一直流传着一个古老的传说，说柏拉图本人鼓吹一个狂热的计划， 梦想着由"哲学王"统治希腊城邦，而"西西里探险"正是实现其 野心的第一步。1934年，马丁·海德格尔放弃纳粹委任的不体面的 弗莱堡大学校长职位，重执教鞭，他的一位现在已不知其名的同事 在他羞愧难当之时落井下石，讽刺他说"你从叙拉古回来了？"这 句名言用在这个地方不能说完全没有理由，在纳粹的阴影下，海德 格尔注定了一个落魄的失败者的身份。不过，柏拉图的目的可能与 海德格尔是有所区别的。据柏拉图本人在《第七封信》中的?述， 他一度梦想进入当地的政治生活，但是很快就被雅典三十僭主统治 搞得灰心丧气。而三十僭主之後的民主政权处死了他的老师和朋友 苏格拉底之後，他就彻底退出政治生活。他得出的结论和《理想 国》中的苏格拉底一样：一旦一个政权堕落了，那?，如果没有 "朋友和助手"--也即那些既热爱正义的哲学家，又忠诚於城邦 的朋友--的帮助，是不大可能使之恢复健全状态。而哲学家成? 国王或国王转而研究哲学的奇?从来没有出现过，那?，在政治中 所能期望的最好的局面，也就是在稳定的法治之下的中庸的政府。 施特劳斯似乎一直在刻意强调，哲学家之回到洞穴乃是"被迫的" （to be compelled），我倒觉得把这个表达翻译成"不得不"更 好，直白一些说，哲学家"必须"回到洞穴。这不单单是因?上面 的政治责任，可以设想，如果哲学家不返回洞穴，那?他的智慧将 荡然无存。当然，我不否认他有可能成?一个伟大的修辞家，成? 一个完美的智者。但是，依据"常识"标准判断，我始终觉得克里 托丰要比色拉叙马霍斯更强一些。 孟德斯鸠具备了深刻的现代眼光，在他的政体分类中，民主制的性 格特徵就是德性。他苦心考证了君主制，并不无悲悯地谈论说：真 正的君主制只是在罗马帝国结束後才出现过。孟德斯鸠的这种情怀 提示了我们一个问题：在德性的民主制中，作?"少数"的哲学家 能有何?？当有何?呢？ 在这样的情境中，我暂时还不能看出哲学家群体和犹太先知团体有 什?不同。先知是民族内的一种力量，他们不仅仅是王者和祭司的 对手，他们最通常的功能就是在一个角落里保持对抗，这种对抗是 不断拓宽政治界限、保证进步的唯一真正力量，另外，他们在必要 时候也会成?子民可以信赖的立法者。原则上，先知只是代传上帝 之言，不过天?的教义从来不是完全的，先知不仅能够以上帝的直 接权威在必要时候对一些事情进行公开抨击或者表示异议，而且能 够提出对民族宗教的更好和更高的解释，这些解释以後就成?了宗 教的一部分。与此相反，在基督徒和大部分异教徒当中，把宗教经 典当做独一无二的东西来读，这是一个根深蒂固的习惯。而在摩西 五书以及祭司阶层作品中的道德和宗教表述同先知书中的道德宗教 表述之间，却存在着令人惊叹的巨大差异。这种差异甚至和先知书 同福音书之间的差异来得同样巨大。对此，穆勒评论说："因此， 犹太人不象其他亚洲人那样静止不动，而是仅次於希腊人的古代最 进取的民族，并和希腊人一道，是现代文化的出发点和主要推动 力。"斯宾诺莎认?先知仅仅诉求人们的想象力，而迈蒙尼德却对 人的健全理性所能发挥的作用保持信心。两人在根本层面上是一致 的，只不过斯宾诺莎面临一个很独特、也很迫切的任务，就是引领 自己的民族进入现代世界。通过破解传统的先知链条、揭示出自己 和这个链条之间的巨大差异，斯宾诺莎成?了领犹太人入现代世界 的第一个先知。 在现代世界，可能有一流的大科学家，他们?了实际好处或者纯粹 理论兴趣而钻研科学；可能有高效率的官僚阶层，他们经受长久的 训练，掌握了公共管理的经验法则；最通常的是是由那些在某个方 面具备高超智力和优势的人们组成的各种系统。但一般公?依然无 知无识并对一切重大问题不感兴趣，或者顶多也是一知半解。他们 受到的妨害不仅是在知识方面，也在德性方面。现代世界中，人们 的行动范围往往要经受人?的限制，他们的情感也就相应地变得狭 隘和不健全。斯密给予"自然的智慧"以充分的信任，在他所创立 的新经济科学中，斯密希望实现整个人类的自由、合理、舒适的生 活。但是，斯密是从一个"公正的旁观者"的角度出发来谈论问题 的，"普遍人类"的观念构成了最客观的标准。斯密道德哲学的基 础是"人类大多数此时此地的完全现实的状态"。古代道德学家通 常都冷酷地区分贵族和大?。亚里士多德《政治学》区分了奴隶、 自由人和贵族各自的美德；《尼哥马可伦理学》则决不是什?大? 的美德手册。《理想国》最重要的教诲也许就在於：一个社会等级 的美德决无可能根据另一个社会等级的美德来制定。斯密则从"普 遍人类"的"旁观者"开始，以普通人的当前状态?基础，决定性 地完成了道德的民主化。斯密揭示了现代民主社会的一个关键特 征，即，倾向於以社会性取代政治性，以社会生活取代政治生活。 不过，当道德彻底是"普遍人类的"和"当前的"的时候，?维持 政治生活所无可缺少的措施定将具有侵蚀道德本身的特徵，斯密没 有遗忘这一点，他将此称?"不规则"。这通常要导致的结果是： 人们只能从形式的方面找寻善恶的界限，却总是无功而回。对此种 现象，斯密表示了复杂的感情。并且通过这一点，斯密也表达了对 "自然的智慧"的复杂感情。斯密触及了托克维尔所提示的"政治 的极限"，但是并不尝试提供一个超越民主的殿堂，他选择了退 回。这倒不是因?他没有能力或者智慧，而是因?他选择了的作? "公正旁观者"的身份，他的目标在价值上不可能有超越。"要是 人的行?的出发点只是考虑什?是正当的、合适的，考虑什?东西 是可以得到尊敬和认可的，那?人的行?就是从人性所能达到的最 崇高和最神圣的动机出发的。"崇高和合适、认可是同一的。 对於施特劳斯所表白的哲学生活，斯密提供了一个直接的辩难： "沈思的哲学家最高绝的思辩也几乎难以补偿对主动义务的最小忽 略。"作?一个"公正的旁观者"，斯密呼吁哲学家们在触及"政 治的极限"的地方有所作?。 在《沈思》中，笛卡儿要求：凡是可能为假的东西都假定为假。这 意味着：哲学不能把偶然性、因而也不能把或然性作?它的出发 点。不过，即使在笛卡儿这也只是一种理论的或者哲学的要求，在 实践层面上，笛卡儿承认，除非靠应用他的方法充分揭示了真理， 否则我们别无选择，只能按或然性判断行事。哲学家通常以?自己 可以出离城邦、在理念的天国自由放牧，因此他总是被笛卡儿灌输 的哲学信念所困扰，而对斯密的呼吁要?看不上眼，要?犹豫不 定。一个显见的政治事实是：民主制度将不断地从自身获得进步和 活力，而达到这一点所需要的仅仅是扩大人们的眼界。可惜，教育 往往被追随"高贵"的哲学家看作是人们之所以同意并归属一种意 见的根源，被看作是与哲学相反对的低下活动，而遭到排斥。哲学 家因?放弃了对人们的责任，而只能向犬儒的隐秘学园退守。哲学 家追求"高贵"，却无往不使自己变得低贱，没有操守、没有担 当。以提倡"快乐政治"和"幸福计算"?人所知的英国功利派， 通常要遭到那些对人类能力丧失信心、情愿把生活交给?示来统治 的人们的或"高贵"或"焦虑"的嘲笑--"温乎乎的幸福主 义"。不过功利派首先提请人们不要忘记一个最根本的政治事实： 学会服从乃是迈向文明的第一课。人们对於权威的信念通常存在程 度上的差别，这个程度上的差别对於统治者和被统治者、立法者和 被立法者来说，都是一桩要命的事情；但对於那些哲学家来说，程 度上的差别、甚至差别本身都是毫无意义、并且需要加以反对的。 至於这些哲学家认?除此之外还有什?可能的人类事务值得赞同、 值得赋予意义，我就不知道了，因?连这些哲学家自己也从来没有 说清楚过。 托克维尔对具备良好道德意识的公民前景充满信心，他没有接受卢 梭划定的公民和人之间的界线。托克维尔理解的自由仍然是洛克、 斯密和亚里士多德意义上的自由，是政治哲学悠久传统中的自由， 于其中，人们受合法统治者的统治，统治者尊重被统治者的人身和 财?，而被统治者则须同意统治者的各种安排。在托克维尔的"恰 当理解的自利学说"中，个人将不再仅仅考虑自己，他们的能力将 通过与法官的接触而得以提高；他们对同胞的同情心将通过陪审制 度而得以增长；他们的精神和情感将通过参与结社而得以拓展。试 图通过完全没有思想或完全由卑鄙动机驱使的公民的行动来保证优 良的政府，这是根本不可能的。在恰当理解的自利原则之下，人将 被造就成公民。教育提供了阶梯，公民借此不断地完善自己。 民主制度的基本倾向是社会性取代政治性，由此导致的一个结果 是：政治问题正在逐渐地成?法律问题。"说起来也许不好听，建 立一个国家的问题，即使是魔鬼种群也是可以解决的，只要他们还 有意识。"康得几乎是用一种玩笑的口吻总结了社会契约论式所导 致的政治事实，正如他曾经不那?严肃地谈论"永久和平"那样。 霍布斯是社会契约统绪的开山者。不过，在霍布斯看来，立法者必 须同时担当两大主要责任，即立法和教育。就立法而言，主权者必 须立下法律，确立正义原则，并加以宣示，让每个公民都知道并遵 守。"免除法律的唯一理由是这个公民事前并没有接到有关法律的 宣示。" 就教育而言，霍布斯认?，仅仅凭藉法律的物质制裁力量来根除暴 乱骚动和虚假观念是不够的。让民?认识到统治者权力的真实性质 是他的责任。这首先意味着在大学里采用霍布斯的着作作?道德和 政治的权威教材。霍布斯将此看成是一个长远的教育计划，他对自 己的着作是否在"目前"被采用并不十分感兴趣，他期待他的着作 成?大学教授"文明和道德学说的基本理论"的教材。教育应当从 未被"黑暗王国"腐蚀的年青人开始。"当没有偏见的年青人来到 学府时，他们的心智如同白纸，可以施加任何教导。他们也会更容 易接受那些教导。"（霍布斯，《论政体》）这些得到良好教育的 人，离开大学後做传教士、绅士、公务员和律师，在日常事务中会 把统治权的真正根据教给民?。霍布斯认?，在教育民?的道路 上，困难不应被估计得过高。首先，认识民?关心的自我利益并不 困难，这多少让我们联想到亚里士多德关於好城邦就是"居民应当 得到幸福"的城邦的看法。其次，和马基雅维利不同，霍布斯认 ?，民?缺乏阻碍富人、权贵以及学识渊博者的骄傲感和野心。尽 管赞成并颂扬统治权和君主制，但他显然盼望有那?一天他的学说 会被普遍接受。 霍布斯，这位旗帜鲜明地奉"追求和传播哲学真理?最神圣事业" 的哲学家，这位"无畏而积极地抨击所有那些他认?违背正确理解 的人的权利和责任的观点"的王权论者，对教育充满了崇敬和期 盼，"因?人人都生而?婴儿，因此人人都不适宜生於社会。"小 孩子"会以?他们想要的一切都应该给他们"，所以，"除非小孩 子想要的东西你都给他们，否则他们就哭喊和发脾气。啊，有时 候，他们还打父母呢。"因此，霍布斯得出结论说："人能做到适 合於政治社会，可见并不是天生如此，而是由教育而来的。"（霍 布斯，《国民》）"大学教育的改革，就是《利维坦》最重要和最 实际的劝告。"（Hood, Divine Politics）霍布斯对当时作? "黑暗王国"核心载体的欧洲大学充满了忧伤和痛惜。但无论现实 如何，霍布斯从未放弃过他的崇敬和期盼，亦如他从未放弃过忧伤 和痛惜。政治需要教育，败坏的政治需要败坏的教育，如同良好的 政治需要良好的教育，成功的政治需要成功的教育。霍布斯一生伴 随了漫长的流亡生涯，即使这生涯再漫长亦未能打消他对自己"更 长远的教育计划"所抱持的忧伤和希望。忧伤所在，乃是出於顽固 愚蠢的官方态度和迟钝呆板的大学教授的头脑；希望所在，乃是出 於毕竟还有未被腐蚀的"年青人"。 《理想国》是政治哲学和教育哲学的共同源头。打从《理想国》开 始，政治哲学家们向来在这两个领域显得卓越。柏拉图认?要描述 怎样才能正确安排人的政治生活，就有必要先描述?达到这目标所 需要的教育。柏拉图笔下的苏格拉底说：适当的教育是追求最佳政 治制度的"一件大事，或者，与其说是一件大事，倒不如说是一件 充分切合这目标的事。"柏拉图认?，要有最佳的教育，就必须阐 明最优秀的政治制度。柏拉图与霍布斯所见相同，教育是培养人政 治责任感的关键因素。巴克乾脆评论说：在亚里士多德，国家"乃 是一项教育设施"，所以，他的"教育理论是他城邦理论的基本的 和不可或缺的部分。"霍布斯把教育，尤其当时的大学教育改革视 ?迈向良好政治秩序中最重要的一步，并以教育和立法?统治者的 两项最主要责任。在柏拉图，城邦正义和个体正义和灵魂构成之间 存在同构对应和相互依存的一体关系。只有良好的城邦才能成就良 好的个体，正如只有良好的个体才能成就良好的城邦一样。传说， 当比达哥拉斯的一个门徒被问到如何能令一个人的"儿子"受到最 佳教育时，他回答说："如果他能生於一个具备良好律法的城邦就 好了。"对此，黑格尔评论说："教育家想把人从日常一般生活中 抽出，而在乡村教育他（如卢梭的爱弥尔），但这种实验已经失 败，因?企图使人同世界的规律疏离是不可能的。虽然说青年的教 育必须在僻静的环境中进行，但是切不要以?精神世界的芬芳气味 到底不会吹拂这僻静的地方，也不要以?世界精神的力量是微弱而 不能占据这些偏远地带的。个人只有成?良好国家的公民，才能获 得自己的权利。""只有在这种客观性中"，黑格尔总结说，"个 人对自身自由的确信才具备了真理性。"?了造就好公民，霍布斯 不惜诉求"暴死"，因?只有通过"暴死"，才能彻底解除基督教 的魔咒，复生一个完整的公民。 在霍布斯的政治思考中，自然哲学所扮演的只是表面角色。霍布斯 政治哲学的基础并非通常认?的那样是机械论的自然观。他的政治 分析过程的确贯穿了分析--综合法的严格科学性，将政治生活分 析到最简单、最基本的元素，即个人及其自由，再以此?基础通过 普遍同意的契约建立一整套的政治秩序。但是，再严格的分析过程 也有一个终止点，而这个点在霍布斯就是人的最普遍，最低的日常 生活经验，比如怕死和自我保全等。反过来，霍布斯严格的科学必 最终则成?人们清楚地认知并固守日常生活经验的最有效工具。 "政治哲学，因?它的原则并非借自自然科学，也非借自任何其他 科学，而是由经验提供的，所以独立於自然科学，而这些经验是每 个都会有的，更确切说，它可以通过每个人的自我认知和自我检查 的努力而加以发现。" "心灵活动的原因并非仅仅通过推理才可获 知，而且也可以通过每个人努力地观察自身的这些运动所获得经验 加以认知"。（霍布斯，De Corpore）人们对自身认知的努力就获 取真正的生活经验提供一条较之科学方法更切近的途径。但人们必 须?此作出努力，霍布斯呼吁："让人们不要完全根据别人的行动 来了解别人吧，这种办法只能适用於他们所熟识的人，而那是?数 不多的。要统治整个国家的人就必须从内心进行了解而不是去了解 这个或那个个别的人，而是要了解全人类"。 在霍布斯，"认识自我"是政治哲学的真正基础。不过霍布斯是以 一个差不多是"物体"的人的身份吁请人们"认识自我"。它不是 "神谕"。借助立法，霍布斯诉求人的激情来建立国家；借助教 育，霍布斯尝试通过让人们知道什?是正当的和有用的，来让他们 从狼转变?人，并创造良好的公民。 休谟阐发了霍布斯、洛克的基本政治看法，他将人的想象力当作政 治科学的基础，就象他将人的激情当做道德的基础一样。"道德上 的区分并非得自理性。"善恶评判并不是理智的物件。"道德唤起 了激情，并?生或阻止了行动。而理性自身在这里是完全无能?力 的。因而，道德规则不是我们理性的结论。"道德的基础是感情。 一个行?不是因?善才得到人们的认可，而是因?它得到了人们的 认可，才是善的。当人们说一个行?是善的时候，意思不过是：这 个行?引发了人们认可的感觉，就象我们说一个东西是另一个东西 的原因时，我们的意思不过是：我们在想象中习惯性地把二个东西 联系在一起。不过休谟更进了一步。在他看来，激情并没有象在霍 布斯和洛克认?的那样，?理性提供了单一的无可争辩的公理，比 如自我保存，因而理性尽管是激情的仆从，也不能给行?提供任何 权威性的指导。道德判断的标准不是得自激情的"理性命令"，因 ?这些"理性命令"本身就是激情，就是道德情感。休谟由此得出 了一个彻底的结论，即，道德判断绝不会出错。道德问题说白了就 是趣味之事，情感区分并决定了道德。道德判断所涉及的仅仅是善 恶、美丑的问题，而不涉及真假的问题。休谟推论说，每个统治都 是建立在"意见"的基础之上。少数人统治多数人的基础在於这样 的"意见"：掌权的人有行使权力的权威。多数人统治少数人的 "意见"基础在於：多数人所能把握的"智慧"总比少数人?多。 这些"意见"通常是时间和"习惯"的长期结果。休谟关於"意 见"和"习惯"的谈论可以使我们联想起柏拉图关於"意见"/"知 识"以及"习惯"/"自然"的古典区分和对立。这些区分和对立表 征的是哲学家和城邦的区分和对立。我们可以据此得出结论说，休 谟具备了柏拉图所说的哲学家的高度。 不过休谟并没有声称或尝试超越城邦。在谈到"机会"的时候，他 暗示了哲学家能够做什?，以及应该做什?。关於"机会"，他 说："因果观念是由经验而来，经验因?以恒常结合在一起的物件 呈现於我们，所以就?生了在那种关系下观察那些物件的一种习 惯，以至於我们在任何其他关系下观察他们时，就大?感觉吃力。 在另一方面，机会本身既然不是任何实在的东西，而且恰当地说， 只是一个原因的否定，所以它对心灵的影响和因果关系的影响正是 相反。机会的本性是使想象不论在考虑那个被视?偶然的物件的存 在或不存在时，完全保持中立。一个原因进入我们思维中时，就可 以说是强迫我们在某种关系下来观察物件。机会却能消灭思想的这 种倾向，而使心灵处於本来的中立状态。"可以设想，当一个哲学 家出离自己出生并长大的城邦，并见到?多不同城邦的不同生活方 式时，他在感到"好奇"并进行勘察的时候，他就打断了习惯所塑 造的心灵的固有倾向，使心灵处於"中立状态"。但决不能因此就 得出结论说哲学家发现了"自然"，哲学家发现的只是一次"机 会"，一次重新塑造自己心灵的机会。"机会"不断地沈淀成"习 惯"。心灵也在不断地回复到"信念"的非中立状态。"机会"不 断到来，"习惯"就不断地经受冲撞和调整。人类事务的主宰是机 会和选择，它们捉摸不定，那些仅仅关心真理的人发现很难把握住 政治生活的手段和目的，他们既不能以足够的智慧参与政治生活， 也不能使辞令浸染道德性而富於情感。他们在自己的计划遭到挫折 时，往往就此认输，或者就是自诩"高贵"，而退出政治生活，其 时，他的"智慧"也将荡然无存。思想决无自由漂泊的可能，思想 之?思想恰恰就在於它承担了责任。 哲学家并不会因?退出城邦就获得了完善的智慧，就象政治不会因 ?以"意见"和"习惯"?基础就丧失了活力和进步的可能性。哲 学家存在的唯一理由就是在政治达到自己的极限的时候，提供"机 会"，拓宽人们的眼界。《理想国》第一次提到哲学家和智慧的时 候，恰恰是从"前善恶"的"猪的城邦"向拥有正义的城邦过渡的 时候。正是在这里，"智慧"的主题也第一次登场。"智慧"的登 场是因?"战争"的出现。"智慧"应区分敌友的需要而生。《理 想国》令人奇怪地首先就排除了"贫困"问题，因此，"战争"就 可以以其全部的力量带来正义，也带来政治本身。在"战争"中， 在孟德斯鸠认?是"自然的限制"的地方，苏格拉底尝试?城邦护 卫者的灵魂制造一个"自然"，并尝试教给他"智慧"。正是在这 个意义上，我相信了苏格拉底。 --

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