论日本近代的军国主义与儒学 http://www.chinakongzi.org/guoxue/lzxd/200707/t20070727_15514.htm 以前我们对日本军国主义的研究多侧重於从社会结构和政治组织方面揭示其发展过程和形 态特征。如果仅止於此，恐怕就很难解释清楚其在战後多次表现出来的死灰覆燃的冲动。 （1）本文试图以历史事实为基础，从思想文化的层面分析不仅对日本传统产生广泛而深 刻的影响，而且在近代日本依然具有相当的生命力的儒学与军国主义的关系。 一、日本军国主义的思想特点 这里不准备在对日本帝国主义、军国主义、法西斯主义、超国家主义等概念的辨析上花过 多的篇幅。从思想文化的视角来看，可以把它们视为同一层次的概念。选择其中任何一个 概念放在标题中对本文的叙述都没有太大的影响。 首先我们简略地考察一下日本军国主义的思想特征。日本军国主义与国际法西斯主义一样 ，都排斥自由主义的世界观、反对议会政治、歌颂战争、鼓吹扩张、宣扬国粹主义和民族 神话，这是其共同的一面。但由於日本独特的地理位置和文化背景，日本的军国主义又显 得与众不同，具有其自身的特点。 第一，国家主义是其思想基础。日本军国主义思想的发展历程是国体烟幕下日本人自我意 识的大爆炸与大幻灭。丸山真男把日本法西斯主义运动分为三个时期:从第一次世界大战 结束前後到"九·一八"事变，称为"准备时期"，或叫"民间右翼运动的时代"；从"九·一 八"事变前後到1936年的"二·二六"事件，军部作为法西斯主义的推动力，在策动一系列 恐怖事件之後，逐渐成为主宰国政的核心。这是日本法西斯主义的"成熟期"；此後至二次 世界大战结束是其"完成期"。（2）这主要是从显在的组织形式和政治结构来划分。如果 从思想史的角度来分析，可以说从甲午战争之後帝国主义思想已经成为日本思想界的主流 。（3）而日本帝国主义、军国主义的思想渊源则可以追溯到幕末维新时期的国家主义或 民族主义（日本人对nationalism的两种不同译法）。 面对西洋列强的威胁和侵略，保家卫国、富国强兵、民族大义等思想的兴起本来具有进步 的历史意义，但日本国家主义思想的兴起从一开始就包含有"超（ultra）"或"极端（ extreme）"的因素。所谓"超"或"极端"的国家主义的基本思路就是通过侵略邻国来弥补本 国对西洋列强屈服所造成的损失。这一思想由吉田松阴在1855年明确提出（4）之後，由 他的学生即後来成为明治政府的领导者的木户孝允、伊藤博文等所继承和发展，并逐步变 成现实。从"以强力的逻辑对待亚洲，以道义的原则对待欧美"（5）的政策成为亚洲的盟 主，到通过"国体明征"运动和举国一致、尽忠报国、坚忍持久的"国民精神总动员运动"发 起第二次世界大战，事实上我们很难从思想上划清军国主义与国家主义的明确界线。（6 ）国家主义作为军国主义的思想基础，它们之间的确有着难以割断的联系。（7） 第二，缺乏逻辑的一致性，是各种思想杂交的怪胎。（8）据日本文部省文化厅1991年编 的《宗教年鉴》统计，当时日本的宗教信徒为2.172亿，而日本总人口为1.235亿，这意味 着平均每一个日本人都差不多信奉两种宗教。造成这种信仰状况的原因或许有历史的也有 现实的，这里且不去深究。实际上从1900年治安警察法的公布到1928年治安维持法对自由 思想压制的变本加厉，思想警察已深入到社会各个角落，以致"转向"（自愿的也罢、不自 愿的也罢）一词成为三十年代思想界的流行语。（9）同时"言论报国"、"思想报国"的呼 声也喧嚣尘上。思想的投机化和功利化倾向以及信仰的随意性和无节操在这一时期就已经 表现得十分突出。所谓"转向"是指从原本各自的思想立场如社会主义、共产主义、自由主 义、国家主义、农本主义等等纷纷转移到军国主义法西斯主义的思想战线上，但很少有人 直接以军国主义法西斯主义者自我标榜。因为日本军国主义思想从整体看就缺乏内在的逻 辑一致性，它本身就是上述各种思想杂交而形成的一种精神怪胎。 血盟团的中心人物井上日召信奉破坏主义，认为破坏与建设乃一体之两面，但在对他公开 审判时他自己也承认其破坏或建设"并没有一个有系统的思想。我是超越道理，全以直觉 来行动"。日本军国主义的思想代表北一辉，从1906年自费出版《国体论及纯正社会主义 》，到1919年被奉为日本军国主义圣典的《日本改造法案大纲》的出版，典型地展示了社 会主义、革命思想等近代思想如何日本化、军国主义化的历程。更有象征意义的是，1933 年6月，日本共产党的最高领导人佐野学和锅山贞亲在狱中发表共同声明"转向"之後，并 没有表明自己脱党和提出辞去党的领导职务的声明，而是把自己的"转向"同时视为整个党 的"转向"。（10） 第三，是对日本传统思想资源的畸形利用和发展。日本传统的思想资源主要包括国学、神 道、本土化的佛学和儒学。虽然神道与佛教、国学与儒学的关系在历史上一直错综覆杂， 恩怨难断。但是到近代随着日本军国主义思想的兴起，它们都不计前嫌，一同趋之若鹜， 以至最终成为日本军国主义思想不可分割的组成部分。国学神道精神是"日本精神论"的核 心支柱。佛教和儒学则是扶翼"皇运"的得力助手。而"日本精神论"（11）、"天皇制绝对 主义"（12）都是日本法西斯军国主义在思想上的重要表现形式。国学神道与军国主义的 关系从一定意义上可以理解为如前所述的国家主义与军国主义的关系，佛教与军国主义的 关系也有论及，（13）这里想着重就日本近代思想史上儒学与军国主义之间的关系展开初 步论述。 二、儒学与军国主义的历史联系 日本近代思想史上儒学与军国主义的历史联系可以从以下几个方面来认识。 第一，儒学与明治政府理念的军国主义化。 有人把民族主义意识作为日本幕末维新时期的思想推动力和现实改革的动机。（14）有人 认为明治维新的原动力是儒教。（15）儒学思想中的华夷之辨、族类自固、大义名分等因 素本身就含有民族主义的倾向，在幕末西洋来迫、民族危机突显之际，儒学中的这些因素 自然被激发弘扬。如前所述，日本的民族主义从一开始便带有极端的性质。明治维新之後 欧化思想风靡一时，为了抵制自由民权思想的深化，民族主义思想开始变质，明治政府的 指导思想逐渐步入了军国主义之途。1882年1月天皇颁发的《军人敕谕》是一个重要的标 志。 《军人敕谕》的颁布标志着以儒学理念为核心的传统武士道精神的新发展，为日本军国主 义的发展奠定了广泛而坚实的思想基础。民俗学家柳田国男曾指出:"明治维新以後，过去 只占日本人小数的武士阶级的生活方式成了日本全体国民的理想。"（16）"日本全体国民 的武士化，涵盖了明治以後所有日本知识分子的生活方式。"（17）《军人敕谕》的确具 有象征的意义。敕谕的发起人山县有朋和起草者西周都具有深厚的儒学素养，陆军的缔造 者山县有朋曾就学於松下村塾，深受吉田松阴思想的感染。西周被誉为"日本近代哲学之 父"，作为启蒙主义和自由主义思想家活跃一时，但其思想的根基是植於儒学的沃土中。 （18）早在1878年上半年他就在军中连续发表了着名的《兵家德行》的讲演，强调兵家德 行除应具备一般的智勇兼备、忠诚仁爱之外，更重视军秩之制，官阶等级之差。为确保军 中"忠良易直"之风尚而严格将其与当时社会上风行的"民权家风"、"状师家风"（用法律来 保护自己的权利的风气）、"货殖家风"相峻别。同年10月，山县有朋发布了《军人训诫》 ，其思想精神都体现在後来的《军人敕谕》中。 《军人敕谕》开宗明义，"我国军队世世代代为天皇所统率"，此乃日本的"国体"。在强调 天皇对军队的绝对统率权，宣布"朕是尔等军人的大元帅"的同时，也指出天皇与军人一心 相连，荣（誉）辱（忧）与共，朕赖尔等为股肱，尔等仰朕为头首，其亲特深。"之後对 军人精神提出五条标准，即"忠节"（军人以尽忠报国为本分，义重於山岳，死轻於鸿毛） 、"礼仪"（"须知下级奉上级之命，实为直接奉朕命之义。"《军人训诫》中规定:"为部下 者，其长官所命，纵有不合情理之处，亦不可有失恭敬奉戴之节。"）、"武勇"、"信义" 、"质朴"。在结尾处将这五条标准归为一点，即是"诚心"，"心诚则无不成"。并推而广之 ，提而升之，说这五条标准是"天地之公道、人伦之常经"，这样，"军人精神"便具有了" 普遍的"、"永恒的"意义。 与《军人敕谕》相比，《教育敕语》具有更浓的儒学色彩。（19）在《军人敕谕》和《教 育敕语》颁发之前，天皇侍讲元田永孚起草的《教学大旨》（1879年）是在教育界最有影 响的具有全民性质的重要文献。它指出"教育之要，在於明仁义忠孝"，"徒以洋风是竞， 恐将招至不明君臣父子之大义亦不可测"，"是故自今以往，应基於祖宗训典，专一於阐明 仁义忠孝，道德之学以孔子为主，使人人崇尚诚实品行"。而1890年10月30日，天皇颁布 的《教育敕语》则进一步将儒学精神融入"国体精华"之中。其全文如下:"朕惟我皇祖皇宗 肇国宏远，树德深厚，我臣民克忠克孝亿兆一心，世济其美，此我国体之精华，而教育之 渊源亦实存乎此。尔臣民孝於父母、友於兄弟、夫妇相和、朋友相信、恭俭持己、博爱及 众、修学习业以启发智能、成就德器。进广公益、开世务、常重国宪、遵国法。一旦缓急 则义勇奉公以扶翼天壤无穷之皇运，如是者不独为朕忠良臣民，又足以显彰尔祖先之遗风 矣。斯道也实为我皇祖皇宗之遗训，而子孙臣民之所当遵守。通诸古今而不谬，施诸中外 而不悖。朕庶几与尔臣民俱拳拳服膺咸一其德"。《教育敕语》在推进全民武士化（20） （"一旦缓急则义勇奉公以扶翼天壤无穷之皇运"）进程的同时，使天皇的绝对权威无论是 在军事、政治，还是在道德、宗教方面都更加坚实、牢不可破。（21） 第二，御用儒学团体及其活动。 1879年夏，《教学大旨》以明治天皇的圣旨的名义颁布之後，儒学的命运开始有了转机。 在右大臣岩仓具视的直接关心和支持下，经过不到一年时间的筹备，日本近代史上第一个 规模最大的儒学团体"斯文学会"於1880年6月6日在东京神田锦町学习院和华族会馆举行了 成立仪式。2月份报纸上登出了一条《斯文学会开设告文》，大意是"本邦之所以文物具备 、风俗醇厚而有君子国之称，虽基於固有之美、原於太古之风，但古来中国文学之传入， 所谓道德仁义之说，制度典章之仪为历朝所采择，举世所崇尚亦不可否认。因此朝野盛兴 学黉、上下专修礼仪，政刑民彜莫不以此道斯文相资。外交始开，世态渐迁，大政维新， 以至百度一变。人人竞讲欧美之学，户户争读英法之书，駸駸乎将进於开明之域。而世之 汉学者流依然不通时务，妄自尊大，徒玩虚文，不图实益。於是青衿子弟往往疏於存养而 奔竞成风。视修礼仪为迂阔，目励廉耻为固陋。实践之学、经国之文弃之殆尽，甚至视之 如土芥。不亦甚矣！今欲矫救之，然耆宿之儒渐雕，斯文之运愈衰，啻风教之难维，恐固 有之美亦将失。我辈深感於此，乃创斯文学会以遍谋於同志诸贤，为振兴此道，兴隆斯文 以匡济时弊。既非泥古反今徒步於迂阔之途，亦非崇此卑彼偏安於固陋之域。惟望我邦礼 义廉耻之教与彼欧美开物成务之学并行不悖，众美骈进，群贤辈出以翼赞裨补明治之太平 ……庶几不背於其君子国之称。"（22）这段告文对儒学的历史意义、当时西学与汉学的 状况，世道人心作了言简意赅的描绘。特别指出了当时汉学家之弊端和振兴此道斯文的方 针，（23）是非常切中要害而又十分合乎情理的。因此告文发出之後至学会成立，会员就 达1500余人。斯文学会的事业分为办学校、开讲座和出书刊三项。起初学会规则规定不设 会长，但後来感到没有会长办事多有不便，次年5月便推左大臣有栖川宫炽仁亲王为会长 （至1886年去世。後任会长有谷干城，小松原英太郎等）。经费方面除学会成立之初天皇 赐金一千圆（通过宫内省）之外，1883年4月5日宫内省决定此後十年之内每年给学会拔发 二千四百圆，并在用房用地方面给予优待甚至免税。学校於1883年8月21日开学至1887年7 月关闭共有毕业生130名。学校关闭之後侧重於办讲座，每次由一两名讲师主讲，时断时 续，至1910年12月才中止。出版方面有《斯文学会讲义笔记》（共69号，1881年6月16日 -1886年6月20日及其续集《斯文学会讲义录》（旬刊，共50号，从1893年9月30日开始） 、《斯文一斑》（共13集，1881年7月开始）及《斯文学会杂志》（月刊，共30号，1889 年7月-1891年12月）。斯文学会虽然蒙天皇的嘉许和支持，而且其核心人物都是左右大臣 等政治巨头，学会也表示要"戮众力、奏效绩以报天恩、副圣意"。（24）但其影响基本上 还是局限在比较纯粹的学术领域。这与其硕学鸿儒的学者阵营绝大部分都是传统的汉学家 （25）不无关系吧。这恐怕也是其会势愈益不振终至於不得不解散的重要原因。 1918年9月，斯文学会解散，在其原有的基础上与研经会、东亚学术研究会、汉文学会合 并，成立了新的"斯文会"。斯文会自成立之日起便以"崭新的面貌"积极回应时代的潮流并 挤身於潮头成为军国主义的鹰犬。其会则的第一条就规定:"本会的目的是以儒道为主阐明 东亚学术、翼赞明治天皇教育敕语之趣旨、发扬我国体之精华。"而且"兼及宣扬兴亚理念 以扶翼八紘一宇之皇谟。"此目的在《斯文会趣意书》中得到了充分的阐释，这篇《趣意 书》的影响之大，以至於半个世纪之後还有人津津乐道，感慨那"真是一篇堂堂的文章"。 （26）我们一起来欣赏这篇堂堂大作:"东西交通盛开，欧人之势力东渐。亚细亚诸邦或其 独立受威胁，或其领土被强夺，不一而足。独我日本帝国巍然卓立其间，不仅奉戴万世不 易之皇室，维持金瓯无缺之国体，更有发展伸张之势。盖维新以来上下一致，以我国体之 精华为基础，广求知识於世界，力革旧来之陋习故能盛行经纶。然采长补短之余势，时有 失中正，或矫枉过直。动辄形成徒重物质文明而轻精神文明之倾向。因此国民之知识技能 未有长足进步。利用厚生之事业虽已大兴，至於古来之道德信念则渐趋浅弱，时见动摇之 兆。加之有乘喜新厌故之常情而好唱诡激之言说以扰乱我思想界在，此应实为识者之忧虑 警戒之秋！ 挽狂澜於既倒固非易事，除蔓草於未长亦未必难。幸我建国以来之良风美俗犹存在於乡闾 之间。慨世忧国之士、以中流砥柱自任者亦决非少。今及同忧之士，一心戮力，兹成一大 团结以讲明吾邦固有之道德且图宣传普及，以济此世道人心於未坠之功，岂难期乎！ 仔细想来，明治天皇所宣示之教育敕语，固然渊源於吾邦固有之道德及皇祖皇宗之遗训， 亦几乎完全与儒道精神相合符。盖列圣始终以儒道作为修齐之具、治平之法、其与我德教 融合浑化，固其所也。是以教育敕语之圣旨藉儒道亦可阐明，儒道之本义益由教育敕语可 增其权威。此乃我同志相谋、同忧相会以期大大振起儒道、宣扬教育敕语之圣旨之故。 距今四十年前，朝野诸名士设立斯文学会，以儒道为主维持风教，先帝特赐内帑之金以垂 圣眷以示嘉奖。然经年以随，耆宿雕落，事业衰微，且今日观之其规模狭小不足以应时势 之要求。识者常为之遗憾。故兹变更该学会之组织，新兴本会继承其事业，再图改新扩张 ，以上答先帝之圣眷，下绍前辈之素志。 当今世界之大战乱乃有史以来未曾见者，影响於各方面之巨大自不待言。其於思想界之影 响特应为识者所深思。值此时，本会得朝野诸彦之赞助，以儒道鼓吹本邦固有之道德，着 力於精神文明之振兴，使得能与彼之发达的利用厚生之物质文明相伴以行。果能如此便足 以永昌国运，扬我国体之卓越光辉於战後世界之万邦矣"。（27） 在现代日本诸教化团体中，以儒道精神为主而设立的，无论从其历史的长久、会员中名流 云集之数量、事业设施之可观、社会影响之广泛，斯文会均属第一，无可争辨。（28）特 别是它举办的一年一度的孔子祭典会，都要震动朝野，声势浩大。其中最能集中体现它作 为军国主义膺犬的重要业绩是1932年它出版的《斯文》第14编第5号"满洲国建国特辑"（ 29）和1935年4月东京汤岛圣堂覆兴竣工之际举行的国际性的儒道大会。（30） 与之相类似的团体值得一提的还有大东文化协会。它是在1923年春帝国议会贵族院和众议 院通过"关於希望奖励本邦文化事业的决议"之後，於2月11日由两院议员、东西学者、实 业家代表成立的，到9月20日正式成为财团法人，同时经营大东文化学院。大东文化学院 於1924年开学，它是一所尊奉皇道、以教授汉文儒学为主的专门学校，其目的就是专门研 究使皇学及皇道醇化的儒学，以培养人材来匡济世道人心。其引人注目的活动是1934年1 月27日，大东文化学院院长、（31）贵族院议员加藤政之助发起成立"日本儒教宣扬会"。 成立大会上当时的内阁总理大臣斋藤实、内务大臣山本达雄、文部大臣鸠山一郎、宫内大 臣汤浅仓平、贵族院议长近卫文麿、众议院议长秋田清等都发表了祝辞。儒教在这里纯粹 成为"醇化"、"扶翼"皇道及国体的工具。（32） 斯文会在战後经过改组，（33）作为一个史迹（汤岛圣堂）管理和学术研究团体，今天还 存在着。大东文化学院也早已发展成为大东文化大学，今天仍然是研究中国问题的重镇。 然而历史的明镜高悬，只有敢於正视历史，认真总结经验，才能开创美好未来。 三、儒学与军国主义的理论联系 日本军国主义虽然在思想上缺乏内在的逻辑一致性，但在其发展过程中从来没有放松过对 思想领域的渗透、管制和占领。（34）其攻势之强、威力之大，使得当时日本思想界独立 、自由的知识分子的声音越来越微弱以至销声匿迹。近代日本儒学界的情况也大致如此。 近代日本儒学家或儒学研究者中的大多数都不同程度地鼓吹、赞同或默认过当时的思想潮 流。下面我们以高田真治为例来解剖一下当时儒学家的思想实况。 高田真治（1893-1975）被公认为是一方面站在"国家主义立场的忠实的理想主义者"，同 时是"从儒教主义立场出发的积极的王道思想鼓吹者"。（35）正因为如此，1948年1月作 为"教职不适者"被东京大学放逐，免去了其教授职称。（36）他1917年毕业於东京帝国大 学，专修中国哲学。1928年成为该校副教授，6年之後升为教授。1936年11月起兼任斯文 会编辑部这一要职至二战结束，同时是军国主义思想集团"原理日本社"的重要成员。1939 年1月被请去给天皇进讲汉书。主要着作有《支那哲学概说》（春秋社，1938年）、《儒 教之精神》（大日本图书株式会社，1937年）、《日本儒学史》（地人书馆，1941年）， 论文集有《东洋思潮之研究》等，译注过《诗经》、《易经》。高田真治对中国先秦儒学 思想特别是天命论有比较深入系统的研究。他把自己的《儒教之精神》一书称为《新大学 衍义》，直追朱子的《大学章句》及其再传弟子真德秀（1178-1235年）的《大学衍义》 。其"新"在何处呢？并不是在学理上有什麽新发展，他关心的是在当时世界局势特别是东 亚新形势下，"背负东洋黎明的现代日本人必须保持其不辱该使命的真精神。那麽醇化皇 道的儒教之精神是什麽？辅翼皇化的王道之真意义何处可求？"他强调"了解拯救支那、增 光日本之道就存在於支那本身之历史中，这正如（"芒鞋踏破陇头云"）归来却从庭前梅花 见到春光一样。"（37）他讲儒教的精神、王道的真义也不外乎修己治人、政治与道德之 一环不离、大义名分、忠孝一体等；讲日本儒学的特征时倒是对其"浓厚的国家色彩"、" 显着的国家倾向"（38）直言不讳。这些东西在理论上均无特色和创造。高田真治对当时 思想界的"贡献"就在於他不遗余力地将儒学与国家主义、军国主义结合起来，把儒学作为 一种工具，并且将军国主义的"霸道"美化为"王道"。这集中地体现在他的一篇名文《大东 亚战争与斯文》（39）中。 首先来看他的历史观。他说:"审视兴亡盛衰波澜壮阔的世界历史，可以看出所至之处无不 由一道的理念贯穿其中。"此"道的理念"他称为"政治原理"、"政治理念"或"治道"。他认 为周公之治和孔子之教实乃东洋治道的大本。但可悲的是周孔的理想在其故国时断时续， 未能得以真正实现，以致孔子有浮海之叹。作为东洋治道的根源的周孔之道其思想相反却 在日本的国体中得到真正的体现，而且万世一系，连绵不绝。因此只有教育敕语中所说的 作为皇祖皇宗之遗训的"斯道"才是"通贯东洋思想的根干，其纯粹与精美在我皇道中显现 出来。"其皇道国体之所以能万世一系保持其"悠远性、不灭性、绝对性"以及"崇高性和纯 粹性"，"不可不相信神意或天命"。"神助天佑与正义勇敢者同在"。而在皇国日本奉神意 推进大东亚建设之际，他呼吁"大陆四亿之众，亦当觉天命之所在，加入以皇国为盟主的 东亚民族大团结，为世界和平作出应有的贡献"。并且威吓说:"顺天者荣，逆天者亡，乃 古今之定理"。他感叹道，"如果周公孔子能生於现今圣天子之治下，一定会充满感激，一 定会因其理想能实现於眼前而充满惊喜"。如果把侵略当成正义，把野蛮当成勇敢，这样 实现的会是什麽样的思想？得到的又是何种神助天佑？多麽荒谬的历史观！在这种历史观 下来看满洲国建国，自然是"东洋本来的道德政治的还元"，是"王道的覆兴"，是"日本对 前清末路的恤怜"。而"培育标榜王道立国的满洲国，是日本必然的责任"。这种"兴灭国， 继绝世"的"圣代烈绩"不仅可以告慰"明治天皇的遗志"，也是"王道归一於皇道而不相离" 的一种象征。 再来看他的文化观。他一直主张"通过东西文化交涉融会必然会产生一种世界性的综合的 最高的新文化。从历史的地理的方面观察，此新文化的创造非日本人莫属。但其实现是在 几十年或几百年之後则无法预想。然其实现的机运竟如此迅速地就展现在吾人眼前。这的 确是我们作梦都没有想到的。此非人力，实乃天意。"他断言"必须以贯穿皇国精神的斯道 为中心创造新的世界性的综合的最高文化。这就是大东亚战争在思想史上昭示的意义。" 他批判近代西洋为学问而学问、为科学而科学的精神与清代为考据而考据的学风有相通之 处，都只明"学之一端"，而强调"东洋所谓学的意义，乃以治道为本，是修养之学、实践 之学、经纶之学、即分析亦综合之学……达於知行合一之学"。指出在以皇国为中心推进 大东亚建设之际，日本中国学界以经学汉学为主的学者奉某些清代经师之说为金科玉条， 仅视为考证而考证为学者的本分，苟有志於明伦讲道或言经世致用为时务策者，便讥为不 守学者本分或以求虚名等。他感叹如果这样自外於学问之道而甘於永久舔尝清朝考证学之 唾余便不能为新的文化建设作出任何贡献。他强调东西文化的综合融会，从事西洋学问的 人们要努力了解东洋学的精髓，同时修东洋学的人们也不能陷於固陋独善，要能活用西洋 学问与科学之长处。综合融会的结果，就是要排除西方的自由主义、个人主义、民主思想 、共产思想，而对意大利的法西斯主义、德国的纳粹主义表示认同。最终还是要回到皇道 精神上来。并大言不惭:"我国回到皇道精神揭櫫肇国之鸿谟以临驾新世界并不是模仿德、 意两国，勿宁说倒是德、意两国曾向我皇国学习过。当务之急是排除混乱的欧美思想回到 以皇道为中心的东洋思想上来、为创造指导将来世界的新文化而不断努力。"这种东洋的 新文化的创造，在具有东洋的特殊性的同时对世界也应该具有普遍性。 在这种新文化的创造中，儒学的使命自不待言。他强调孔子之教与日本精神之不悖。思索 儒学如何为大东亚建设提供新的文化理念，提倡"新儒教"，告诫"盛逢圣世的斯学之徒， 须放眼世界观其大势，自觉以作为皇国民为本，发挥圣贤之道之神髓，以经学为根柢的同 时，能伴随时代之进运参与新思想的创造，扬长弃短，以公明正大之天地大道为标准，协 助体现宇宙的绝对性与纯粹性的斯道之发扬，具有为世界最高综合文化之建设挺身而出的 觉悟。"并明确指出现代儒教使命的近期目标就是要"构筑大东亚文化建设的基准，以开大 东亚永久太平之道，从而为世界新秩序的确立作出应有的贡献。"儒学完全沦为军国主义 的一种重要文化工具。 从以上对日本军国主义与儒学的历史联系及其个案分析中，我们比较清楚地看到了儒学还 有这样鲜为人知的一幅面孔。当然我们可以笼统说这幅狰狞面孔是由於历史的扭曲而造成 的，但是也不能否认儒学自身与军国主义之间的某些理论关联。 实际上，近代日本儒学在理论上并没有多少值得骄傲的创造性进展，相反正如早就有人指 出那样，明治维新之後"儒者本身也多陷於因袭以至於被视为陈腐的标本。"甚至到半个世 纪之後人们回顾历史时也不禁感叹:"在近代日本，尽管儒教的传统也非常顽强地保存下来 ，但是最令人遗憾的是未曾听说过有谁力图根据儒教来体系化地创造自己的哲学。有的只 不过是那些墨守祖述孔孟、朱子学或阳明学的宣教师罢了。"（41）或许正是因为其理论 的肤浅而促进了其功能的泛化。而日本军国主义如前所述也同样是各种思想因素杂陈，缺 乏严格的理论体系，而且其运动形态具有明显的"空想性、观念性和非计划性"。（42）这 就使得它们各自的思想触须能够在最大范围内发生接触并形成某种关联。因而这种关联的 机制也必然具有很大程度的随意性、投机性和脆弱性。（43） 斯文会会员（44）、日本儒教宣扬会的积极参与者近藤正治讲述过一个关於他自己的故事 。他说："我在一所学校讲读论语，讲完公冶长篇之後问学生：''''读过论语之後,你们认 为孔子对发起五·一五事件（45）的人会不会喜欢？''''除了少数人之外都回答''''不会 喜欢吧!''''对此，我在感到失望之余同时觉得自己没有讲读论语的资格，心里非常别扭 。"在日本儒教宣扬会成立之际，他想一吐心中之不快。公冶长篇有这样一句:"子在陈曰: 归与归与，吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。"他解释说:"狂乃志大有进取气 象，简即行事简略疏略之意。五·一五事件的人们不正是狂简又是什麽呢？所谓狂简，我 认为是指有文讲理、光彩斐然、有可观成就的人们。对这样的人孔子会大为喜欢的吧。" 他接着说:"孔子起初周游四方想行道於天下，至晚年而终知其不为用，乃欲对乡党门人之 狂简加以培养。狂简虽次於中道但亦为孔子所好，由於中道不可得，狂简便可以说是孔子 最喜欢的了。即使对五·一五事件人们的直接行动不与赞成，我相信孔子要在和话，将会 裁正此狂简者使之合於中道，以成就其全才。因此我深感育英之至难，论语之不易讲，狂 简之意且作如是解。"（46）这样随意联系，轻易地便把孔子拉来并直接让他在军国主义 的恐怖分子脸上贴金，真是肤浅得可笑而又可恶至极。这不由得使我们想起德川时代致力 於朱子学与神道的折衷并创立垂加神的着名的崎门学派创始人山崎闇斋（1618-1682）， 他曾这样提问学生:如果中国以孔子为大将、孟子为副将率领大军来进攻日本，我们这些 学孔孟之道的人该何以对应？其弟子无人能答。他便声色俱厉:"不幸若逢此厄，则吾党身 披坚手执锐，与之一战，擒孔孟以报国恩，此即孔孟之道也。"弟子们叹服其"通圣人之旨 "，古义学派儒者伊藤东涯（1670-1736）闻此言而微笑说:"子幸不以孔孟之攻我邦为念， 予保其无之。"（47）这则轶闻在近代也广为流传。人们当然不相信孔孟会来进攻日本， 因为"孔孟见其理想行於日本已喜不胜收，不可能有来攻之念。若有则为伪孔孟，该当生 擒斩首。要中国四亿之众"顺应天命"，甘当亡国奴，加入其"以皇国为盟主的东亚民族大 团结"（48）。其用心昭然若揭。 儒学在传入日本之後，儒学中固有的自由和民本等进步思想因素都发生了质变，（49）以 至於明治初期还有人提出"孟子论名分有於国体不合之处，不许列入正科，亦禁止私自习 读。"（50）孟子"有德者王"和"放伐"、"革命"思想到明治之後几乎被完全抛弃，而代之 以对天皇的绝对的无条件的忠诚。（51）忠孝一体、"以忠为本"被认为是日本醇化皇道的 儒教与中国本来的儒教（"以孝为本"）的重大区别所在。（52）君即使不君，臣也不得不 臣，被无条件地理解为孔孟的伦理法则，（53）这也是近代日本喧嚣一时的"皇道"与"臣 民之道"的思想得以风行的重要理论基础。更有甚者，他们还认为中国的王道要想真正实 行，将来也应该以效仿日本的皇道为其指针。（54）就这样儒学这种具有亲和力的文化形 态被肆意地利用成为军国主义者在鼓吹、美化野蛮的侵略战争的工具和实现"国际亲善"的 重要手段。 注释： 1、丸山真男在1951年就敏锐地感觉到"法西斯主义覆兴之兆"和"军国主义精神的擡头"的 问题。从历史的发展看，果然不是"杞人之忧"。见丸山真男《现代政治の思想と行动》（ 增补版），未来社，1964年5月初版，第168-169页。中文译本有林明德译的《现代政治的 思想与行动--兼论日本军国主义》，联经事业出版公司（台北），1984年12月初版，第 129页。另外日本历史研究委员会编的《大东亚战争的总结》是20世纪末日本右翼势力关 於历史问题各种主张的集中体现。中译本1997年12月新华出版社出版。早在1957年7月30 日《人民日报》社论《评日本岸信介内阁的对华政策》就指出其为"覆活日本军国主义进 行准备"的种种动向。 2、丸山真男《日本法西斯主义的思想与运动》（1947年），此文收入其《现代政治的思 想与行动》一书。 3、甲午战争之後，日本思想界分化为三大潮流：国家主义的帝国主义（天皇制绝对主义 权力基础上的专制主义、军国主义）、立宪主义的帝国主义（民权论与国权论结合，主张 内政方面实行立宪主义，外交方面实行帝国主义）和反战、反帝国主义的民主主义、社会 主义。参见桥川文三、鹿野政直、平野敏夫编《近代日本思想史の基础知识》，有斐阁， 1971年，第221-222页。 4、1855年（安政2年）他在狱中写给兄长的信中，作为"同志一致之意见"写道："俄美合 亲条约一定，我方便绝不可破坏之而失信於夷狄。只宜严守章程，加深信义，趁此时培养 国力，分割易於攻取之朝鲜、满洲、中国，将同俄、美交易中之损失，覆以鲜、满土地补 偿之。"转引自井上清着、宿久高等译《日本帝国主义的形成》，人民出版社，1984年出 版，第9页。 5、荣泽幸二《"大东亜共栄圈"の思想》，讲谈社，1995年，第20页。 6、参见丸山真男《日本的民族主义--思想背景与展望》（1951年）一文，收入其《现代 政治的思想与行动》一书。 7、参见久野收、鹤见俊辅《现代日本の思想》，岩波书店，1956年出版，第118页。 8、同上，第118-119页。另参见桥川文三《昭和ナショナリズムの诸相》，名古屋大学出 版会，1994年，第103页。 9、鹤见俊辅《戦时期日本精神史1931-1945》，岩波书店，1982年，中译本李永炽《日本 精神史1931-1945》，台湾学生书局，1984年。 10、参见思想的科学研究会编《共同研究·转向》中卷，平凡社，1960年。 11、日本文化研究会编《日本精神论》，东洋书院，1934年6月，鹿子木员信《日本精神 の哲学》文川堂书房，1942年。关於日本精神的研究论文有平重道的《大正-昭和期の伦 理思想--"日本精神论"の成立》（日本思想史研究会编《日本における伦理思想の展开》 ，1965年）等。 12、参见井上清《天皇的战争责任》，商务印书馆，1983年。 13、参见市川白弦《仏教者の戦争责任》、《日本ファシズム下の宗教》（收入《市川白 弦着作集》第三、四卷，法藏馆，1993年）。菱木政晴《浄土真宗の戦争责任》（岩波书 店，1993年）。杨曾文主编《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社，1996年，第69-71 、103-176页。桥川文三《昭和ナショナリズムの诸相》，第22页。 14、源了圆《德川思想小史》，中央公论社，1973年初版，第209页。 15、宇野精一《明治以後の儒教》。此文收入《讲座东洋思想10》（东京大学出版会， 1967年初版）。此文开篇就写道："明治维新的原动力是朱子学呢？还是水户学或阳明学 ？尽管有各种议论，但我认为总而言之是汉学，即事实上是儒教。这一点是没有异议的。 "见该书第325页。该书关於儒学的部分已译成中文在台湾出版，即《日本儒学史概论》（ 许政雄译，文津出版社，1993年）。安冈正笃《明治维新と阳明学》（1965年）。此文收 入其《阳明学十讲》（二松学舍大学出版部，1981年）。 16、转引自鹤见俊辅《战时日本精神史1931-1945》，第150-151页。 17、鹤见俊辅如是说。同上，第153-154页。 18、参见王家骅《儒家思想与日本的现代化》，浙江人民出版社，1995年第38-53页。 19、山县有朋认为《教育敕语》乃效仿《军人敕谕》而为。说："因有《军人敕谕》在先 ，教育也希望能有同样的东西。"见《山县有朋关於教育敕语涣发的谈话笔记》（1916年 11月26日），收入片山清一编《资料·教育敕语》，高陵社书店，1974年，第118页。 20、明治时代被认为是日本武士道的自觉期。关於《军人敕谕》及《教育敕语》与武士道 的关系可参阅永吉二郎着《日本武士道史》，中文馆书店，1932年。 21、《教育敕语》在日本近代思想史上具有极为重要的意义。从其发布之日至二次世界大 战结束，有关解释它的文献就达六百余种。起初解释的立场各不相同，神道家从神道的立 场、儒学者从儒学的立场、佛家则从佛学的立场。在种种异说纷纭之际，井上哲次郎的国 家主义的解释获得了正统性。他的《敕语衍义》从1891年初版到1907年8月重印了三十一 次。有关《教育敕语》对近代日本国民精神的影响，可参见源了圆《教育敕语的国家主义 解释》，此文收入阪田吉雄编《明治前半期的民族主义》，未来社，1958年9月出版。 22、斯文会编《斯文六十年史》，第十四章斯文学会。1929年出版。以下团体均可参照。 关於斯文会可参考陈玮芬《和魂与汉学:"斯文会"及其学术活动史》,载《原学》第五辑, 中国广播电视出版社,1996年7月。 23、斯文学会成立大会上，川田刚朗读的《斯文会记》对此有进一步阐发。他说："斯文 会为何而设也。振起斯文也。以文会友也。夫经纬天地之谓文。道德博文之谓文。学勤好 问之谓文。慈惠爱民之谓文。有仪可象之谓文。辨而不争、察而不激之谓文。贵本之谓文 。道义之谓文。法度之谓文。其书则经史子集。其世则礼乐射御书数。其德则知仁圣义忠 和。其行则孝友睦姻任恤。其业则修身齐家治国平天下。斯文也，亘古今、通内外、横目 两足，戴天履地者，莫不资焉。……而学者往往胶柱刻舟，不达时务，是以中兴师以还， 采用洋学，海内靡然。舍鸟迹而讲蟹文。然一利所在，一弊随生。道德变为功利。敦厚化 为轻浮，俭素移为华奢。……唯新之趋与夫迂儒泥古者均非圣贤实学之旨也。……洋学之 弊如彼，讲汉学者独无所辟乎？然则雕虫篆刻非斯文之谓也。索隐行怪非斯文之谓也。孤 陋寡闻非斯文之谓也。道听途说非斯文之谓也。曲学阿世非斯文之谓也。褒古毁今非斯文 之谓也。知己不知彼非斯文之谓也。大言少成非斯文之谓也。……"（原文为汉文） 24、1883年6月5日斯文学会为设立学校而广求赞助的《告辞》。《斯文六十年史》，第 230页。 25、如根本通明、三岛毅、鹫津宣光、广濑范治、重野安绎、股野蓝田、岛田重礼、冈本 蓝辅、内藤耻叟等。中村正直讲授过唐宋八家文，後来辞任了。 26、1969年7月15日斯文会《创立五十周年纪念回顾座谈会》，《斯文》第59、60合并号 。 27、《斯文六十年史》第三十六章斯文会。第317-318页。1918年12月1日斯文会首任会长 小松原英太郎以《本会的趣旨》为题发表演讲。内容基本相同，载於《斯文》创刊号， 1919年2月。 28、中村久四郎《现代日本支那学研究的实况》（调查报告），外务省文化事业部，1928 年12月，第96页。 29、关於"满洲国"的真相可参阅姜念丰等着《伪满洲国史》，吉林人民出版社，1980年。 周君适《伪满宫廷杂忆》（第十三章如此"共存共荣"），四川人民出版社，1980年，中央 档案馆等编《日本帝国主义侵华档案资料选编-伪满宪警统治》，中华书局，1993年。等 等。此"满洲国建国特辑"的目录如下： [卷头]大满洲国肇建志喜（盐谷节山、诸家次韵） [论说]满洲国与王道（文学博士服部宇之吉1）\王道政治的实绩（学习院长荒木寅三郎2 ）\政治即道德（陆军大将福田雅太郎3）\要注意人事行政（海军大将有马良橘4）\关於 王道（贵族院议员赤池浓6）\大哉王道满洲国（文学博士建部遁吾10）\谨祝福满洲国（ 海军中将白根熊三16）\满蒙问题的重要性（陆军中将小矶国昭18）\经济家所见的王道（ 男爵大仓喜七郎23）\满洲国与王道政治（文学博士中山久四郎25）\文教之开发（文学博 士宇野哲人29）\王道之根本（文学博士小柳司气太32）\读满洲国执政及政府之宣言（文 学博士深作安文40）\王道大学设立之急务（文学博士盐谷温45）\王道论的本质（东洋齿 科医学专门学校校长宇田尚54）\满洲国与卫生设施（医学博士小池重57）\王道政治之满 洲国（文学博士饭岛忠夫59）\首先建立基础信念（大仓精神文化研究所长大仓邦彦60）\ 王道与共和之精神（东京府立第六中学校长阿部宗孝61）\王道与彜伦(东京帝大助教授高 田真治66)\爱抚满洲人吧(外务书记官岩村成允72)\民圭的王道之辨(山本邦彦74)\关於新 满洲国王道政治的声明(田村一郎76) [祝文与贺词]（姓名後数字为页码） 30、1935年5月、6月出版的《斯文》第17编第5、6号分别为"汤岛圣堂覆兴纪念号"和"儒 道大会纪念号"。竣工落成仪式在4月4日，各种祝词都表达"彼邦孔圣归皇极"、"护持皇国 万年基"的意思。4月13日"满洲国"皇帝溥仪在日本文部大臣松田源治和斯文会会长德川家 达的陪同下参拜了圣堂。4月6日大东文化学院院长加藤政之助经"满洲国"公使馆呈递细田 谦藏起草的《上满洲国皇帝谢申辑睦表》："……今也陛下不以九五之尊，无惮山海之阻 ，寻盟修好，善邻息民，以策东亚之宁静，而图环球之和平。洵是旷古之大典、宇内之盛 仪。……贵国北陆之咽喉，敝邦东海之关钥。关钥之警、咽喉之守，俱得其宜，两尽其道 ，然後宁静可望，和平可期。而其所以致之者，富国强兵固可，防边固圉亦然。然未若修 三德以行五道，慎三事而癖六府之最得其要也。是则敝邦所谓皇道、贵国所谓王道。其名 虽异，其实则同。维持太平於千载，享有天祚於无穷，敝邦既有经验矣，贵国宁无前定哉 。呜呼贵国与敝邦，实有相依相须、不可相离之谊。言其势则辅车，言其交则棣萼。其书 则同文，其人则同种。非城府可隔其际，无鸿沟之划其中。是以尽言不讳，所以忠告无藏 。"（原文为汉文）云云。儒教被认为是"日支满"三国"和亲"的最好纽带。"非由斯道不可 永保。"4月28日儒道大会开幕。孔颜的後裔、中国、伪满、韩国和台湾儒林代表，甚至欧 洲也有代表应邀出席。其目的为前首相斋藤实（第二年就在二·二六事件中被暗杀）在祝 辞中一语道破："国际亲善之道有种种方法，如用政治上或经济上这些普通的方法，效果 比较直接而且显着，从文化上力图疏通意见，效果虽然可能间接一些，其能达成的伟大的 亲和力将会出人意外。相信特别在使用同一文字、信奉同一教学的国民之间的学术性会合 将会取得最大的效果。" 31、首任院长平沼骐一郎在大东文化学院开学的同一年组织了国家主义的"国本社"，1939 年组织战时内阁。後来被定为A级战犯。 32、日本儒教宣扬会《日本之儒教》（非卖品），1934年6月出版。 33、更新後的《斯文》第1号（1948年12月1日）刊有一则《斯文会的更新》，写道："本 年初头斯文会会长理的总辞职之後，改选了新的理事组织了新的理事会。""因此与从前相 比，会的性质也发生了变化，原来斯文会既是教化团体，也是学术团体，现在作为纯学术 团体以研究东洋学艺及其普及为目的。" 34、"思想警察"、"思想宪兵"成了日本近代史上的专有名词，而"思想的国难"、"思想战" 也曾广为流传，成为一时的流行语。参见荻野富士夫《思想検事》，岩波新书(新赤版 )689，2000年。 35、《东大百年史》，转引自江上波夫编《东洋学的系谱》第二集，大修馆书店，1994年 ，第103页。 36、据1947年政令第62号第3条第1项。见《高田真治先生略历》，载《斯文》第80号（高 田真治追悼号），1976年。1952年3月，"教职不适者"的处分被解除，之後历任大东文化 大学、国士馆大学教授。 37、高田真治《儒教の精神》序。在该书中他引用（宋）戴益的诗句："尽日寻春不见春 ，芒鞋踏破陇头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。"（第260页）正透露了他以发扬 儒教精神来"拯救中国"、扩张日本的用心。 38、高田真治《日本儒学史》，地人书馆，1941年，第3页。 39、载《斯文》第24编第10号，1942年10月。後收入其论文集《东洋思潮之研究第一》， 春秋社，1944年3月。下段凡引文出自此文不另注。1944年1月28日高田真治以斯文会编辑 部长的身份还组织过一次"大东亚建设与儒教"座谈会，与会者还有大日本言论报国会专务 理事鹿子木员信、情报局第二部文艺课长井上司朗、日本出版会书籍部长斋滕晌三人。座 谈会记录载《斯文》第26编第4号，1944年4月。 40、日本儒教宣扬会《日本之儒教》，第43页。 41、岛田虔次《新儒家哲学について--熊十力の哲学》，京都大学人文科学研究所共同研 究报告-五四运动研究第4函第12分册，同朋舍出版，1987年10月，第128页。中译本徐水 生译《熊十力与新儒家哲学》，（台北）明文书局，1992年3月。 42、丸山真男《现代政治的思想与行动》（增补版），第59页。 43、日本军国主义与儒学思想在理论上的相互关联，具体而言主要表现在家族主义、农本 主义和王道思想等方面。丸山真男在《日本法西斯主义的思想与运动》一文中，指出日本 法西斯主义运动的三大思想特征：家族主义、农本主义和大亚洲主义。见《现代政治的思 想与行动》（增补版）第42-57页。其"农本主义"的主旨不是真正以农为本,注重民生民 瘼,而是强调"社稷"观念，是一种变相的国家主义。 44、据《斯文会会员名簿》（1919年11月1日），1919年12月斯文会发行。此时在枥木县 宇都宫中学工作。 45、是指1932年5月5日，以海军方面的六名青年士官为主，加之陆军士官学校学生十一名 ，橘孝三郎的爱乡塾以及血盟团的余党袭击首相官邸、杀死总理大臣犬养毅、袭击内大臣 邸、警视厅、政友会本部、三井、三菱两银行的事件。此事发生後，在军法会议裁判时， 国民中很多人都提出减刑请愿书。此事件的最大影响是使政党政治在战败之前彻底瓦解， 军部从此在内政上获得了极大的发言权。见桥川文三等编《近代日本思想史的基础知识-- 从维新前夜到战败》，第349页。 46、近藤正治《狂简》，收入日本儒教宣扬会编《日本之儒教》一书，第90--91页。 47、《先哲丛谈》第3卷。转引自朱谦之《日本的朱子学》，三联书店，1958年8月，第 264页。 48、高田真治《大东亚战争与斯文》，《东洋思潮之研究第一》，第417、404页。 49、尾藤正英曾提出儒教日本化的两种类型，即"自由精神的彼岸化"和"规范的外在化"。 见贝塚茂树、桑原武夫编《讲座中国V日本と中国》，筑摩书房，1968年1月，第154-164 页。 50、宇野精一等《讲座东洋思想10》，第328页。 51、王家骅将"有德者王"思想逐渐淡化作为日本儒学的特色之一。见其着作《儒家思想与 日本文化》，浙江人民出版社，1990年，第200-203页。 52、这种观点在日本近代儒学思想中极为常见。如安井小太郎《关於日本儒教》，见日本 儒教宣扬会编《日本之儒教》，第79-80页。 53、狩野直喜《孟子》、收入《读书篡余》，みすず书房，1980年，第507-508页。 54、1935年4月20日，井上哲次郎的讲演《孔子的人格与信念》，载《斯文》"儒道大会纪 念号"，1935年6月。"王道与皇道"的关系是日本近代儒学思想中特别是在"满洲国"建立之 後讨论的一个重要话题。 资料: 丸山真男《现代政治の思想と行动》（增补版），未来社，1964年。 桥川文三《昭和ナショナリズムの诸相》，名古屋大学出版会，1994年。 斯文会编《斯文六十年史》，1929年出版。 《斯文》第14编第5号"满洲国建国特辑"，1932年 --

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