物理学家为避免这种不融贯，就假定波坍塌只在系统足够大时才 会发生。可是系统要多大才叫足够大呢？你要在某个点上划分出一条分区线来就显得太过 随意了。这就是「薛定谔的猫」之精髓所在。想象一只不幸的猫被置於一个密室里，如果 记录到电子在感光板的左半边时，毒气阀被开启；而当电子在感光板的右半边得到记录时 ，阀门则是闭合的。直到波函数坍缩之前，事实仍然无法在猫是生是死这两个可能性之间 做出选择。那麽事实在何时得到确定呢？当电子撞击感光板的时候？当毒气杀死了猫的时 候？或者当一个人钻进密室看看猫是死是活的时候？量子力学似乎没法提供任何满意的答 案。 　　如果事实永远无法确定又会怎样呢？也就是说，如果波函数永不坍缩，於是电子保持 着既在感光板的左边又在右边的正概率，而猫也因此保持着既死又活的正概率，而你的大 脑看到的也是既是活猫又是死猫，那会怎麽样呢？咋一看这与我们的经验显得不一致。我 们看的时候，或者看到的是活猫，或者看到的是死猫，而不是两种状态搅在一起。但我们 需要问的是：当我们看到的既是活猫又是死猫的时候，我们的大脑感觉起来是什麽样的呢 ？没有显见的理由可以假定那是一种类似於看一张活猫加一张死猫的叠映照片的模糊体验 。相反，也许它更像是有两个人在那里，其中一个人看到的是死猫，另一个人看到的是活 猫。 　　根据这个观点，当一个理性存在者与一个复杂的量子系统交互作用时，其大脑需要一 种相应的复杂性，每个内在的组分都支撑着一个独立的意识中心。你大脑的其中一个版本 看到的是一只活猫，另一个版本看到的是死猫。这似乎表明了，事实还存在着别的维度， 这个维度与你熟悉的这个三维时空是并行的，你的大脑加上猫和猫的位置，在这个特别的 维度里，你有着不同的观察而猫也有不同的位置。 　　当然了，如果你那两个意识都在现实中出现，那我们就得说明为什麽其中一个意识为 何没有察觉到另一个意识的存在。但这也是能够解释的。可能存在着一些实验情境，与那 些表明爱因斯坦是错误的实验相类似，它能显示你的大脑同时包含了看到活猫和死猫的知 觉。但一个系统若复杂到了人类大脑这个程度，那些实验就很难施行了。这也就是为什麽 你大脑中的看到活猫的组分永远不能发现看到死猫的组分的原因：即使这两个组分都在现 实中呈现出来，那种能够允许它们互相影响的精密的实验条件也因太过复杂而无法执行。 　　这种量子力学非坍缩性观点的数学基础，最先是由休.艾弗雷特(Hugh Everett)在四 十年前制定出来的。它从诞生之日起就很少受到哲学家的关注。基於上述的理由，大概是 因为这玩意儿太不可思议了吧。超越常识的想象本来就难，更何况从艾弗雷特的形而上学 出发。这就导致了哲学家很不愿意严肃视之了。不过他们可能也便因此铸成了大错。当然 了，基础物理学的进一步发展可能会提出理解量子力学的其它解释。可我并不准备打那个 赌，也不是说科学中疯狂的理论从来就没有被证明为是对的。（你试想一些理论，比如说 地球是运动的，或者太阳是一颗行星，或者一切物质都由原子构成的。这些东西刚提出时 是很奇怪的。） 　　如果艾弗雷特是对的，那麽许多的常识思考就大错特错了。举一个例子，就拿我们对 人格同一性的日常理解来说吧。我们通常认为自己是一个在时间中持存的存在，而且这个 信念在我们所有的小计划、大规划和雄心壮志中都牢牢占据着核心地位。但是如果艾弗雷 特是正确的话，那我们就并不以通常的方式持存了，而是不断地分裂为许多个後裔，就好 像变形虫一样。如果没有明天仍会存在的那个唯一的「我」，如此一来我们该怎麽规划我 们的未来呢？ 　　德里克.帕菲特，这位少有的不拘常识的当代哲学家，许久以来一直以另一独立的理 由主张说，我们最好不要拿「我」的持存这种方式来思考我们的未来。不过他大部分的论 证都建立在诡异的科幻小说般的思想实验之上，这也就让大部分的哲学评论家们继续去相 信，那些关於人格同一性的惯例思考对於我们的日常谋划是足用的。但如果艾弗雷特是对 的，那麽这种回应就没道理了。如果我们的确在时间中无时无刻不在迅速地分裂，我们将 别无选择地去寻找新的思路来思考我们与未来的关系了。 　　或者我们来考虑下概率问题。我们通常认为，它是对未来事件客观不确定性的度量。 不同的可能未来为了让自己变成事实相互竞争，而概率就是用以度量不同的可能未来在这 场竞争中的当下位置。但艾弗雷特形而上学可不这麽认为。在这里，有着量子力学正态几 率的所有可能未来（猫活着，猫死了）确实都存在着。因此概率肯定是另外某种不同的东 西。 　　即使概率不用来度量非确定性，它仍然可以指导我们的行为：最理性的选择仍然是把 好的东西带入到最可能的未来。但正统的理解是说，从相互竞争的可能未来里，选择其中 最有利於未来自我的那个去做。依艾弗雷特的观点看，你所有可能的未来自我都将成为事 实，所谓的理性选择因此只是说，在你的那些众多的真实继承者里头，挑选一个高概率的 而非低概率的继承者出来。这里头就有某种意义了——也许最後它比正统的理解更有意义 ——但它肯定不是我们现在通常的思考方式。 　　这是一片很奇特的水域，航行其中没人真正知道该如何驾驭他的船只。但假如有朝一 日艾弗雷特理论被证实为真了，那麽去理解这个理论所蕴含着的我们在宇宙中所处的位置 ，就肯定是一件非常重要的事了。除此之外，这也是一项很根本的哲学工作，因为它要求 我们去揭示其中那些最隐秘的预设，将之发掘出来并试之以批判性的检验。如果现在的哲 学家们仅仅出於毫无道理地偏好那些熟悉的常识而不去迎接这一挑战的话，那才是莫大的 遗憾。 -------------------------------------------------------------------------------- 来源 　　David Papineau: 「The Tyranny of Common Sense」, in The Philosopher』s Magazine (2006) 作者简介：戴维·帕品纽教授，现任伦敦大学国王学院（King's College London）哲学 系主任、英国心智协会主席，曾任英国科学哲学协会主席等职，学术专长为科学哲学和心 智哲学。着有《思考意识》、《理性之根：合理性、进化与概率哲学论文集》、《哲学自 然主义》、《意识简介》、《现实与表征》、《理论与意义》和《社会科学中的科学》等 。 　　译者单位： 　　浙江大学语言与认知研究中心 　　伦敦大学国王学院 --

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