※ [本文转录自 Confucianism 看板] 作者: armida (东岐明) 看板: Confucianism 标题: 正观中道─中庸实践之贯通儒道佛修持基础(初稿)2 时间: Tue Feb 20 06:31:41 2007 　◎易气第四 　　郑玄《易赞》阐释「易」之意涵而说：『易一名而含三义；简易，一也；变易 ，二也；不易，三也。』，而此三种易义正对应了「理」、「道」、「性」在觉知 境界的表现意义。所谓「理之简易」，也就是知识理论以简御繁而对应变化，正相 关《周易‧系辞上传》所述： 　『乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。 　　有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。 　　易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』 所谓「道之变易」，也就是生命实践的适应变化，正相关《周易‧系辞下传》所述 ： 　『易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚， 　　上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。』 所谓「性之不易」，也就是觉性无极的超越变化，正相关《周易‧系辞上传》所述 ： 　『易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。 　　非天下之至神，其孰能与於此？』 因而中国哲学传统里「理」、「道」、「性」的三个基本概念，其实也正相关於「 易」的三种不同面向表现。「理」是「易」的法则范式，所以在於「简易」；「智 慧」在於以法则见范式，「知识」在於以范式见法则。「道」是「易」的观照实践 ，所以在於「变易」；「儒家之道」以观照而实践，实践而应人道变化；「道家之 道」以实践而观照，观照而应天道变化。「性」是「易」的觉知显现，所以在於「 不易」；「心」以觉知证显现，妄执觉知不易而以为有「主体」；「物」以显现证 觉知，妄执显现不易而以为有「客体」。所以《周易‧系辞上传》阐示说：『一阴 一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。』，也就正是以「阴阳之理」来表述「变 易之道」，而发扬於「德行之善」，而成就於「觉知之性」(觉性)。「阴阳」乃是 用以表徵「变易」的「简易」象徵，而一切现象乃是显现於觉知境界的变化，所以 《周易‧系辞下传》说：『是故易者，象也；象也者，像也。』，《关尹子‧五监 》则说：『心之所之，则气从之，气之所之，则形应之。』。所以关尹子《关尹子 ‧七釜》也就阐述觉知太极元一境界之於万物现象变化而说： 　『万物变迁，虽互隐现，气一而已，惟圣人知一而不化。』 　　中国上古传统关於「易」与「气」的哲学观点：既然认为万物现象皆是变化显 现，也就反对了一切实有本体的哲学观点，正对应了佛家「空」的基础观念；既然 认为变化现象本於觉知境界，也就更反对一切唯心或唯物的本体论观点，而对应了 佛家「觉」的基础观念。佛家与中国上古传统在观念本质上其实并无差别，只是在 表述方式上有所差异。中国上古传统是以「易」与「气」作为存在现象的本原，以 肯定变化而否定本体，而表述觉知境界。佛家则是以「觉」与「空」来阐释觉知境 界的存在现象，乃是变化而无本体，而引导众生解脱。佛家所谓之「空」，也就是 指一切存在现象皆非真实存有，而是虚幻妄执，正如《圆觉经‧文殊师利菩萨品》 所述： 　『善君子！一切众生从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处。 　　妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，譬如病目，见空中华及 　　第二月。 　　善君子！空实无华，病者妄执。由妄执故，非唯惑此虚空自性， 　　亦复迷彼实华生处。由此妄有轮回生死，故名无明。善君子！此 　　无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无，及至於醒，了无所得 　　；如众空华，灭於虚空，不可说言有定灭处，何以故？无生处故 　　。一切众生，於无生中，妄见生灭，是故说名轮回生死。 　　善君子！如来因地修圆觉者，知是空华，即无轮回，亦无身心受 　　彼生死，非作故无，本性无故。』 佛家所谓之「觉」，乃是指一切觉知境界的本原基础，也就是「觉知之性」(觉性) ，也就是《圆觉经》所谓的「圆觉妙心」(觉心)，正如《圆觉经‧普贤菩萨品》所 述： 　『善君子！一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。 　　犹如空华，从空而有。幻华虽灭，空性不坏。 　　众生幻心，还依幻灭。诸幻尽灭，觉心不动。 　　依幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离幻。 　　说无觉者，亦复如是。是故幻灭，名为不动。』 所以《华严经‧夜摩宫中偈赞品》觉林菩萨，就阐颂万有现象乃是造於圆觉妙心， 而说： 　『若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。』 然而佛家所谓「万法唯心」之「圆觉妙心」，并非是以妄想自心作为心灵本体，乃 是为了破除世俗所以为的客观宇宙妄见而立论；但此论点却并非是世俗基於自我本 体的「唯心论」，而是基於「觉知」的「唯识论」。佛家唯识宗所谓的「识」，就 是通於「觉知」之指涉意涵；而所谓的「佛」也就是「觉者」之意，所谓「佛性」 也就是指「觉性」。因而佛家所谓「人人本具佛性」，其实也就意谓「人人本具觉 知之性」，也就相关於《中庸》阐述『率性之谓道』之所谓『道也者，不可须臾离 也；可离，非道也。』。所以佛家禅宗即以「自性」指称「觉性」，而禅宗六祖惠 能《六祖坛经‧自序品》受传五祖衣钵，即是觉悟了『一切万法，不离自性』而作 偈言： 　『何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭； 　　何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇； 　　何期自性，能生万法。』 因而《中庸》才会强调中庸之「诚」、「道」，皆是本於自性觉知，而说： 　『诚者，自成也；而道，自道也。』 因而佛家所谓「涅盘解脱」之空性境界，并不是意谓一切皆无的断灭境界，而是意 谓没有心物本体之妄执而返复「觉性」。根本来说，觉知境界之「觉」为真，而其 「心」「物」为妄，一切心物现象都显现於「觉」。若以现代物理观念来诠释，就 是指超脱於实有主体与实有客体的妄见，而回归以观察作用为本；而若更以量子物 理现象来诠释，也就是说，物理现象所发生之「观察」为真，而其观察活动中的「 主体」「客体」为妄，一切主客本体都显现於「观察」，并没有离於「观察」而独 立存在的主体或客体。所以中国上古传统才会否定存有本体，而以「变化现象」为 本，而建立起超越心物主客本体的「易气论」。因而佛家所强调的「空」，就是要 强调世俗观点所以为的“主体之心”与“客体之物”，只是众生妄执所生，其实并 没有真实本体；真正实相乃是超越变化(注意！不是没有变化！)的「觉性」，所以 《圆觉经‧普眼菩萨品》就以「圆觉净性」(「圆」喻“完美圆满”，「净」喻“明 彻通达”)来阐释「觉性」超越身心本体而说： 　『善君子！当知身心，皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。 　　善君子！譬如清净摩尼宝珠，映於五色，随方各现。 　　诸愚痴者，见彼摩尼，实有五色。 　　善君子！圆觉净性，现於身心，随类各应。彼愚痴者，说净圆觉， 　　实有如是身心自相，亦复如是。由此不能远於幻化，是故我说身心 　　幻垢。对离幻垢，说名菩萨。垢尽对除，即无对垢及说名者。』 圆觉净性虽然显现觉知境界，但若不为境界所迷惑而妄执心物实有，也就「垢尽对 除」(「对」是指心物二元相对)而超脱了一切变化，正如《般若波罗蜜多心经》所 述：『是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。』；更而超脱自我，也就解 脱了生死轮回，正如《般若波罗蜜多心经》以「心无罣碍」形容觉性之自在无碍， 而说： 　『无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。』 　　佛家作为哲理根本基础的三法印─「诸行无常」、「诸法无我」、「涅盘寂静 」─也就正是相关於「空」与「觉」的观念阐述。「诸行无常」是指一切现象皆是 变化不止，「诸法无我」是指一切存在皆无自我本体，两者合论之「空性」也就对 应了中国上古传统的「易气论」。「涅盘寂静」是指觉性本原之解脱於存在现象， 也就相关於《老子》『常德不忒，复归于无极。』(「忒」字为「心＋弋」，象徵「 执心射物」，引申为「改变」之义。此处老子用以表示“自心妄执而有变化”。)所 谓「无极」境界之超越自心妄想，而超脱於变化现象。因而道家关尹子《关尹子‧ 四符》也就阐示了一切心物主客的存在现象乃是「思虑计之」的妄执，真正觉知之 性乃是超越自心妄想，而说： 　『惟圣人知我无我，知物无物，皆因思虑计之而有。 　　是以万物之来，我皆对之以性，而不对之以心。 　　性者，心未萌也，无心则无意矣。』 《关尹子》所谓「我物本无，乃因思计而有」之觉知境界意涵，也就对应了《老子 》所谓『天下万物生於有，有生於无。』(「有」是指觉知太极境界，「无」是指觉 知无极境界)所描述的觉知境界显现万物，也就相关於周敦颐《太极图说》『无极而 太极』的哲理观念。所以《老子》首章即说： 　『道可道，非常道；名可名，非常名。 　　无，名天地之始；有，名万物之母。 　　故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。 　　此两者同出而异名，同谓之玄。 　　玄之又玄，众妙之门。』 ，也就阐示了真道乃非意志强求可得，真名乃非思维言说可述，表明了《老子》内 容乃是不得已而言之！接着才开始假藉言词而定义说明，「无」(觉知无极境界)用 以指述「时空现象之原」，「有」(觉知太极境界)用以指述「万物现象之本」。然 後老子就阐述觉知境界本原，其实乃是有无不二。真觉「无」境，以观照觉性之微 妙而不可思议；真觉「有」境，以观照觉性之妄执而幻发现象。两者同是觉性之展 现，超越时空心物而深奥玄秘，变化生起了一切时空万物的存在奥妙万象。觉性不 可思议，本没「有」「无」之别，乃因妄执之烦恼染着而生分别；而法性亦是如此( 觉知作用有心物两端，所以「觉知之性」可由心物两端说明。由心说明是「觉性」 ，由物说明是「法性」，两者皆是「觉知之性」，本来不二。只是众生迷惑而妄分 心物，因而以为两者有所不同。这也就是佛教不同於世俗唯心论的所在。)，所以《 华严经‧须弥顶上偈赞品》一切慧菩萨就阐颂说： 　『法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。 　　若知一切法，体性皆如是，斯人则不为，烦恼所染着。』 因而《圆觉经‧普贤菩萨品》就阐示圆觉修持而说： 　『幻从诸觉生，幻灭觉圆满，觉心不动故。』 　◎觉知第五 　　《圆觉经》所谓「觉心」，即是指「觉性」，也就是「觉知之性」。本文之所 以用「觉知」此词，来阐述上古中国传统观念为「觉知论」；乃是因为「觉知」此 词涵义不但契合《大学》「格物致知」之「知」的意涵，又可以融会贯通儒道佛三 家的义理，也可含摄心理学`aware'`perceive'`awareness'`perception'的意涵， 更属於现代禅修表述的惯用字汇。「觉知」一词既含摄了现代心理学中「知觉」与 「感觉」的意涵，但又超越了「知觉」与「感觉」的范畴。所谓「感觉」是感官层 次的觉受，所谓「知觉」是认知层次的觉受；两者都还是以意识为基础。而对於中 国文明与印度文明的传统观念而言，禅修所指涉的「觉知」，不仅只是一般人所以 为的心理现象，而更是一切心物现象的本原基础，当然也是心理意识之基础。在儒 道佛三家的传统上，由「觉」与「知」所组合的「觉知」一词，其深刻意涵涉及了 三家传统的根本内涵。佛家之「佛」的印度字词原义，正就是「觉者」。儒家《孟 子‧万章下》则记载了商朝贤人伊尹论述「化民成俗」而说： 　『天之生斯民也，使先知觉後知，使先觉觉後觉。 　　予，天民之先觉者也，予将以此道觉此民也。』 而道家《庄子‧齐物论》则谈及「超脱生死」而说： 　『觉而後知其梦也。且有大觉而後知此其大梦也， 　　而愚者自以为觉，窃窃然知之。』 ；此种梦喻生死，正如佛家《圆觉经‧普眼菩萨品》所述： 　『始知众生本来成佛，生死涅盘，犹如昨梦。』 在上述文句，《孟子》之言是重在「觉他」，《庄子》之言是重在「自觉」；两者 联合也就成为佛家常用一词「自觉觉他」，也就通於儒家所谓的「己立立人」「己 达达人」。而「觉」乃有“由迷转悟”之意涵，而「知」乃有“随觉而明”之意涵 ；从而「觉知」一词乃蕴含着以「觉」为本、以「知」为从的意涵。《春秋繁露‧ 深察名号》就论及儒家《中庸》『天命之谓性，率性之谓道』之「性」，而说： 　『性有似目，目卧幽而瞑，待觉而後见；当其未觉，可谓有见质 　　，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉；譬如瞑者待觉 　　，教之然後善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善；与目之 　　瞑而觉，一概之比也。』 董仲舒此种以「觉」论「性」，以论「待觉之性」的说明，其比拟方式正似於佛家 所谓的「觉性」；正如《大乘起信论》所谓：『以一切心识之相，皆是无明；无明 之相，不离觉性。』(「心识之相」即通於「知」，「不离觉性」也就通於“「知」 乃以「觉」为本”)，而《圆觉经‧普眼菩萨品》也形容『众生平等，如如不动』的 「觉性」(即是「佛性」)本质而说：『虚空如是平等不动，当知觉性平等不动。』 　　因此，「觉知」之「觉」就其根本意义而言，也就是佛家《圆觉经》所宗「圆 觉净性」的「觉性」，就是所谓「圆觉」之「觉」，正是《圆觉经‧普贤菩萨品》 『幻从诸觉生，幻灭觉圆满，觉心不动故。』之「觉」，更是《楞严经‧卷六》文 殊师利菩萨(文殊菩萨)所谓： 　『觉海性澄圆，圆澄觉元妙。元明照生所，所立照性亡。 　　迷妄有虚空，依空立世界。想澄成国土，知觉乃众生。 　　空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆从空所生。 　　沤灭空本无，况复诸三有。归元性无二，方便有多门。』 之「觉」。而「觉知」之「知」，也就是此谓「知觉乃众生」之「知」，乃是因为 迷妄於「元明照生所」之「照」而生起，所以才有《圆觉经‧净诸业障菩萨品》所 谓：『若心照见一切觉者，皆为尘垢，觉所觉者，不离尘故』，正对应了前述《大 乘起信论》所谓：『以一切心识之相，皆是无明。』。 　　相关「觉知」意义的「知」字，也在先秦古籍中出现，例如道家《庄子‧外物 》所谓：『物之有知者恃息』，又如儒家《荀子‧王制》说：『水火有气而无生， 草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下 贵也。』。荀子这种对於「禽兽有知」与「草木无知」的分类，正相通於佛家以「 有觉知」与「无觉知」来区分众生为「有情众生」与「无情众生」。《大学》「致 知」之「知」的字义，也就是承袭了先秦典籍中的此种意义。 　　「觉知」作用境界，必有主方之心与客方之物，作为觉知的两端。佛学将“心 端主方”称为「能觉」，意谓“能发觉知(之心)”；将“物端客方”称为「所觉」 ，意谓“所被觉知(之物)”。《荀子‧解蔽》论说：「凡以知，人之性也；可以知 ，物之理也。」；此句里，「以知」正对应了「能觉」，「可以知」则对应了「所 觉」。《管子‧心术》论说：「知，彼也；其所以知，此也。」；此句里，「知」 正对应了「所觉」，「所以知」则对应了「能觉」。而佛学所谓「觉知」的心物主 客两端，正相通於现代心理学上认知作用的心物主客两端。但现代心理学所讨论研 究的认知作用，还仅是在个体意识层次，只是觉知境界的表层现象。佛家所谓的「 觉性」，乃是超越了「能觉」之心与「所觉」之物的分别，也就是超越心物二元对 立的「圆觉净性」。 　　文殊菩萨所谓『觉海性澄圆，圆澄觉元妙』就是形容：「圆觉净性」的圆满清 净、明彻无碍、玄奥微妙、无上至极，超越时空犹如大海之广翰无际，超越一切言 语想像而不可思议；这也就是觉性境界，也就是佛性境界，也就是解脱境界，也就 是寂静涅盘。所以《圆觉经‧普眼菩萨品》描述修行成佛的境界而说： 　『善君子！此菩萨及末世众生，修习此心得成就者，於此无修亦无成就 　　；圆觉普照，寂灭无二，於中百千万亿阿僧只不可说恒河沙诸佛世界 　　，犹如空华，乱起乱灭，不即不离，无缚无脱；始知众生本来成佛， 　　生死涅盘，犹如昨梦。』 　『善君子！如昨梦故，当知生死及与涅盘，无起无灭，无来无去。 　　其所证者，无得无失，无取无舍。其能证者，无作无止，无任无灭。 　　於此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者，一切法性平等不坏。』 上述『於此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者』也就说明了：成佛乃是绝不妄 执心物二元分别，既无妄执「所觉」之物，也无妄执「能觉」之心，只是超越时空 生死、觉性圆满的纯然平等，无上至极而超越了心物分别；这也就对应着儒道两家 易理所谓的「无极」觉知境界(注意！并非道教内丹的「无极」境界！)。 　　文殊菩萨所谓『元明照生所，所立照性亡』就是说明：心物分别之所以发生， 乃是妄执自心照见现象，产生了「我执」，也就执着了「能觉之心」与「所觉之物 」的分别，从而亡失了觉性的清净圆满，而落入二元分别的境界。这种二元分别的 初始境界，心物虽有分别却尚还交融，显现了超越空间相的时间相，有所变化却无 其方位，乃是时间变化的根本基础，也是心物境界的太一初始，就是儒道两家易理 所谓的「太极」觉知境界〔易理阴阳涉及时间，梁乃崇先生为首先提出者，见《第 四届佛学与科学研讨会论文集》〈时间起於变易〉〕。「觉性无极」与「心物太极 」本是同等，只是妄执而以为有所不同，所以佛家中观派龙树菩萨说「空有不二」 ，也正对应了周敦颐《太极图说》所述：『太极，本无极也。』 　　文殊菩萨所谓『迷妄有虚空，依空立世界』就是说明：由心物二元的根本我执 ，又再落入更深执着，而显现了虚空相的客观时空世界。这种由「心物初始」的二 元相，而迷妄执着「时空世界」的空间三维相，正对应着《周易‧系辞上传》所谓 『易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦』的易理显现过程。「八卦」原 理也就正对应了物体空间的三维性(２的３次方＝８)，而空间中的物象变化必有方 位，从而显现了客体形象与客观世界。此种迷妄虚空的时空世界相，也就是生死轮 回的时空根源，乃是空间变化的根本境界。 　　文殊菩萨所谓『想澄成国土，知觉乃众生』就是说明：时空世界在妄执「心照 见物」下而显现了客体与主体；客体无知而形成了环境(国土)，主体有知而显现了 生命(众生)。 　　文殊菩萨所谓『空生大觉中，如海一沤发』就是说明：时空世界的轮回虚空， 乃是生起於觉性，如同微小泡沫生起於广大海洋。无量的宇宙时空都生起於圆觉净 性，犹如海洋之中的无量泡沫，每一个宇宙时空泡沫就是一个「众生世界」，所以 《圆觉经》描述觉性境界而说：『圆觉普照，寂灭无二，於中百千万亿阿僧只不可 说恒河沙诸佛世界，犹如空华，乱起乱灭。』 　　文殊菩萨所谓『有漏微尘国，皆从空所生』就是说明：迷失圆满觉性而生死轮 回的众生世界，其种种国土犹如浩翰虚空中的无量微尘，这一切无量微尘国土都是 在虚空泡沫的时空中所产生。 　　文殊菩萨所谓『沤灭空本无，况复诸三有』就是说明：虚空泡沫妄相一旦消失 ，伴随的时空妄执也随之消失；一切时空现象不过只是觉性妄执所显现的幻象，众 生所存在的无色界、色界、欲界也同样只是虚妄现象(注意！妄象执着虽然消失，但 觉性并不是一切境界现象都没有了，而是可以自由觉显境界而无碍无执。“执着一 切皆无”还是落在时空妄执的断灭相里！)。 　　文殊菩萨所谓『归元性无二，方便有多门』就是说明：修行所回归的觉性都是 平等同一、无二无别，可是修行方法就随着各各众生的因缘不同，而有各式各样的 方便法门。众生回归圆觉净性之过程，其觉知境界的净化昇华就对应了《大学》所 谓的「致知」，其修行方法的核心基础就相关於《大学》所谓的「格物」。 　　文殊菩萨所阐述觉知境界之众生轮回的发生层次，也就是老庄所阐述觉知境界 变化之时空万物的发生层次，也正相关於道教内丹的修行层次，更就对应於易理所 根基的觉知境界之时空发生原理，正就相关於佛家用以阐述觉知境界妄执层次的「 五蕴」─色、受、想、行、识。因而觉知境界层次的各家词汇之相关意义会通，可 以排列如下表： 　佛家五蕴　　　色蕴　　　受蕴　　　想蕴　　　行蕴　　　识蕴　　　觉性涅盘 　儒道易理体系　　　　　　　　　　　　　　　　八卦　　　太极　　　无极 　道教内丹易象　　　　　　　　　　　太极　　　无极 　道教内丹修炼　精　　　　气　　　　神　　　　虚　　　　道 　庄子‧齐物论　　　　　　　　　　　　　　　　道　　　　道(枢)　　道(枢) 　庄子‧齐物论　　　　　　爱之成　　有是非　　有封　　　有物　　　未始有物 　老子　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　道　　　　道‧有　　道‧无 所以《般若波罗蜜多心经》也就阐述了菩萨修行观照之趋向觉性境界以解脱生死， 而说： 　『观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。』 -- 东海岐居　淑世明道　狂知狷行　浪游混迹 潜心觉灵　颠思覆想　因成缘熟　了尘离幻 --

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