【未完稿】《大中至正‧大中神明第二》 　　　　这是一篇未完稿件，因为个人因素必须提前释出。这篇主要本於《大学》 　　　　《中庸》《易传》而引绎先秦思想，连系儒道佛之禅修传统，以阐述内圣 　　　　外王之中道大业。虽说尚未完成，但也已经完整说明〈大学〉内圣外王结 　　　　构的正确诠释。尚欠缺的，是关於神圣自由主义的治国内容、与神洲文明 　　　　理想的平天下内容、以及最後的一些关於神明知化的结尾论述，这些都是 　　　　开新创作部份，不在〈大学〉原有内容。全篇稿件再过一段时间即可写作 　　　　完成，现有文稿内容，读者若有意见，敬请不吝惠赐指教，以供修订其内 　　　　容疏误，谢谢！ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　东岐明 　　　　　稿中参阅国学经典文本，大多可以查阅《中国哲学书电子化计划》∵ 　　　　　∴ https://ctext.org/zh 　◎大中之道的简要架构　 　格物致知(诚) → 诚者，天之道也(自诚明，谓之性)　　　 神明之德、神而化之 　 　　　　　　　 诚意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齐治(絜矩) → 平天下 　止於至善(谦) → 诚之者，人之道也(自明诚，谓之教)　　 亲民、明明德 　　　　　　　　　　　　无为　正念观照　　　　出世　神明之德 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　修身 　　　　　　　　　　　　有为　正念至善　　　　入世　文明之德 　〈大中神明〉 　　　大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善。 　　　知止而後有定，定而後能静，静而後能安，安而後能虑，虑而後能得。 　　　物有本末，事有终始，知所先後，则近道矣。 　　　古之欲明明德於天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者， 　　　先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者， 　　　先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意诚，意诚而後心正，心 　　　正而後身修，身修而後家齐，家齐而後国治，国治而後天下平。 　　　自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣；其所厚者薄 　　　，而其所薄者厚，未之有也。 　　　此谓知本，此谓知之至也。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　《礼记‧大学》∵〈元纪〉[㊣] 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　∴ https://ctext.org/liji/da-xue/zh 　　《大学》所谓「大学之道」[ｂ]，就是相关西汉大儒董仲舒受诏贤良，在其应对武 帝提问的天人三策，关於「兴太学」的士人教育之道。汉武帝虽然采纳其策而兴办太学 ，然而董仲舒後来却因遭受谗谤而下野闲居，无法参预政事。《大学》此篇就是董仲舒 在野所作之太学教育理想[ａ]，期许太学士人之中道修身行持以民本理念而安平家国天 下，至今已然成为中国文明於内圣外王之系统政治哲学[ｃ]。 　　　────────────────────── 　　　大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善。{α} 　　　────────────────────── 　　《礼记‧学记》言及「大学之道」所谓『君子如欲化民成俗，其必由学乎』『是故 古之王者建国君民，教学为先』『夫然後足以化民易俗，近者悦服，而远者怀之，此大 学之道也』『大学之礼，虽诏於天子，无北面，所以尊师也』，正是指明《礼记》所谓 大学教育，乃是超越一切政治权威之上，在於培养实践民本理想的士人君子，而以化育 社会民众。因而《礼记‧大学》所谓『大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善』以 化民易俗之弘扬次序，乃是由「止於至善」而「亲民」而「明明德」，所以其後段落才 以『明明德於天下』为其终极理想[ｄ]。 　　所谓「明明德」之「明德」是指社会生活的文明德行，而「明明德」即是昭显发扬 文明之德[ｅ]。所谓文明之德，不仅只是政治社会群体的公德素养，尚有个体生命安享 於真善美之文明理想。所以「明明德」虽有天下为公的群体实现场域，但其实践却是始 於个体生命，而以体行文明之德，所以《大学》乃言『皆自明也』。 　　所谓「亲民」是指亲和民众以而使民相亲。在社会生活的实际呈现，就是获得民众 信任，建构民众互信，建立社会诚信，乃致诈伪无法立足社会，《大学》故谓『无情者 不得尽其辞，大畏民志』。实现文明德业必然基於诚信社会；是以「亲民」之实践理想 ，乃在革新伪陋民习而创建诚信社会，所以《大学》乃引《康诰》所述『作新民』。 　　所谓「止於至善」即是止於达善[ｒ]。所谓「至善」的达善之行，就是相关《中庸 》所谓『诚之者，择善而固执之者也』，而其入手修习实践即是《中庸》之谓『博学之 ，审问之，慎思之，明辨之，笃行之』的自励弗措之道。所谓「止於」即是相关《易传 》诠示艮卦之谓『艮，止也』『艮，君子以思不出其位』，就是有关《中庸》『君子素 其位而行，不愿乎其外』『君子无入而不自得焉』的素位自得修为。所以《大学》乃引 孔子所言『於止，知其所止』，又引《诗经》『穆穆文王，於缉熙敬止』，即谓「止於 至善」修为乃是，止於当止，不自伐善，敬慎自谦以而不有道德傲慢，即是相关《中庸 》所谓『庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余不敢尽，言顾行，行顾言， 君子胡不慥慥尔』。因而「止於至善」的真诚修持，就是自谦向善而不忮不求，乃以人 格诚信处世，从而教化社会诚信，正是相关《中庸》所谓『诚身有道，不明乎善，不诚 乎身矣』。 　　《大学》所期许士君子「止於至善」而「亲民」以「明明德」的理想宗旨；也就是 期勉家国天下的士君子们，作为引领社会与参与政治的智识阶层，不仅是要领导民众， 更应当要尽己所能来服务民众，以造福家国天下的一切民众苍生。此种儒家德治理想的 士君子胸怀，也就通於中华民国国父孙文所倡导「人生以服务为目的」的平等精义，正 如孙文在《三民主义‧民权主义第三讲》所述： 　『天之生人，虽有聪明才力之不平等，但人心则必欲使之平等，斯为道德上之最 　　高目的，而人类当努力进行者。但是要达到这个最高之道德目的，到底要怎样 　　做法呢？……，则人人当以服务为目的，而不以夺取为目的。聪明才力愈大者 　　，当尽其能力而服千万人之务，造千万人之福；聪明才力略小者，当尽其能力 　　以服十百人之务，造十百人之福。所谓巧者拙之奴，就是这个道理。至於全无 　　聪明才力者，亦当尽一己之能力，以服一人之务，造一人之福。照这样做去， 　　虽天生人之聪明才力有不平等，而人之服务道德心发达，必可使之成为平等了 　　。这就是平等之精义。』 　　大学之道由「止於至善」而「亲民」而「明明德」的三纲；标示着太学教化之於民 间，乃以自谦知止达善、而以建立诚信社会、终以发扬文明德业的逐步阶段。知止达善 的心意修持进程，则是《大学》其後所示『止、定、静、安、虑、得』六意至善之行。 　　　───────────────────────────────── 　　　知止而後有定，定而後能静，静而後能安，安而後能虑，虑而後能得。{β} 　　　───────────────────────────────── 　　「止定静安虑得」六意，就是「止於至善」心迹修为的实践进阶，也是修习达善的 德性心意阶段。知善可止，人之心行造作，乃有所止之向善德范，故谓『知止』。意有 所止，人之心志向善，乃有稳定之专致意旨，故谓『止而後有定』。意有所定，人之心 绪向善，乃有宁静之恬寂意境，故谓『定而後能静』。意有所静，人之心情向善，乃有 安祥之愉悦意愿，故谓『静而後能安』。意有所安，人之心思向善，乃有审虑之忠恕意 图，故谓『安而後能虑』。意有所虑，人之心术向善，乃有相得之明辨意义，故谓『虑 而後能得』。人之止於至善，随其心意向善进而笃行善道，以而增益其达善之德。 　　「止定」是意志之迹，「止」谓意志之导引专致，「定」谓意志之专致锁定。「静 安」是意气之迹，「静」谓意气之沉静柔顺，「安」谓意气之恬悦安适。「虑得」是意 念之迹，「虑」谓意念之思虑观察，「得」谓意念之善得胜解。意志止定，乃可致勇而 以不惧，有关人格愿性(ＡＱ)之善。意气静安，乃可致仁而以不忧，有关人格感性(ＥＱ )之美。意念虑得，乃可致智而以不惑，有关人格理性(ＩＱ)之真。「止定静安虑得」六 意至善之行，即通《中庸》所谓『智仁勇三者，天下之达德也，所以行之者也』，并也 相关人格修养之心意性向，而相应於真善美之生命体验[ｆ]。 　　六意乃是「止於至善」的心意向善之迹，而其自勉修为的达善之行，即是《中庸》 所谓『好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身 ，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣！』 　　　────────────────────── 　　　物有本末，事有终始，知所先後，则近道矣。{γ} 　　　────────────────────── 　　「物」指德行之对象，「事」指德业之经历。德行对象有本末之分，故谓『物有本 末』。德业经历有终始之别，故谓『事有终始』。事物依其德相分别，乃可察知实践至 善明德之次第先後，故谓『知所先後』。以下「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家 、治国、平天下」即是实践至善而以成就的德业经历之事，其德行对象之物即是「物、 知、意、心、身、家、国、天下」，而其终极理想即是大学之道的「明明德於天下」， 故谓『则近道矣』。 　　　────────────────────────── 　　　古之欲明明德於天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家 　　　；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其 　　　心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物 　　　格而後知至，知至而後意诚，意诚而後心正，心正而後身修 　　　，身修而後家齐，家齐而後国治，国治而後天下平。{δ} 　　　────────────────────────── 　　「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」八目次第的终极理想， 就是革新化民最终目标之「明明德於天下」而达致世界大同的文明德业理想，犹如《礼 记‧礼运》所谓『大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦』之理想世界图像。 　　「格物」是指“达及事物本相”，即对应於禅修慧观初步入门之照见万物究竟法相[ ｌ]。《大学》开创「格物」一词，相关《尚书》泛用「格」字意义，以喻心性功夫；「 格物」之「格」，源自《尚书》「格」字古义，意指「达及」「到达」[ｇ]。格物即是 禅修慧观之入门心性功夫，相关佛家修持之南传上乘内观观智或北传大乘般若观照[ｈ] 。禅修慧观照见事物本相，功夫安定即可体验禅悦轻安心境，功夫细密即可体会心性不 为外物所动，老子《文子‧守无》谓之『细万物即心不惑』，以而董仲舒《春秋繁露‧ 天道施》有谓『是故至诚遗物而不与变……与万物迁徙而不自失者，圣人之心也』，《 管子‧内业》有谓『是故圣人与时变而不化，从物而不移』，从而自然避免孔子《大戴 礼记‧哀公问五义》所谓『从物而流，不知所归，五凿为政，心从而坏』之放逸失德， 乃应孔子《礼记‧哀公问》所谓「成身」之『不过乎物』。格物功夫高深，心达自在而 不黏滞所观物境，即可体察明照万物本相自然不断生灭变化，老子谓之《文子‧守无》 『同变化则明不眩』、《老子》『天门开阖，能为雌乎』，因而《系辞传》即以门户辟 阖，喻示觉知万相生灭，而谓『阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变』。心性觉 知一於物相生灭氛围，即应《庄子‧则阳》所谓『冉相氏得其环中以随成，与物无终无 始，无几无时；日与物化者，一不化者也，阖尝舍之』[ｍ]。 　　物化境界即是心性所觉之自身外物变化氛围，相应《黄帝内经‧天元纪大论》所谓 『物生谓之化，物极谓之变』。一不化者於物化境界，《庄子‧则阳》有谓『圣人达绸 缪周尽一体矣，而不知其然，性也』，即是生命天赋之心性觉知，所以认知任运物相， 《黄帝内经‧本神》之谓『所以任物者谓之心』。心物之相对感应变化，心性觉知为乾 ，物相作成为坤，《系辞传》故谓『乾知大始，坤作成物』[ｎ]。中道心性觉知一於君 临任使事物，《庄子‧天下》有谓『圣有所生，王有所成，皆於一』，《管子‧内业》 谓之『执一不失，能君万物；君子使物，不为物使；得一之理，治心在於中』。凡俗众 生陷於物化境界而迷失心性，《庄子‧徐无鬼》谓之『驰其形性，潜之万物，终身不反 』；格物功夫以返复中道心性觉知，即相关於《老子》『多闻数穷，不如守中』『万物 并作，吾以观复』之观化复性，《文子‧道原》更谓『夫人从欲失性，动未尝正也，以 治国则乱，以治身则秽；故不闻道者，无以反其性；不通物者，不能清静……人之性欲 平，嗜欲害之，唯圣人能遗物反己』。心性觉知在於有情生命，无情生物不具心性觉知 ，而人类是人间世界之最上有情生命型态，《荀子‧王制》是谓『水火有气而无生，草 木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也』 。心性功夫之修持程度，有关其觉知达至之物相境界；是以《庄子‧齐物论》论析物化 境界，即谓『古之人，其知有所至矣』。 　　「致知」是指“达致中道觉知”，即是达致《中庸》『喜怒哀乐之未发，谓之中』 的中道之知，正相关於佛家慧观修行之达致观智觉知。『致知在格物』是指「致知」「 格物」为修通中道之一体两面，其以通达心性谓之「致知」，其以通达物相谓之「格物 」。「知至」是指“心性觉知达至中道”，『物格而後知至』即是「格物」入手而引致 「知至」入道。中道之观智觉知，一贯以明物化阴阳之理，《系辞传》故言『一阴一阳 之谓道』；止於至善乃见，本然性命既成，不染欲尘而仁，清明无垢而智，业障凡俗不 察却仍作用，乃是君子明道之性，故而《系辞传》有谓『继之者善也，成之者性也，仁 者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣』。君子中道之知 ，即是相关帝舜《尚书‧大禹谟》训诲心性功夫之谓『人心惟危，道心惟微，惟精惟一 ，允执厥中』。圣人亦是依此中道之知，发挥仁智之用，任运作为万物以成就天下德业 ，己心忧患世局而其观智觉知却是不随情意变化，《系辞传》故谓『显诸仁，藏诸用， 鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉』，《中庸》是谓『中也者。天下之大本也』 。 　　中道觉知之於任运万物：其觉知之性乃由天赋自命，其中道之教乃在人为修行，而 中道传承乃以觉知之明，是而《中庸》述以『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教』 ；其任运万物乃是心神明达而物不乱心，《管子‧内业》谓之『神明之极，照乎知万物 ，中义守不忒；不以物乱官，不以官乱心，是谓中得』。心神本然不落物化阴阳境界， 《系辞传》故谓『阴阳不测之谓神』。心神应乾，物化应坤，《说卦传》谓之『神也者 ，妙万物而为言者也……然後能变化，既成万物也』；《系辞传》谓其作卦『以通神明 之德，以类万物之情』[ｏ]，其性存养乃在『神而明之，存乎其人』，其用济世乃在『 神而化之，使民宜之』，故而有谓『穷神知化，德之圣也』。穷神之道，《荀子‧劝学 》有诉『积善成德，而神明自得，圣心备焉』，《庄子‧天地》有谓『神全者，圣人之 道也』，《庄子‧刻意》有谓『纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通 ，合於天伦』，《庄子‧天道》而谓『极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神 未尝有所困也』，相关《说卦传》之谓『昔者圣人之作易也，……，和顺於道德而理於 义，穷理尽性以至於命』。知化之道，《庄子‧德充符》有谓『审乎无假而不与物迁， 命物之化而守其宗也』，《文子‧自然》有谓『变化无常，得一之原，以应无方，是谓 神明』，《黄帝内经‧天元纪大论》有诉『神用无方谓之圣』，相关《系辞传》之谓『 夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也；是故圣人以通天下之志，以定天下之业 ，以断天下之疑』。穷神知化之中道德业，即应《中庸》所谓『唯天下至诚，为能尽其 性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天 地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣』。 　　「诚意」即是《中庸》之诚的心意素养[ｐ]。诚意之天启功夫，在於「格物致知」 的君子明道之性，《中庸》故谓『诚者，天之道也』『自诚明，谓之性』；亦是圣人中 道之本，《中庸》故谓『诚者，不勉而中，不思而得；从容中道，圣人也』。诚意之人 为工夫，在於「止於至善」的君子明道之教，《中庸》故谓『诚之者，人之道也』『自 明诚，谓之教』；亦是君子向善之本，《中庸》故谓『诚之者，择善而固执之者也』。 诚意乃是天人合一之明道素养，《中庸》之谓『诚则明矣，明则诚矣』。中道之明，乃 在自觉致知至善，《中庸》故谓『诚者，自成也；而道，自道也』。中道非由外致，本 然率性自存，《中庸》故谓『道也者，不可须臾离也，可离非道也』『道不远人，人之 为道而远人，不可以为道』；中道非从外求，乃在明性自得，《孟子‧离娄下》故谓『 君子深造之以道，欲其自得之也』；中道非仅自得，更在得人成位，《文子‧下德》故 谓『能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也』。明道觉性，首先乃由自 心独一於外物之化，进而格除无明，睹闻隐微，得致中诚，《中庸》故谓『是故君子戒 慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也』[ｑ]。诚意 之德操实践，乃是谦敬无伪而不愧不怍，所以《大学》乃言『所谓诚其意者，毋自欺也 ……此之谓自谦，故君子必慎其独也』，是而《中庸》有谓『故君子内省不疚，无恶於 志；君子之所不可及者，其唯人之所不见乎』『是故君子笃恭而天下平』的诚谦之道。 　　孔子晚年悔过反省，承述中道而启「中庸」[ｋ]，叹谓《论语‧雍也》『中庸之为 德也，其至矣乎，民鲜久矣』；子思《中庸》承「中」继「诚」，董仲舒《大学》续「 庸」以「谦」，乃有中庸至於诚谦之道。诚为中之心性表现，中为诚之心性修持，谦为 庸之心态表现，庸为谦之心态修持，诚谦表现即相应於中庸修持。谦庸心态工夫之於中 诚心性功夫，旨在勉以慎独之敬，从而避免道德傲慢伪善；「慎独」即是敬慎独心修为 。心志专独而陷自我偏执，自是於内则傲慢，自饰於外则伪善，也就离於中诚气象之人 格型范，《大学》有诫『此谓诚於中，形於外；故君子必慎其独也』。专独恃中而狂傲 妄伪，非为君子行径，《中庸》故谓『小人之中庸也，小人而无忌惮也』；是以中道修 持之失，自贤智者恃己有得，习愚劣者惑物不得，孔子《中庸》故谓『道之不行也，我 知之矣；智者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；贤者过之，不肖者不及也。 』，《老子》乃谓『上德不德，是以有德』，《尚书‧大禹谟》有谓『满招损，谦受益 ，时乃天道』。《管子‧内业》之谓『内静外敬，能反其性』，独一以静，谦庸而敬， 返复中诚之性，自尊自信而气度宽宏，卑让不争而莫之能胜，《中庸》有谓『故君子不 动而敬，不言而信』，《彖传》故谓『谦，尊而光，卑而不可踰，君子之终也』，《系 辞传》乃谓『谦也者，致恭以存其位者也』。中诚谦庸而通达人世，孔子有谓《论语‧ 颜渊》『夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人』、《孔子家语‧三恕》『聪 明叡智，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以谦 ；此所谓损之又损之之道也』。 　　中诚性明，谦庸态密，乃成天人合一之中道修为，《关尹子‧九药》有谓『操之以 诚，行之以简，待之以恕，应之以默，吾道不穷』，《素书》有谓『神莫神於至诚，明 莫明於体物』，《系辞传》更谓『圣人以此洗心，退藏於密，吉凶与民同患；神以知来 ，智以藏往』。圣人中道与民同意，《文子‧道原》有谓『精诚形乎内，而外喻於人心 ，此不传之道也』，《文子‧精诚》更谓『抱道推诚，天下从之如响之应声、影之像形 』。神明预知未来，《中庸》有谓『至诚之道可以前知；国家将兴，必有祯祥；国家将 亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体；祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚 如神。』智识蕴藏对策，《中庸》有谓『诚者，物之终始，不诚无物，是故君子诚之为 贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也。性之德也，合外 内之道也，故时措之宜也。』修道明诚之以曲致中德，造就人格型范着世，发扬推动世 务变化，《中庸》以谓『其次致曲，曲能有诚；诚则形，形则着，着则明，明则动，动 则变，变则化，唯天下至诚为能化』，《庄子‧徐无鬼》有谓『修胸中之诚，以应天地 之情而勿撄』『知大备者，无求、无失、无弃，不以物易己也；反己而不穷，循古而不 摩，大人之诚』。《荀子‧不苟》有述诚德而谓『夫诚者，君子之所守也，而政事之本 也』『君子养心莫善於诚』。 　　「正心」是指端正个人心灵。正自诚明，以性率心，就是生命身心的正念观照之道 ，《庄子‧在宥》有谓『无为而尊者，天道也』；正自明诚，以教修心，就是生命身心 的正念向善之道，《庄子‧在宥》有谓『有为而累者，人道也』。心灵正念之道，即是 中道天人合一常持身心，《中庸》乃谓『君子之中庸也，君子而时中』『故至诚无息』 。中道正心，觉知清明，节和情愫，善顺世态，《春秋繁露‧天道施》有谓『纯知轻思 则虑达，节欲顺行则伦得』，《中庸》是谓『发而皆中节，谓之和』『和也者，天下之 达道也』，《文言传》故谓『君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅於四肢，发於 事业，美之至也』『龙德而正中者也；庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐 ，德博而化』而相关中庸之道的止於至善以明德化民。 　　中正之心，在己修身，於物应化，《管子‧内业》有谓『正心在中，万物得度』『 能正能静，然後能定；定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍』，《文子‧道原 》有谓『正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，正汝度，神将来舍，德将为汝容，道将 为汝居』『故以中制外，百事不废，中能得之则外能牧之；中之得也，五藏宁，思虑平 ，筋骨劲强，耳目聪明』，《春秋繁露‧循天之道》有谓『夫德莫大於和，而道莫正於 中……是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命』。中和达道 之神明易德，诚谦理位於乾坤天地之中，《系辞传》有谓『易简，而天下之理得矣；天 下之理得，而成位乎其中矣』『夫易，圣人所以崇德而广业也；知崇礼卑，崇效天，卑 法地，天地设位而易行乎其中矣』，《中庸》是谓『中也者，天下之大本也；和也者， 天下之达道也；致中和，天地位焉，万物育焉』。 　　「修身」是指修省个人身仪品行，乃是个人举止行为之修明。身仪善应生活而克己 复礼，孔子有谓《中庸》『齐明盛服，非礼不动，所以修身也』[ｔ]、《论语‧颜渊》 『克己复礼为仁』、《孔子家语‧六本》『无体之礼，敬也』、《孔子家语‧大昏解》 『敬也者，敬身为大』、《礼记‧表记》『君子庄敬日强，安肆日偷』，子夏有谓《论 语‧颜渊》『君子敬而无失，与人恭而有礼』；品行反省自身而复监自知，孔子有谓《 论语‧里仁》『见贤思齐焉，见不贤而内自省也』，《系辞传》有谓『复，德之本也』 『复，小而辨於物』『复以自知』[ｉ]，《春秋繁露‧二端》有谓『修身审己，明善心 以反道者也』。个人身仪品行之修为自成，孔子有谓《孔子家语‧贤君》『恭敬忠信而 已矣！恭则远於患，敬则人爱之，忠则和於众，信则人任之；勤斯四者，可以政国，岂 特一身者哉！』，《大学》之谓『是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之』。个 人举止行为之庄敬自重，孔子有谓《论语‧学而》『君子不重则不威，学则不固；主忠 信，无友不如己者，过则勿惮改』[ｓ]、《礼记‧表记》『君子慎以辟祸，笃以不揜， 恭以远耻』。善应生活之本，即是忠诚信实之敬勉笃行，孔子之谓《论语‧卫灵公》『 言忠信，行笃敬』、《论语‧为政》『人而无信，不知其可也』；克己复礼之本，即是 孔子《论语‧卫灵公》所谓『其恕乎，己所不欲，勿施於人』。中道修持的忠恕之道， 即在自忠恕人，孔子是谓《中庸》『故君子以人治人，改而止；忠恕违道不远，施诸己 而不愿，亦勿施於人』；其行应世乃是和睦众人而不逐流盲从，孔子故谓《中庸》『故 君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！』。忠恕之道乃在止於至善而推己及人 ，是而孔子有谓《论语‧卫灵公》『君子求诸己』、《论语‧颜渊》『为仁由己，而由 人乎哉』、《论语‧里仁》『不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也』，《荀 子‧子道》《孔子家语‧三恕》诘问弟子仁智，评论君子本末，乃是本於『智者自知， 仁者自爱』而『智者知人，仁者爱人』而『智者使人知己，仁者使人爱己』，《大学》 是谓『是故君子有诸己而後求诸人，无诸己而後非诸人；所藏乎身不恕，而能喻诸人者 ，未之有也』。 　　忠恕之道，於亲族为孝悌，於人物为仁爱，於世事为信义，於气化为和平，乃为礼 法自由之理[ｕ]。曾子《论语‧里仁》阐发孔子『吾道一以贯之』而谓『夫子之道，忠 恕而已矣』，阐述忠孝更谓《大戴礼记‧曾子本孝》『忠者，其孝之本与』、《大戴礼 记‧曾子立孝》『君子立孝，其忠之用，礼之贵』『君子之孝也，忠爱以敬』。孔子乃 谓《孝经》『夫孝，德之本也，教之所由生也』、《孔子家语‧弟子行》『孝，德之始 也；悌，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也』，有子之谓《论语‧学而》『君子 务本，本立而道生；孝悌也者，其为仁之本与』。孟子之於仁爱，有谓《孟子‧尽心下 》『仁也者，人也；合而言之，道也』、《孟子‧尽心上》『君子之於物也，爱之而弗 仁；於民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物』、《孟子‧离娄下》『君子以仁 存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。』孔子 言仁，有谓《礼记‧表记》『仁者，人也；道者，义也』、《论语‧里仁》『君子去仁 ，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是』、《孔子家语‧儒行解 》『夫温良者，仁之本也；慎敬者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；逊接者，仁之能也 ；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也』、 《论语‧阳货》『能行五者於天下，为仁矣‥恭宽信敏惠，恭则不侮，宽则得众，信则 人任焉，敏则有功，惠则足以使人』。孟子阐述仁义，有谓《孟子‧尽心上》『君子所 性，仁义礼智根於心』『居仁由义，大人之事备矣』、《孟子‧告子上》『恻隐之心， 仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也』、『仁义忠信，乐善不倦 ，此天爵也』。孔子阐述信义，有谓《论语‧卫灵公》『君子义以为质，礼以行之，逊 以出之，信以成之』、《孔子家语‧儒行解》『儒有忠信以为甲胄，礼义为干橹，戴仁 而行，抱义而处』。董子阐述和平，於身有谓《春秋繁露‧威德所生》『不和无德，不 平无威，天之道也，达者以此见之矣』、《春秋繁露‧循天之道》『故仁人之所以多寿 者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美以养其身』，及政而谓《春秋繁 露‧天地阴阳》『世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起』。《礼记 ‧礼器》有谓『忠信，礼之本也；义理，礼之文也；无本不立，无文不行』，《荀子‧ 大略》有谓『礼以顺人心为本，故亡於礼经而顺於人心者，皆礼也』、『礼也者，贵者 敬焉，老者孝焉，长者悌焉，幼者慈焉，贱者惠焉』；孔子有谓《礼记‧哀公问》『为 政先礼；礼，其政之本与』，言及执政又谓《孔子家语‧执辔》『以德以法；夫德法者 ，御民之具，犹御马之有衔勒也。君者，人也；吏者，辔也；刑者，策也。夫人君之政 ，执其辔策而已。』，述及政道德尚更谓《孔子家语‧王言解》『夫道者，所以明德也 ；德者，所以尊道也』、《大戴礼记‧四代》『圣，智之华也；智，仁之实也；仁，信 之器也；信，义之重也；义，利之本也，委利生孽』[ｖ]，阐发德化成身亦谓《礼记‧ 哀公问》『古之为政，爱人为大；不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不 能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身』、《系辞传》『旁行而不流，乐天知命， 故不忧；安土敦乎仁，故能爱』、《论语‧尧曰》『不知命，无以为君子也。不知礼， 无以立也。不知言，无以知人也。』荀子有谓《荀子‧子道》『入孝出悌，人之小行也 ；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也』，曾子有谓《论语 ‧泰伯》『士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而後已，不亦远 乎！』。 　　「齐家」是指齐睦家人亲族，相关和齐一切亲友群体；「齐」谓人伦之齐，「睦」 谓人情之睦，即是亲友相处之敬齐和睦。孔子述兹，成长学习有谓《论语‧学而》『入 则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁；行有余力，则以学文』，婚姻成家有谓《孔 子家语‧大昏解》『妻也者，亲之主也；子也者，亲之後也；敢不敬与，是故君子无不 敬』，成就家族可谓《礼记‧表记》『乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬』。 君子之道以致家族齐睦和乐，《中庸》谓之『君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必 自卑，诗曰「妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽；宜尔室家，乐尔妻帑」，子 曰「父母其顺矣乎」』。「齐家」就广义言，其对象可达人情连系之关系群体，而及朋 友之信与君臣之义，即是相关《中庸》所谓『天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣 也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也；五者，天下之达道也。智仁勇三者，天下 之达德也，所以行之者也。』 　　《序卦传》述及客观自然而人文秩序之感应演化，以谓『有天地然後有万物，有万 物然後有男女，有男女然後有夫妇，有夫妇然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然 後有上下，有上下然後礼义有所错；夫妇之道不可以不久也，故受之以恒』，人伦始於 亲子而生於夫妻，起於亲子关系而受人伦，造於夫妻家庭而启人伦，所以君子入世成家 乃有夫妻之道。君子中道处世修为，下彻入世耗费精神於成家立业而以涉及夫妻生活之 爱情迷愚与性爱不肖，上彻出世察知微隐至超脱解脱而以通达神明易化之道理性命与天 地万物，《中庸》故谓『君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与之焉；及其至也，虽圣 人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之 大也，人犹有所憾；故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。诗云「鸢飞戾 天，鱼跃于渊」，言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。』 　　君子中道，彻上彻下，上彻出世以安泰天地，下彻入世以安平天下，人间天下安平 是为人道文明之德，法界天地安泰是为天道神明之德，《中庸》有谓『唯天下至诚，为 能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊 ！浩浩其天！苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之？』是而君子出家修行而舍入世责 任，乃是超越人间仁爱礼义，立其道则於教化人天与度化鬼神，成其德位於人天师表与 鬼神尊范，进而安泰天地而福佑天下，《庄子‧天道》即阐发至人超脱凡尘而谓『夫至 人有世，不亦大乎，而不足以为之累，天下奋柄而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极 物之真，能守其本；故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义 ，宾礼乐，至人之心有所定矣！』，《文言传》有谓『夫大人者，与天地合其德，与日 月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，後天而奉天时；天且弗违 ，而况於人乎？况於鬼神乎？』是以孔子阐述君子之道至於神明达德通化，有谓《论语 ‧宪问》『君子道者三，我无能焉：仁者不忧，智者不惑，勇者不惧』。 　　人伦和睦之於天地神灵，於亲则享济祖宗魂魄，於尊则礼敬天地神只。人道世界相 化於中，上有神道天界之阳，下有鬼道地界之阴，三界交涉互动影响，是以人间和谐相 关神鬼协同佑助，乃有崇神济鬼以祭祀之礼，孔子乃谓《中庸》『鬼神之为德其盛矣乎 ！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗；使天下之人，齐明盛服，以承祭祀』。然 而人事首在尽己，得道者昌，失道者亡，非由鬼神私意可以主导，神人鬼众皆从道德义 理而以趋吉避凶，孔子《孔子家语‧五仪解》有谓『存亡祸福，皆己而已；天灾地妖， 不能加也』『灾妖不胜善政，寤梦不胜善行；能知此者，至治之极，唯明王达此』；迷 信鬼神乃是愚昧行径，谄媚鬼神更易招致祸患，孔子故谓《论语‧雍也》『务民之义， 敬鬼神而远之，可谓智矣』。礼敬神只，享济魂魄，范於祭祀，《礼记‧祭统》有谓『 凡治人之道，莫急於礼。礼有五经，莫重於祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生於 心也；心怵而奉之以礼。』是以人伦之治及於天地神灵，《礼记‧礼运》有谓『故圣人 参於天地，并於鬼神，以治政也』。 　　人伦情谊是为私节，天下德业是为公义，孔子评论管仲之功在天下，有谓《论语‧ 宪问》『管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣 ！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经於沟渎，而莫之知也。』[ｗ]。管仲《史记‧管晏列传 》不死小节，而以嘉惠天下；季札《史记‧吴太伯世家》修美德行，清高自守而弃主政 ，後有吴国乱政强霸败亡；君子入世辨德，私节情谊与公义德业之取舍，乃见仁智明识 之别，而现决断气节之勇。孔子虽言《论语‧卫灵公》『志士仁人，无求生以害仁，有 杀身以成仁』之崇高节操，然而仁义并非重在私节情谊，故有称赞管仲不妄死节之《论 语‧宪问》『如其仁，如其仁』，又示仁人志士不以无益牺牲而徒自丧身，乃谓《论语 ‧宪问》『邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊』、《论语‧泰伯》『天下有道则见 ，无道则隐』，《中庸》是谓『国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容；诗曰：「 既明且哲，以保其身」，其此之谓与？』。 　　「治国」是指治理国邦，相关治理一切组织机构。齐家相关人情连系，治国相关人 群组织，礼乃因於连系人情，法乃以於组织人群。人生群体结於情谊而构於组织，群体 效能基於组织而共於情谊；不通人情不能主持组织以仁，不敬人情不能公正组织以勇， 不明人情不能治理组织以智，《春秋繁露‧正贯》有谓『故明於情性，乃可与论为政』 。治行政务必须以身作则而忠实耐烦，孔子乃谓《论语‧子路》『苟正其身矣，於从政 乎何有』『先之，劳之』、《论语‧颜渊》『居之无倦，行之以忠』、《论语‧卫灵公 》『言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣』；推己及人而以身作则，即是相关《大学》所 谓「絜矩之道」[ｙ]；忠信诚正而任能成治，《庄子‧应帝王》有谓『夫圣人之治也， 治外乎？正而後行，确乎能其事者而已矣！』耐烦无倦，方能不致因小失大，孔子於宰 政有谓《论语‧子路》『无欲速，无见小利；欲速则不达，见小利则大事不成』。忠实 诚信，方能得致民众信任，孔子於立政有谓《论语‧颜渊》『足食，足兵，民信之矣』 而最重在『民无信不立』[ｘ]，即是健全组织必须具备养育与防卫之机能，以及作为团 结根本之互信基础。民众信任的终极基础，在於理念共识的确立信念，也就是建立政权 统治在意识型态上的正当信仰，孔子先政故谓《论语‧子路》『必也正名乎』『名不正 ，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚 不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，无所苟而 已矣。』中道诚正至善之明德为政，其会聚民心信仰即如孔子《论语》所谓『为政以德 ，譬如北辰居其所而众星共之』。 　　《尚书‧五子之歌》述及治国以民为本，有谓『民可近，不可下；民惟邦本，本固 邦宁』；《管子‧牧民》有谓『政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳 ，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。…… 故从其四欲，则远者自亲；行其四恶，则近者叛之；故知「予之为取者，政之宝也」。 』；《大学》更是强调亲民立信之本，必须敬畏民众志意，而言『大畏民志，此谓知本 』。然而民本理想，是在导致民众幸福，而非徒从民意风潮，毕竟现实多数民众并非贤 能通治，是而孔子有谓《礼记‧缁衣》『夫民闭於人，而有鄙心，可敬不可慢，易以溺 人；故君子不可以不慎也』、《孔子家语‧入官》『君子莅民，不可以不知民之性而达 诸民之情；既知其性，又习其情，然後民乃从命矣。故世举则民亲之，政均则民无怨。 故君子莅民，不临以高，不导以远，不责民之所不为，不强民之所不能。』既然现实多 数民众智识不足明治，就不可能强求民众明智了解政治，是以《韩非子‧五蠹》有谓『 所谓智者，微妙之言也；微妙之言，上智之所难知也。今为众人法，而以上智之所难知 ，则民无从识之矣。』民众无从识知政治，也就无法认同信任；所以现实为治化民，在 於引导民心认同，而非教导民智认知─启发民智之本，在於教育而非论政，现实为政必 须依照民智水准而说明问题并说服民众，才能有效推动施政─孔子故谓《论语‧泰伯》 『民可使由之，不可使知之』。基层民众乃是一切政治组织之根本基础，故而多数民智 虽非贤能，民本之道却是治国政统纲纪所在；民本於上乃以民意检视政治问题，民本於 下乃以民力履践政治实务，民本於中乃以民风稽存政治信念，孔子《大戴礼记‧四代》 阐述『民与天地相参』而达比民主理念，故谓『天道以视，地道以履，人道以稽；废一 曰失统，恐不长飨国』；颜子阐述穷民之失，有谓《孔子家语‧颜回》『自古及今，未 有穷其下而能无危者也』。 　　成位化民之道，和顺其欲以治，化导其欲以教，子顺有谓《孔丛子‧陈士义》『人 之可使，以有欲也』。德治化国，首在能以得民，其次能以富民，终至能以教民，孔子 《论语‧子路》有谓『庶矣』『富之』『教之』的治理进阶，《荀子‧大略》有谓『不 富无以养民情，不教无以理民性』，《系辞传》有谓『天地之大德曰生，圣人之大宝曰 位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞、禁民为非曰义』，《春秋繁露‧仁义法 》乃谓『是故内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众』。得民之 虑，《大学》之谓『道得众则得国，失众则失国』，孔子有谓《论语‧子路》『近者悦 ，远者来』，乃以明善诚身顺亲信友而谓『在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上 有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有 道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣』。虑及富民，孔子 有谓《论语‧季氏》『丘也闻有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安；盖均无 贫，和无寡，安无倾』[Ａ]，《春秋繁露‧度制》谓之『大富则骄，大贫则忧，忧则为 盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则於众人之情，见乱之所从生；故其制人道而差上 下也，使富者足以示贵而不至於骄，贫者足以养生而不至於忧；以此为度而调均之，是 以财不匮而上下相安，故易治也。』虑以教民，孔子有谓《孔子家语‧大昏解》『古之 为政，爱人为大；所以治爱人，礼为大；所以治礼，敬为大……爱与敬，其政之本与』 、《孔子家语‧哀公问政》『立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也；教之慈 睦，而民贵有亲；教以敬，而民贵用命』。德政礼法以正民风，孔子有谓《论语‧为政 》『道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格』、《孔子家 语‧入官》『故德者，政之始也；政不和，则民不从其教矣；不从教，则民不习；不习 ，则不可得而使也』。 　　民风维纪乃为国运恒续基础，《管子‧牧民》有谓『守国之度，在饰四维』『四维 不张，国乃灭亡』『国有四维……一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻；礼不踰节，义不 自进，廉不蔽恶，耻不从枉；故不踰节，则上位安；不自进，则民无巧轴；不蔽恶，则 行自全；不从枉，则邪事不生』。文明纲宗乃为民风维纪本原，天下四纲，仁德道神， 仁於人权以推己及人，德於致得以诚正惠福，道於本由以一贯之中，神於知明以天观人 为。失仁，则文明不成；失德，则文明不守；失道，则文明不存；失神，则文明不立； 失文明，则天下不与而国以咎。《庄子‧在宥》阐述神圣明治纲纪，有谓『贱而不可不 任者，物也。卑而不可不因者，民也。匿而不可不为者，事也。麤而不可不陈者，法也 。远而不可不居者，义也。亲而不可不广者，仁也。节而不可不积者，礼也。中而不可 不高者，德也。一而不可不易者，道也。神而不可不为者，天也。故圣人观於天而不助 ，成於德而不累，出於道而不谋，会於仁而不恃，薄於义而不积，应於礼而不讳，接於 事而不辞，齐於法而不乱，恃於民而不轻，因於物而不去。物者莫足为也，而不可不为 。不明於天者，不纯於德。不通於道者，无自而可。不明於道者，悲夫！』，《庄子‧ 庚桑楚》而谓『有为也，欲当则缘於不得已；不得已之类，圣人之道』。 　　明道之治，在於适民情性而顺化民志，非在饰民情性而造作民志，适顺则诚，饰造 乃伪，《老子》故谓『民之不治，以其上之有为，是以不治』，《庄子‧天地》有谓『 大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志；若性之自为， 而民不知其所由然』；上尊无为用民以顺其自由，下累有为利民而宜其礼法，《庄子‧ 在宥》有谓『无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也』，《老子》乃谓『生之畜之 ，生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏 埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用；故有之以为利，无 之以为用。』顺其自由而化民自然，宜其礼法而亲民致誉，顺宜可信而民不畏侮，《老 子》阐述政信於民，故谓『太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮 之。信不足焉，有不信焉，悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓「我自然」。』 　　民情尚於文化，文化承续以得族群礼俗，《中庸》有谓『小德川流』。民性崇於文 明，文明进化而得普适道理，《中庸》有谓『大德敦化』。民志向於道理，自由信仰而 不相冲突，《中庸》有谓『道并行而不相悖』。民命存於生态，生态平衡而不绝物种， 《中庸》有谓『万物并育而不相害』。大道之治，如同天地存容万物；文化流传而文明 升化，信仰自由而生态永续，存化民众情性志命而及万物生态，《中庸》譬谓『此天地 之所以为大也』。道德乃缘神圣而应化易知，礼法乃缘自由而制宜易从；神圣以明道德 之化，自由以明礼法之宜；神圣自由乃道德礼法之宗主，道德礼法乃神圣自由之客迹， 《庄子‧天运》喻谓『夫迹，履之所出，而迹岂履哉』，《系辞传》有谓『知崇礼卑， 崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣』。大道明治之应於《系辞传》『通其变使 民不倦，神而化之使民宜之；易穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利』 ，其於神圣自由以应《彖传》『大哉乾元，万物资始，乃统天』，其於道德礼法以应《 彖传》『至哉坤元，万物资生，乃顺承天』，是以《庄子‧天道》谓之『是故古之明大 道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形 名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明 而赏罚次之。赏罚已明而愚智处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。 以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，智谋不用，必归其天；此之谓太平，治之 至也。』 　　神圣自由而天德之道，《庄子‧天地》有谓『君原於德而成於天，故曰：玄古之君 天下，无为也，天德而已矣』。神圣自由而无为之道，观成以明治，《庄子‧天地》有 谓『以道观信而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛 观而万物之应备』[]。神圣自由而道德义治，《庄子‧天地》有谓『故通於天地者，德 也；行於万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼於事，事兼於义， 义兼於德，德兼於道，道兼於天。』神圣自由而诚正化民，《庄子‧天地》有谓『故曰 ：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定』。神圣自由而民志谦 定，文明华雅而民风无骄，《彖传》有谓『天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害 盈而福谦，人道恶盈而好谦』，《老子》有谓『持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可 长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎』『保此道者，不欲盈；夫唯不盈， 故能蔽而新成』。 　　神以人明，圣以人诚，道以人由，德以人得，自由权於人性情理，老子有谓《文子 ‧上礼》『循性而行谓之道，得其天性谓之德』[]、《文子‧上义》『故事不本於道德 者，不可以为经』。神明圣诚之化人心而明道德，在於中道天性之应民情；道率天性而 化致良知，德善民情而化享福乐，民崇神明而敬道德，民慕圣诚而仰道德，教尚神圣诚 明而不迷灵异，政欣自由自在而不失道德，是以神圣自由乃成道德为治。 　　神圣自由之治人间，《文子‧上义》有谓『治之本，仁义也；其末，法度也。人之 所生者，本也；其所不生者，末也。』；仁於推己及人而人权表世，义於制宜正人而人 道范世，报以福善祸恶而人德利世，孔子有谓《礼记‧表记》『仁者，天下之表也；义 者，天下之制也；报者，天下之利也』『以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所 惩』。神明淳心之行，以德报怨，而惠人情，孔子有谓《礼记‧表记》『以德报怨，则 宽身之仁也』；神圣治国之行，以直报怨，而教民情，孔子有谓《孔子家语‧致思》『 夫圣人之举事也，可以移风易俗，而教导可以施於百姓，非独适身之行也』、《论语‧ 宪问》『以直报怨，以德报德』；神化天下之行，以义惩凶，以仁恕敌，施德化怨，而 安诸邦世情，孔子有谓《孔子家语‧致思》『思仁恕则树德，加严暴则树怨』、《论语 ‧季氏》『故远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之』，《老子》有谓『和大怨 ，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责於人；有德司契，无德司彻。天道无 亲，常与善人。』神圣法治之仁义於德，《文子‧上义》有谓『法之生也，以辅义；重 法弃义，是贵其冠履而忘其首足也。重仁义者，广崇也；不益其厚而张其广者毁，不广 其基而增其高者覆，故不大其栋，不能任重；任重莫若栋，任国莫若德。』 　　神圣自由於人伦之治，义於文化而礼，报於文明而法，礼以导人伦之情，法以约人 伦之行，民履礼法而循政成治，《孔子家语‧礼运》有谓『圣王修义之柄、礼之序，以 治人情。人情者，圣王之田也；修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之， 播乐以安之。』礼以和顺性情为本，故而制礼必要省察合乎人权仁爱；礼制重点，不在 相同，不在别异，不在丰盈，不在削杀，而在相称人道正义以为适宜；孔子而谓《孔子 家语‧子贡问》『夫仁者，制礼者也，故礼者不可不省也；礼，不同、不异、不丰、不 杀，称其义以为之宜』。礼义之诚信民风以和顺世情之业，《礼记‧礼运》有谓『修礼 以达义，体信以达顺』『大顺者，所以养生送死、事鬼神之常也』。礼之行事节范程序 ，是以制化中正而顺治世事，孔子有谓《孔子家语‧论礼》『夫礼所以制中也』『礼者 ，即事之治也；君子有其事，必有其治』，乃在作为仁义道德之实践形式典范，《礼记 ‧曲礼上》故谓『道德仁义，非礼不成』。故而礼为人道正义和协群众之实践，义乃仁 节於责任，仁而顺协以立义，《孔子家语‧礼运》故谓『故礼者，义之实也，协诸义而 协；则礼虽先王未之有，可以义起焉。义者，艺之分，仁之节，协诸艺，讲於仁，得之 者强，失之者丧。仁者，义之本，顺之体，得之者尊。』是以人伦礼义之治於天地世事 ，《礼记‧礼运》有谓『故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会、 筋骸之束也，所以养生送死、事鬼神之大端也，所以达天道、顺人情之大窦也』，《礼 记‧祭义》有谓『天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反 始，以厚其本也；致鬼神，以尊上也；致物用，以立民纪也。致义，则上下不悖逆矣。 致让，以去争也。合此五者，以治天下之礼也，虽有奇邪，而不治者则微矣。』 　　民情之治，藉由外在五官而制内心，本在诚意正心，《礼记‧乐记》故谓『着诚去 伪，礼之经也』；而有礼乐之作，《孔子家语‧问玉》有谓『圣人明於礼乐，举而措之 而已』『言而可履，礼也；行而可乐，乐也；圣人力此二者，以躬己南面；是故天下太 平，万民顺伏，百官承事，上下有礼也。夫礼之所以兴，众之所以治也；礼之所以废， 众之所以乱也。』民心感於耳目，民志身处氛围，仪式之庄，规范之和，礼乐之化，《 荀子‧乐论》有谓『故先王导之以礼乐，而民和睦』『故乐行而志清，礼修而行成，耳 目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐』。礼教化民，慈爱亲仁，诚信兴 义，敬让和睦，扬善禁恶，《孝经‧三才》有谓『先王见教之可以化民也，是故先之以 博爱，而民莫遗其亲；陈之德义，而民兴行；先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而 民和睦；示之以好恶，而民知禁』；化民以制，先以礼度为教，後以法度用刑，孔子有 谓《孔子家语‧五刑解》『是以上有制度，则民知所止，民知所止则不犯』『不豫塞其 源，而辄绳之以刑，是谓为民设阱而陷之也。刑罚之源，生於嗜慾不节。夫礼度者，所 以御民之嗜慾而明好恶，顺天道。礼度既陈，五教毕修，而民犹或未化，尚必明其法典 ，以申固之。』 .......（未完待写）... 　　孔子《中庸》☆《孔子家语‧哀公问政》阐示近悦远来的为政之经，而谓『凡为天 下国家有九经，曰：修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百 工也、柔远人也、怀诸侯也』。自知自爱自得，乃可真实知人爱人得人，故谓『修身， 立道也』；《论语‧子路》有谓『苟正其身矣，於从政乎何有？不能正其身，如正人何 ？』，《孔子家语‧贤君》有谓『故夫不比於数而比於疏，不亦远乎？不修其中而修外 者，不亦反乎？虑不先定，临事而谋，不亦晚乎？』。尊重贤能指点，以明前瞻挑战， 故谓『尊贤，则不惑』；《孔子家语‧辩政》谓之『其大者乃於此乎有矣！昔尧、舜听 天下，务求贤以自辅。夫贤者、百福之宗也，神明之主也』，《孔子家语‧贤君》阐示 贤治所先即在『尊贤而贱不肖』之用贤化劣。亲诚善待亲近，消弭人际怨患，如谓『亲 亲，则诸父昆弟不怨』。敬任大臣用权，而以分工尽责主事，故谓『敬大臣，则不眩』 。体察臣僚用事，而获官僚群体成就事功，故谓『体群臣，则士之报礼重』。爱民如子 ，而受民众拥戴，故谓『子庶民，则百姓劝』。吸引科技人才，而以提昇生产力，故谓 『来百工，则财用足』。绥柔远方外人，而得普遍外邦人气归附，故谓『柔远人，则四 方归之』。怀具国际盟谊秩序，而令天下各国敬畏，故谓『怀诸侯，则天下畏之』。 .......（未完待写）... 　　「平天下」是指安平文明世界，相关安平一切人间生态。世界和平之文明基础，并 非在於政经霸权的至上统一，而是在於文明社会的互信统和，而致文明世界之共同幸福 安康。《中庸》所谓天子德业之「议礼、制度、考文」，「议礼」相关道统而对应文明 世界之订定价值典范，「制度」相关政统而对应文明世界之建立体制法度，「考文」相 关文统而对应文明世界之研设文化会通，而以普遍文明共识达致世界太平之美好理想。 　　文明共识之和谐人间以至世界太平，乃在理想与现实之协同，即是关於义利之和， 《文言传》有谓『利者，义之和也』『利物，足以和义』，《大戴礼记‧四代》有谓『 义，利之本也，委利生孽』。普世文明之明德功业，需要义利协同而兼顾理想与现实， 才能真正获得民意支持。善於正义理想而无现实利益事徵，民众没有徵验得利，也就难 以信任支持；善於现实利益而无崇高正义理想，民众不会尊崇尚义，也是难以信仰支持 ；《中庸》故谓『上焉者虽善无徵，无徵不信；不信，民弗从。下焉者虽善不尊，不尊 不信；不信，民弗从。』安平天下之文明德业，乃以善应时变而通达吉利，《系辞传》 故谓『通其变使民不倦，神而化之使民宜之。易穷则变，变则通，通则久；是以自天佑 之，吉无不利。』 .......（未完待写）... 　　八目所论之内圣外王，并非只是个人修持之道，而是在於个体心性到群体文明的逐 步至善转化。格致诚正的内圣之道，由慧观格物，而智见致知，而真情诚意，而清净正 心之正念禅修道行；乃是人类生命修行至善，基於禅修慧观，而觉知观智，而诚证意念 ，而端正心灵的正念修行工夫。修齐治平的外王之道，由个人修持，而家族和齐，而国 邦治理，而天下太平之普世文明德业；乃是人类社会德化至善，基於生命个体，而至生 命群体，而至政治组织，而至普世文明世界的人文历程阶段。 　　　────────────────────────── 　　　自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否 　　　矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。{ε} 　　　────────────────────────── 　　太学教化之道，相关儒家政治理想之实践，并非唯致士人，而也惠施民众。政治乃 是众人之事，然而八目之「格致诚正」只是个体心性修为，虽可作为教化实施，但却无 法作为政治规范实践。「格致诚正」的心性修持，只能作为教育感化心灵，绝对不可作 为政治道德规范；因为个人心性在於自知，并非他人一般能知，若以心性修持作为规范 标榜，容易造就士人清谈狂禅伪善做作之风[ｊ]，《文言传》有谓『君子以成德为行， 日可见之行也』。是以《大学》之谓「在明明德」，并非在於昭发自心光明之德，而是 在於昭显体行文明之德。 　　所谓『自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本』，就是强调在政治伦理实践上应以 个人修身为本，也就相关当代政治秩序所谓的公民道德实践。缺乏德行素质的民众群体 ，也就难有可能建构良善家国天下之良好公民社会基础，故谓『其本乱而末治者否矣； 其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也』。民众群体之政治规范，若是只有外界法律禁 制，而无自身德操持守，也就不能建立良善民风自律，因此真正文明安平必有道德教化 於民，孔子《论语》故谓『道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼， 有耻且格』。 　　八目之「修齐治平」虽是个体至於群体之规范理想，然而「齐治平」之群体德业， 并非个体独能成就，尚需群体因缘与时代局势之变通相应。诚正修身之个人德操，乃《 孟子》所谓『求则得之，舍则失之；是求有益於得也，求在我者也』之事；齐治安平之 文明德业，乃《孟子》所谓『求之有道，得之有命；是求无益於得也，求在外者也』之 事。诸葛亮作为儒者贤人，胸怀安平天下术略，东汉末世献计隆中对策，出即三分天下 之势，然则先遭主上刘备未依其计，後遇下属马谡自作主张，终而未能兴复天下。文中 子作为儒者哲人，隋初献策不为见用，退居在野讲学河汾，教育群杰英才而致身後兴唐 事功。孔子作为儒家圣人，却是出妻，离鲁去国，周游天下列国而未得志，有谓《孔子 家语‧在厄》『夫遇不遇者，时也；贤不肖者，才也。君子博学深谋，而不遇时者，众 矣。何独丘哉！』，终喟《中庸》『道其不行矣夫』；然其文教流传千古而见重後世， 传承指引中国文明理想。《孟子》即是有谓『得志，泽加於民；不得志，修身见於世； 穷则独善其身，达则兼善天下』之自得民本胸怀。 　　修身推己及人之德化家国天下，乃在『己所不欲，勿施於人』，非在『己之所欲， 以施於人』[ｚ]；因为自居道德标准要求他人，容易形塑道德傲慢，造成处世违和不睦 ，孔子《论语》故谓『躬自厚，而薄责於人，则远怨矣』。孔子《论语‧宪问》所谓君 子之『修己以敬』『修己以安人』『修己以安百姓』，乃是自居谦敬以安他人，并非自 居道德以迫他人，《礼记‧表记》有谓『君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧 人』『是故君子议道自己，而置法以民』『夫勉於仁者不亦难乎？是故君子以义度人， 则难为人；以人望人，则贤者可知已矣』。君子能以安人，乃能真正行仁，而如孔子《 论语》所谓『夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人』。 　　所以推己及人之安平德业，并非修身即可自然顺利成就，尚需相应事物机缘与适宜 智谋方略。即使『己立立人，己达达人』的人际教化，也要考虑对方是否适应相宜；孔 子《论语》故谓『可与言，而不与之言，失人；不可与言，而与之言，失言』『可与共 学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权』，而《系辞传》阐示安民 之道更谓『君子安其身而後动，易其心而後语，定其交而後求；君子修此三者故全也。 危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也；莫之与，则伤之 者至矣。』 　　因而修身德操之於安民德业，需要人生智慧导引实践，而人生智慧往往有关人生经 验。一般修身素养，若是未能格致诚正以至天启《系辞传》所谓『穷神知化，德之盛也 』，徒以人为诚正向善很难不由人生经验就能『精义入神，以致用也；利用安身，以崇 德也』，《孟子》故谓『人之有德慧术智者、恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危， 其虑患也深，故达。』『故天将降大任於是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤 ，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然後能改；困於 心，衡於虑，而後作；微於色，发於声，而後喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者 ，国恒亡。然後知生於忧患，而死於安乐也。』。《系辞传》所谓『作易者，其有忧患 乎』，正是人生体会忧患察知险阻，乃可成就『能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉 凶，成天下之亹亹者』的安平功业。 　　然而大学之道，并非只是个人内圣外王之道，而是由个人连系到家国天下的文明教 化之道。董仲舒在汉朝倡议建立太学，就是寄望以士人群体为教化核心，进而影响社会 国家以至天下民众，成就安平幸福之文明德业。关於文明德业的大同世界理想，....... .......（未完待写）... 　　　────────────── 　　　此谓知本，此谓知之至也。{ζ} 　　　────────────── .......（未完待写）... ……………………… [＠]　近几十年考古发掘之出土古代文献，已经大量颠覆唐宋以来的疑古伪书考证论据 ，相关案例辨驳可见─杨善群《近三十年来古籍辨伪研究工作的新进展》∵。後人怀疑 《尚书》许多古篇为伪，乃是根据周诰文献诘屈聱牙为真，而周朝以前古篇不应文辞浅 易；而《孔丛子》却有记载一段宋国大夫乐朔与子思对话讨论《尚书》不同时代的文辞 深浅问题，乐朔认为周代文篇故作繁难而被子思贬抑，後竟引发暴力纠纷而导致子思之 作《中庸》─《孔丛子‧居卫》『子思年十六，适宋。宋大夫乐朔与之言学焉。朔曰： 「《尚书》虞夏数四篇善也，下此以讫于秦费，效尧、舜之言耳，殊不如也。」子思荅 曰：「事变有极，正自当尔。假令周公、尧、舜更时易处，其书同矣。」乐朔曰：「凡 书之作，欲以喻民也，简易为上，而乃故作难知之辞，不亦繁乎？」子思曰：「《书》 之意兼复深奥，训诂成义，古人所以为典雅也。昔鲁委巷亦有似君之言者。汲荅之曰： 『道为知者传。苟非其人，道不贵矣。』今君何似之甚也。」乐朔不悦而退，曰：「孺 子辱吾。」其徒曰：「此虽以宋为旧，然世有雠焉，请攻之。」遂围子思。宋君闻之， 驾而救子思。子思既免，曰：「文王厄於牖里，作《周易》；祖君屈於陈蔡，作《春秋 》。吾困於宋，可无作乎？」於是撰《中庸》之书四十九篇。』 ∴ http://www.guoxue.com/?p=10556 [㊣]　「元纪」一词，此处用以指称《礼记‧大学》原文首段『大学之道……此谓知之 本也』作为纲纪之文。「元」取之《春秋繁露‧重政》『惟圣人能属万物於一而系之元 也』；「纪」取之《春秋繁露‧仁义法》『君子求仁义之别，以纪人我之间，然後辨乎 内外之分，而着於顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施， 宽制以容众。』 ……………………… [ａ]　《大学》的体系内容，乃是融合先秦思想观念而成：例如「诚意」来自《中庸》 『诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。』； 「正心」来自《管子‧正业》『正心在中，万物得度。』；「修身」来自《荀子‧修身 》；「修身」至於家、国、天下的观念层次，来自《孟子‧离娄上》『天下之本在国， 国之本在家，家之本在身。』；「平天下」来自《墨子‧尚贤上》『故古者尧举舜於服 泽之阳，授之政，天下平』、《中庸》『是故君子笃恭而天下平』、《孟子‧滕文公下 》『昔者禹抑洪水而天下平』、《荀子‧成相》『禹傅土，平天下，躬亲为民行劳苦』 。关於《大学》着作年代的问题，傅斯年《中国古代文学史讲义》〈论大学之作成时代 〉有言『孟子说：「人有恒言，皆曰天下国家，天下之本在国，国之本在家，家之本在 身。」可见孟子时，尚没有一种完备发育的「身、家、国、天下」之系统哲学，孟子只 是提到这个思想；换言之，这个思想在孟子时是胎儿，而在《大学》时已是成人了。可 见《孟子》在先，《大学》在後。《大学》总是说平天下，而与孔子、孟子不同。孔子 时後，有孔子时候的平天下，「九令诸侯，一匡天下」，如齐桓、晋文之霸业是。孟子 时候，有孟子时候的平天下，所谓「以齐王」是。列国分立时候的平天下，总是讲究天 下如何定於一，姑无论是「令诸侯，匡天下」，是以公弗扰为东周，是「以齐王」，总 都是国与国之间的关系；然而《大学》之谈天下，但谈理财，既以理财为末，又痛非聚 敛之臣。理财原来只是一个治国的要务，到了理财成了平天下的要务，必在天下已一之 後。可见《大学》不先於秦皇。《大学》引〈秦誓〉，秦自被东方诸侯以戎狄视之，他 的掌故是难得成为东方的学问的。《书》二十八篇出於伏生，伏生故秦博士，我总疑书 中有〈秦誓〉，是伏生做过秦博士的痕迹。这话要真，大学要後於秦代了。且《大学》 篇末大骂一阵「聚敛之臣，不如盗臣，迸之四夷，不与同中国」等。汉初兵革纷扰，不 成政治，无所谓聚敛之臣；文帝时最不会用聚敛之臣，而景帝也不闻曾用过；直到武帝 时，才大用特用，而《大学》也就大骂特骂了。《大学》总不能先於秦，而汉初也直到 武帝才用聚敛之臣；如果《大学》是对时政而立论，那麽，这篇书或者应该作於孔仅、 桑弘羊登用之後，轮台下诏之前吧！』，龚建平《意义的生成与实现─礼记哲学思想》 则言『其次言《大学》。《大学》在朱子前，不明作者。朱子独认为是曾子所作，後世 颇有从其说者，但除了《大学》中有一处引用曾子云“十目所视，十手所指，其严乎” 外却别无实据。甚至在六经及孔孟老庄诸重要典籍中，连“大学”之词都未见。“大学 ”一词，在《礼记》中，除《大学》本身及《王制》、《祭义》、《学记》、《乐记》 之外，还有《大戴记‧保傅》中有见。另外，在《说苑‧建本》中有言此“大学之教也 ”，但後面谈到的内容是今《学记》中的一段，说明此“大学”是指“太学”。可以推 测，西汉饱学之士刘向虽见过《中庸》，却不敢肯定他一定见过今本《大学》。一向严 谨的朱子之所以要说《大学》为曾子所作，除了“道统”上承续的需要外，恐难有别的 理由。要确定《大学》的作者，似无可能，只能尝试推测它成文的大致年代。』『另外 ，清人陈奎勋曾据〈王制〉推测〈学记〉的年代，亦有一定参考价值。他认为〈王制〉 略论建学之法，〈学记〉言之更详，似继〈王制〉而作。〈王制〉为汉文帝时博士所作 ，〈学记〉似当出於其後。又因〈学记〉引〈说命〉者凡三，〈说命〉为《伪古文尚书 》中的一篇，西汉初年学者未尝见古文经，则〈学记〉成文应在武帝设庠序兴学校之後 。今按《说苑‧建本》引有《学记》，又刘向去世的最低年限在成帝绥和元年，非《汉 书‧刘向传》所记而推论的哀帝建平元年(即公元前６年)，刘氏领校秘书在河平中(其上 限在公元前２６年)，则〈学记〉成文当在武帝设庠序兴学校之後、刘向去世之前一百多 年间。《学记》年代既然难以断定，则《大学》亦然。』而赵泽厚《大学研究》更是详 细论证而推测大学作者即是武帝时的大儒董仲舒。 [ｂ]　《大学》原为《礼记》一篇，宋儒特以提录独立而自成典籍，南宋朱熹更是变动 其内容段落次序而审订章节，明朝王阳明则又重释《礼记‧大学》原本内容。自从宋儒 标举《大学》此篇以来，历朝历代儒者诠释种种注解，说法不一，难有共识；尤以「格 物致知」之说，更是後世诸家争讼不休，竟而成为千古之谜。当今流行阐释，是以程朱 理学见解为准；然而古今诸家相关解说，其实多有谬误，程朱理学更有根本严重错失。 《东亚儒者的四书诠释》刘又铭〈〈大学〉思想的历史变迁〉∵审论历代《大学》诠释 的主要阐述传统，将其区分为朱熹之理本论、王阳明之心本论、及以清朝陈澧为代表之 气本论。其以现代观点排除内圣之见，可以谓之事本论；而本文之中道诠正，在此谓之 易本论。至於《大学》争论关键的「格物致知」问题，从最早为《大学》作注的东汉郑 玄，一直到现代的儒学学者，已经约有一千八百年，至今仍无定论。晚明刘宗周《刘子 全书‧卷38》〈大学杂言〉就说：『格物之说，古今聚讼有七十二家』；而由刘宗周至 今，又历三百余年，更增许多不同见解。关於中国历代学者对於「格物致知」的观念争 议，可以参考毛子水的〈「致知在格物」：一句经文说解的略史〉(《毛子水全集》学术 论文分册，页232-250；原刊於《辅仁学志》1982.6.第11期)、张铁君的〈我国思想史上 的心物论战〉(《学宗》第五卷四期)、赵泽厚的《大学研究》第五章〈八条目与本末〉 第一项〈格物〉页199-265(台湾中华书局‧台北‧1972)。关於《大学》历代诸儒注解， 可阅赵泽厚《大学研究》。 ∴ http://newdoc.nccu.edu.tw/teasyllabus/101037101034/_DaXue.htry.doc [ｃ]　「内圣外王」一词，虽是宋儒以来常用，却是出自道家《庄子‧天下》『圣有所 生，王有所成，皆原於一……是故内圣外王之道』。孙文《三民主义‧民族主义第六讲 》『中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样 清楚的，就是《大学》中所说的「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天 下」那一段的话，把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这 样精微开展的理论，无论外国什麽政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政 治哲学的智识中所独有的宝贝，是应该要保存的。』 [ｄ]　此一次序之说，不同宋明儒学传统，见於佛教印顺法师《妙云集》之《我之宗教 观‧修身之道》∵，相关内容如下：『儒者的大学之道，有三纲领（宗要）：「在明明 德，在亲民，在止於至善」。这三要，可以作多种解说，但应特别注意那三个「在」字 。在，指出《大学》的宗要所在，更一层层的推究到下手处。在明明德，就是下文的明 明德於天下；《大学》是政治学，这是《大学》的最高理想所在。但怎样才能明明德於 天下？这就在乎亲民了。亲民，就是「安人」，「安百姓」；「亲亲而仁民」；「以亲 九族，平章百姓，协和万邦」。怎样才能亲民呢？这就不能不归到自己，在乎知道「止 於至善」了。……程、朱着重了人人以修身为本的《大学》，所以撇开政治理想，以「 明明德」为显发己心的明德；然後推己及人叫「新民」；而後自明与新他，达到「至善 」的地步。这也许是可以这样解说的，以「明明德」为先，「止於至善」为後（这是受 了禅宗影响的新说）。但探求《大学》的本义，必须注意「在」字，一定要着落到知「 止於至善」为下手处，才能与下文相呼应。』 ∴ http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/08/yinshun08-03.html [ｅ]　「明德」一词，在《尚书》中屡次出现，而其「明」字有两种词性用法─动词或 形容词，分别对应两种不同意义的「明德」。《大学》所谓的「明明德」，源自《荀子 ‧正论》引谓『《书》曰「克明明德』』，就是传承《尚书》古义而缀连两种用法的用 语，前「明」作为动词，後「明」作为形容词；类似意义的用法在《尚书‧吕刑》『德 明惟明』，则是前「明」为形容词，後「明」为动词。「明」为动词的「明德」可以见 於《尚书‧康诰》『克明德慎罚』、《尚书‧多士》『罔不明德恤祀』、《尚书‧多方 》『罔不明德慎罚』，用以意谓“昭明其德”，也就是指“昭显发扬其德”。「明」为 形容词的「明德」，上古常见用於指称王道美德，可以见於《尚书‧召诰》『保受王威 命明德』、《尚书‧君陈》『昔周公师保万民，民怀其德，……，明德惟馨』、《尚书 ‧梓材》『先王既勤用明德』、《诗经‧皇矣》『帝谓文王，予怀明德』，用以意谓“ 文明之德”。上古「文」字乃是冠於王者之名的高尚美称，「文德」美称见於古籍之《 尚书‧大禹谟》『诞敷文德』、《诗经‧江汉》『明明天子，令闻不已，矢其文德，洽 此四国』、《论语‧季氏》『故远人不服，则修文德以来之』、《春秋繁露‧天道施》 『以谏争僩静为宅、以礼义为道则文德』、《孔子家语‧弟子行》『吾闻孔子之施教也 ，先之以诗书，导之以孝悌，说之以仁义，观之以礼乐，然後成之以文德』，《彖传》 有谓『文明以止，人文也……观乎人文，以化成天下』，是而文明之德可以稽古而通王 道之德，王道明德之实现正是文明理想之达成，故而在此乃以“文明之德”一词来对应 阐述「明德」意义，所以「明明德」一词就是意谓“昭显发扬文明之德”。 [ｆ]　智仁勇对应於理性、感性、愿性之说，源於梁乃崇(佛教圆觉宗智崇上师)《人类 心灵三面向──理性、感性与愿性》∵、《理性、感性与愿性》∵。梁乃崇《理性、感 性与愿性》有谓『这三个性质不是说我们心灵有三类，它们是心灵结构的三个面向，三 个是一体的，而且互相关联。每一个面向，都由低至高，有不同层次的境界。境界愈高 ，心就愈空灵具足；境界愈低，就愈重浊，并且常感缺乏不足。三者的运作是整体的， 不能切割开。……理性可以对照到大家熟知的ＩＱ，或智仁勇的智，或真善美的真或知 情意的知；感性可以对照到ＥＱ，ＥＱ这个名词差不多出来了十年，我们译成情绪商， 另外对照到智仁勇的仁，真善美的美以及知情意的情；愿性可以对照到ＡＱ，ＡＱ这个 名词才出来一、两年，我们译为挫折商或逆境商，另外愿性还可对照到智仁勇的勇，真 善美的善以及知情意的意。这三个面向，人一定都会有，所以，如果你只有一个面向， 而其他两个，你不会或者说不太了解，那是很不健康的。换句话说，这三个面向都非常 重要，是缺一不可的。』 ∴ http://www.obf.org.tw/article/rcb/files/RCB012_理性感性与愿性.pdf ∴ http://www.obf.org.tw/article/raa/RAA066_02.aspx [ｇ]　《尚书》泛用「格」字之例，譬如《尚书‧尧典》『格于上下』、《尚书‧说命 下》『格于皇天』、《尚书‧大诰》『格知天命』、《尚书‧君奭》『格于上帝』，皆 是用於「达到」之意。《大学》所谓「格物」之「物」，乃是沿袭古代「物」字意义， 并非仅指客观存在之物，而是指称一切心识所知对象，董仲舒《春秋繁露‧天地阴阳》 有谓『圣人何其贵者，起於天，至於人而毕；毕之外，谓之物。物者，投其所贵之端， 而不在其中；以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。』董仲舒《春秋繁露》论及 「格物」之「物」，见於全书最後终结段落〈天道施〉『万物载名而生，圣人因其象而 命之，然而可易也，皆有义从也，故正名以名义也。物也者，洪名也，皆名也；而物有 私名，此物也非夫物。故曰：万物动而不形者，意也；形而不易者，德也；乐而不乱， 复而不厌者，道也。』先秦论理之所谓「名」，并非只指“名称”，更是指涉定义名称 的“观念”，例如「名家」之谓「名」。『万物载名而生』‥万物随其观念认知而产生 ；『圣人因其象而命之』‥圣人因其认知现象加以定义观念；『然而可易也，皆有义从 也』‥认知观念可以改变而都有相从意义对应；『故正名以名义也』‥所以要用正确观 念以定名其相宜意义。『物也者，洪名也，皆名也』‥客观物体认知就是基於普遍共通 的观念〔洪‥普遍；皆‥共通〕；『而物有私名，此物也非夫物』‥主观物象认知是由 自己直观体验的观念，这种主观物象是不同於前述客观物体。【§洪名皆名之物，即是 对应佛法慧观所谓「概念」；私名之物，即是对应佛法慧观所谓「究竟法」】『万物动 而不形者，意也』‥一切物象变动而尚未显现形态，即是对应於意念。【§禅修慧观之 究竟法相，即是对应意念而未成形态】『形而不易者，德也』‥形态确认而不改变，即 是对应於德。【§概念公认正确而通用不变，即是有得於世】『乐而不乱，复而不厌者 ，道也』‥喜乐而不乱妄，重复而不厌倦，即是对应於道。【§禅修慧观入道，即有禅 悦之乐与明心之境】此类《春秋繁露‧天道施》表述之觉知物化境界，即是《庄子‧寓 言》所谓『万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天 倪也。』「天均」是指均化概念物相，「天倪」就是相关中道心性觉知。 [ｈ]　「慧观」与「观智」都是佛法译词。「慧」字原义是清明心境，「智」字原义是 照察明知，佛法藉以译作相关「明心」意义之词汇，而非原本中国古代惯用於世智聪慧 之传统字义。佛教在印度之历史发展，自从上座部与大众部的根本分裂，经历部派佛教 时期之分化，逐渐演变为南北传的不同传承宗乘。北传佛教演化出大乘及其後之密乘， 两者皆贬原始阿含经教宗派为小乘。南传佛教保持原始正法的上座部巴利经论教法传承 ，故而依据「上座部」之「上」，在此正名谓之「上乘」。南传上乘传承保留原始佛教 证果解脱之纯正慧观教法，而北传大乘密乘现有般若观照教法往往容易混淆观想境界。 儒家格物功夫是相关於南传上乘禅修慧观十六观智∵的第一观智，也有关於北传大乘密 乘的正确般若观照入手。 ∴ http://dhamma.sutta.org/books/vipassana_nana.html [ｉ]　「复」谓反省，德行乃以反思省察为根本，故曰『复，德之本也』。反省之道， 谨小慎微而借监反思，故曰『复，小而辨於物』。复之德，以自知自省，故曰『复，以 自知』。 [ｊ]　周密《癸辛杂识续集》有段亡国历史实况见闻，记载南宋末年道学丑象：『尝闻 吴兴老儒沈仲固先生云：「道学之名，起於元佑，盛於淳熙。其徒有假其名以欺世者， 真可以嘘枯吹生。凡治财赋者，则目为聚敛；开阃扞边者，则为粗材；读书作文者，则 目为玩物丧志；留心政事者，则为俗吏。其所读止《四书》、《近思录》、《通书》、 《太极图说》、《东西铭》、《语录》之类。自诡其学为正心、修身、齐家、治国、平 天下。故为之说曰：『为生民立极，为天地立心，为万世开太平，为前圣继绝学。』其 为太守，为监司，必须建立书院，立诸贤之祠，或刊注《四书》，衍辑语录。然後号为 贤者，则可以钓声名，致膴仕，而士子场屋之文，必须引用以为文，则可以擢巍科，为 名士。否则立身如温国，文章气节如坡仙，亦非本色也。於是天下竞趋之，稍有议及， 其党必挤之为小人，虽时君亦不得而辨之矣。其气焰可畏如此。然夷考其所行，则言行 了不相顾，卒皆不近人情之事。异时必将为国家莫大之祸，恐不在典午清谈之下也。」 余时年甚少，闻其说如此，颇有嘻其说甚矣之叹也。其後至淳佑间，每见所谓达官朝士 者，必愦愦冬烘，弊衣菲食，高巾破履，人望之知为道学君子也。清班要路，莫不如此 ，然密而察之，则殊有大不然者，然後信仲固之言不为过。盖师宪当国，独柄大权，惟 恐有分其势者，故专用此一等人。列之要路，名为尊崇道学，其实幸其不才愦愦，不致 掣其肘耳。以致万事不理，丧身亡国，仲固之言，不幸而中，呜呼，尚忍言之哉！ 』钱德洪之跋《大学问》，亦叹明朝心学末流怪象：『学者稍见本体，即好为径超顿悟 之说，无复有省身克己之功。谓「一见本体，超圣可以跂足」，视师门诚意格物、为善 去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门 之最上乘。』顾炎武《日知录‧夫子之言性与天道》更有亡国感慨，谈及明末儒学狂禅 末流衰象：『刘石乱华，本於清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈有甚於前代者。 昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习 六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰「一 贯」，曰「无言」，以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡 而四国乱。神州荡覆，宗社丘墟。昔王衍妙善玄言，自比子贡，及为石勒所杀，将死， 顾而言曰：「呜呼，吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日 。」今之君子得不有愧乎其言？』 [ｋ]　孔子老年有谓《论语‧述而》『加我数年，五十以学易，可以无大过矣』，乃是 离鲁周游列国，饱尝失志，通达人世，进而研悟易理，自悔以往道德傲慢之过。《论语 ‧为政》记述：孔子少年『吾十有五而志于学』乃志奋勉向学，壮年『三十而立』乃称 独立为学，中年『四十而不惑』乃称明辨世务。孔子青年时期曾经往见老子问礼，老子 诫谓《史记‧老子韩非列传》『良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚；去子之骄气与多欲 ，态色与淫志，是皆无益於子之身』。然而孔子未悟己过，至於『五十而知天命』以而 从政行道，官至鲁国大司寇摄相事而有喜色，援引谓之《史记‧孔子世家》《孔子家语 ‧始诛》『乐其以贵下人』，後即诛杀鲁国闻名大夫少正卯；政化大行鲁国数年，终而 去国离鲁，久历世患而知己过。孔子《论语‧为政》有言『六十而耳顺』，即是练达人 世之态；更言『七十而从心所欲，不踰矩』，即是致知悟性之徵。孔子晚年深明中道， 乃能开创中庸而阐述以诚；子思师从曾子，曾子即是孔子晚年得意弟子。孔子加「中」 以「庸」而承述中道，正是勉以庸言庸行之谦谨风范，而可避免道德傲慢，即相关於《 老子》所谓『上德不德，是以有德』。 [ｌ]　此谓「事物本相」即是佛法所谓「究竟法相」之色法。所谓「究竟法」相∵，乃 是对应「概念」相。「究竟法」与「概念」皆是出自佛教南传上乘《阿毗达摩论》的佛 法词汇。究竟法在於心识直观体验，而概念是经由意识造作成就。凡俗知见之时空事物 实体，皆非真实存在，而只是意识造作之概念设想对象。佛法禅修慧观，需藉如理作意 以正念认知，才能破除概念想执，而观见究竟法相之真实物化境界；其慧观十六观智阶 段入门的第一观智，就是开始达见究竟法相的名法与色法，尤以色法为先。以佛法言， 究竟法即是五蕴及涅盘，概念则是所知概念与令知概念，其论述可见《阿毗达摩概要精 解》∵有些相关说明於其第八章〈缘之概要‧概念之分析〉节廿八─节卅二。 ∴ http://wiki.sutta.org/wiki/%E7%A9%B6%E7%AB%9F%E6%B3%95 ∴ http://www.mahabodhi.org/zh-TW/classes/abdm/Abhidhamma(2010Revised).pdf [ｍ]　道家所谓「一」不化者，相关中道心性觉知，乃是内圣外王之初始基础，《老子 》有谓『载营魄抱一，能无离乎』『是以圣人抱一为天下式』『昔之得一者：天得一以 清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞』。 [ｎ]　古代中国所谓「心」「物」，皆非以为实体，而是觉知感应变化之相对两端；相 对感应变化，即谓之「易」。心端应乾，物端应坤，乾为天，坤为地，《彖传》故谓『 大哉乾元，万物资始，乃统天』『至哉坤元，万物资生，乃顺承天』，《春秋繁露‧天 地阴阳》有谓『圣人何其贵者，起於天，至於人而毕；毕之外，谓之物；物者，投其所 贵之端，而不在其中；以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也』，《荀子‧解蔽》 则谓『凡以知，人之性也；可以知，物之理也』。乾元指心之始，起源心性觉知；坤元 指物之始，发起物相认知；《系辞传》故谓『乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简 能』。乾之心端作用，即是心识觉知而感应物相；坤之物端作用，即是由究竟法之事物 本相，而成就认知概念相，也对应於意识创造概念之功用。乾元即是中道心性觉知，禅 宗谓之「前心」；坤元即是意识物相认知，禅宗谓之「後心」。前心内於後心，《管子 ‧内业》故谓『心以藏心，心之中又有心焉』。《管子‧心术下》所谓『中不精者，心 不治』，即示中道心性觉知是为治心之本。《孔丛子‧记问》有谓『子思问於夫子曰： 「物有形类，事有真伪。必审之，奚由？」子曰：「由乎心，心之精神是乎圣。推数究 理，不以物疑。周其所察，圣人难诸。」』 [ｏ]　「神明」一词，原是用指天界神只，以「神」谓其电光之能，以「明」谓其明照 之智，《尚书‧君陈》有谓『至治馨香，感于神明』，《礼记‧祭统》有谓『身致其诚 信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然後可以事神明，此祭之道也』『斋者，精明之至也 ，然後可以交於神明也』。後而用指内在心神明智，即以身心内在神明对应天地外在神 明，《春秋繁露‧人副天数》之谓『胸中达知，象神明也』。古人内观身心变化，见其 心识脉冲起於胸部心脏，再由中脉胸轮形成意念，上达脑部而成意识；取其心念脉冲类 似雷电闪光，故而以心谓「神」，《黄帝内经‧刺法论》谓之『心者，君主之官，神明 出焉』，《黄帝内经‧天年》以谓『血气已和，营卫已通，五藏已成，神气舍心，魂魄 毕具，乃成为人』。「神气」即是对应佛教所谓「业识」，心念脉冲只是心神作用。心 神无形可见而能觉知明察，《文子‧下德》故谓『神明藏於无形』；众人生命皆有心神 作用，《系辞传》故谓『利用出入、民咸用之谓之神』。心神明智乃是从属心性，《荀 子‧解蔽》故谓『心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令』，《庄子‧在宥 》有谓『抱神以静，形将自正』，《春秋繁露‧天道施》乃述外物动心而谓『外物之动 性，若神之不守也』。心神为体，明智为用，《庄子‧列御寇》即谓『明者唯为之使， 神者徵之；夫明之不胜神也久矣』，《系辞传》有谓『精义入神，以致用也；利用安身 ，以崇德也』『圣人以此齐戒，以神明其德夫』，《鶡冠子‧泰鸿》乃谓『圣人之道与 神明相得，故曰道德』。 [ｐ]　关於「诚」的过去相关思想传统研究，可阅─吴怡《中庸诚的哲学》。作为哲学 思想之「诚」的原始关键出处─《中庸》『诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者， 天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得；从容中道，圣人也。诚之 者，择善而固执之者也。』─可以对应《孔子家语‧哀公问政》的相似内容『诚身有道 ，不明于善，不诚于身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。夫诚，弗勉而中，不 思而得，从容中道，圣人之所以定体也。诚之者，择善而固执之者也。』；然而《孔子 家语》记载鲁哀公与孔子对话更加详尽，可以确定此段乃是孔子所言。《孔子家语》已 由近年考古出土汉初墓葬简牍而可证其非伪，《孔丛子》亦经连带辨正。所以「诚」之 思想乃是始於孔子，并非子思原创，只是经由子思《中庸》承继而发扬光大。《史记‧ 孔子世家》记述『孔子生鲤，字伯鱼……伯鱼生汲，字子思……子思作《中庸》。』子 思幼年乃是亲承孔子教诲，子思曾言《孔丛子‧公仪》『臣所记臣祖之言，或亲闻之者 ，有闻之於人者，虽非其正辞，然犹不失其意焉』，《孔丛子‧记问》更有记载『夫子 闲居，喟然而叹。子思再拜，请曰「意子孙不修，将忝祖乎？羡尧舜之道，恨不及乎？ 」夫子曰「尔孺子，安知吾志？」子思对曰「汲於进膳，亟闻夫子之教。其父析薪，其 子弗克负荷，是谓不肖。汲每思之，所以大恐而不懈也。」夫子忻然笑曰：「然乎？吾 无忧矣。世不废业，其克昌乎！」』 [ｑ]　『君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』并非是在“戒慎乎人所不睹，恐惧乎 人所不闻”，而是在於戒惧君子其心性觉知所不睹不闻。既然中道自存『不可须臾离也 』而可明性自得，『莫见乎隐，莫显乎微』即是由於缺乏心性功夫；所以『君子慎其独 』而专一自心，乃可达致『喜怒哀乐之未发，谓之中』的中道心性觉知。《中庸》此谓 隐微不睹不闻，皆是用以指称未见事物本相，故而勉励君子心性工夫修持细密，进而乃 可观境自得，此即相关《大学》格物致知之道。先秦所谓慎独工夫，并非是在“谨慎私 自独处行持”，而是在於“谨慎自心独一态度”；能以谨慎自心之独，即会谨慎私处之 独。《礼记‧礼器》『礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天子之物 无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。』、《文子‧精诚》『 圣人不惭於影，君子慎其独也，舍近期远，塞矣』，皆是期勉君子行持，重在真挚独一 自心。真正慎独工夫，即是自心独一於感官物境，勉励心志不从物流，子思《五行》之 谓『能为一然後能为君子，君子慎其独也』『慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也』( 「五」指五种感官知觉)。《中庸》之慎独工夫，其实相关《大学》之止定工夫，皆是在 於专一自心；先有专一自心至善，方能进而达致中诚功夫。子思承继孔子中道而传孟子 ，故以「诚」为心性功夫；荀子批判其谓《荀子‧非十二子》『略法先王而不知其统， 然而犹材剧志大，闻见杂博……案饰其辞，而只敬之，曰此真先君子之言也』，而以「 诚」为心志态度，当应《中庸》「诚之」；因而《荀子‧不苟》『君子养心莫善於诚， 致诚则无它事矣……善之为道者，不诚则不独，不独则不形』是以诚而独，子思《中庸 》『……故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中。』乃是以独而中，董仲舒《大学 》『所谓诚其意者……故君子必慎其独也』则是以诚意对应慎独。以诚为心志态度，乃 是先诚之而後独；以诚为心性功夫，则是先独而後中诚；但此两者皆可推诚至於外王事 业。 [ｒ]　「止於至善」之「至善」，乃是本於「至」字“到达”古义，并非指称“极尽於 善”，而是指称“通达於善”。「至善」此词，原始出自《孔子家语‧好生》记载孔子 评论之言─『善哉！欲学柳下惠者，未有似於此者，期於至善，而不袭其为，可谓智乎 。』，孔子此谓「期於至善」即是用指“期望达到善德”。 [ｓ]　孔子之谓《论语‧学而》『君子不重则不威，学则不固；主忠信，无友不如己者 ，过则勿惮改』，朱熹《论语集注》有所错解此句，正确意义如下。『君子不重则不威 ，学则不固』‥君子若不庄重即无威严（而其庄重威严若无学识，容易陷於固执不知变 通），君子具备学识才不会僵化固执。『主忠信』‥身心庄重之本，在於忠信自奉。『 无友不如己者』‥勿要结交不随自己志向之人【此句是谓庄重待人之道，莫要强求攀结 人际关系，竟去改变己志而曲就结交损友，并非是指不去结交才德不及自己之人。「如 」字在此依据古义应指「从随」，《说文解字》『如，从随也』─《左传‧宣公十二年 》『有律以如己也』，《论语‧泰伯》『学如不及，犹恐失之』之「如」亦同此义。】 『过则勿惮改』‥有所过错，不要惧怕改正【此句是谓庄重处事之道，莫要因而不愿改 正过错】。不守忠信是失可庄重，强求攀结人情是有失庄重，不愿改正过错是庄重以失 ，不明学养会固於庄重，曾子即有勉谓《论语‧学而》『吾日三省吾身：为人谋而不忠 乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？』孔子所谓《礼记‧表记》『君子隐而显，不矜而 庄，不厉而威，不言而信』之庄重威严，乃是诚中形外之忠信神态，并非不近人情，所 以《论语‧述而》记载孔子仪表是为『子温而厉，威而不猛，恭而安』，而《孔子家语 ‧好生》更记载一段孔子赞许曾子评论狎庄之际─『曾子曰：「狎甚则相简，庄甚则不 亲。是故君子之狎足以交欢，其庄足以成礼。」孔子闻斯言也，曰：「二三子志之！孰 为参也不知礼也？」』君子言行举止取舍，有赖见识成熟；其见识有依其学，孔子有谓 《论语‧阳货》『好仁不好学，其蔽也愚；好智不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽 也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂』；而 其成熟有依其思，孔子有谓《论语‧为政》『学而不思则罔，思而不学则殆』，更述君 子思应世情而谓《论语‧季氏》『君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言 思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义』。是而孔子阐述君子仪行，乃谓《论语‧ 雍也》『君子博学於文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫』『质胜文则野，文胜质则史；文 质彬彬，然後君子』。 .......（未完待写）... [ｘ] 孔子关於为政立信的讨论，在《论语‧颜渊》记载『子贡问政。子曰「足食。足兵。民 信之矣。」子贡曰「必不得已而去，於斯三者何先？」曰「去兵。」子贡曰「必不得已 而去，於斯二者何先？」曰「去食。自古皆有死，民无信不立。」』，表明为政根本在 於民众信任─如果政权没有民众相信，即使有着充分民生资源，还是无法建立统治。然 而孔子此项论点，若是妄引应用在实际施政次序上，而使民众发现政权选择去食存信─ 为了能让民众相信政府，而宁可牺牲民众生命─恐怕民众也会对政权丧失信心。譬如孔 子有位弟子宓子贱，曾经出仕担任鲁国单父宰，孔子赞之《孔子家语‧屈节解》『其才 任霸王之佐，屈节治单父，将以自试也』。某次齐军侵鲁，他却拒绝开放民众抢收秋麦 ，而让齐军掠夺麦田收成，其理由是《孔子家语‧屈节解》『今兹无麦，明年可树；若 使不耕者获，是使民乐有寇。且得单父一岁之麦，於鲁不加强，丧之不加弱。若使民有 自取之心，其创必数世不息。』然而此一观点若以民众而言，民众必会认为他是为求治 民而宁可牺牲民利，民心必将对他滋生不满。宓子贱此策虽在为国治民，然而却让自己 招致民怨；历史上他是化治单父有成，但在卸任单父宰之後，却是再无任官事蹟记载。 是而孔子所谓去食存信，并非是在应用施政之实际先後次序，而是在论述政治基础之信 重於食。 [ｙ]　《大学》所谓「絜矩之道」，乃是巧用「絜」字意义，而指称用於治国平天下的 忠恕之道。「絜」字有双重意涵：一是“修整洁净”，例如《史记‧伯夷列传》「积仁 絜行」；二是“以绳度量”，例如《史记‧秦始皇本纪》「度长絜大」。「矩」字则是 原指“画方的工具”，而後引申成为“为人行事的法则”，例如《论语‧为政》「从心 所欲，不踰矩」。《大学》「絜矩」此词的引申意涵，就是意谓“自洁修德、以身作则 而推己及人”，在德行实践上就相关於孔子所谓《论语‧雍也》『能近取譬，可谓仁之 方也已。』，而在政治实践上也就是相关於孔子所谓《论语‧颜渊》『政者，正也，子 帅以正，孰敢不正？』。「絜矩之道」的“推己及人”主要有两层意涵：在主动意涵上 是相关於「忠」的《论语‧雍也》『己欲立而立人，己欲达而达人』，就是《大学》所 谓『上老老而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也』； 在被动意涵上是相关於「恕」的《论语‧卫灵公》『己所不欲，勿施於人』，就是《大 学》所谓『所恶於上，毋以使下；所恶於下，毋以事上；所恶於前，毋以先後；所恶於 後，毋以从前；所恶於右，毋以交於左；所恶於左，毋以交於右；此之谓絜矩之道。』 《大学》之所以用「上下、前後、左右」来举例说明「絜矩之道」：「上下」乃是指组 织体制里上下级别的关系，「前後」乃是指社会群体里前後辈份的关系，「左右」乃是 指同侪群体里左右朋友的关系。此种举例方式乃是涉及董仲舒思想基础上的阴阳理论─ 董仲舒以阴阳相合的关系，来说明「絜矩之道」推己及人的人我关系─正如他有类似所 述《春秋繁露‧基义》『凡物必有合：合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前， 必有後；必有表，必有里；有美必有恶；有顺必有逆；有喜必有怒；有寒必有暑；有昼 必有夜；此皆其合也。阴者，阳之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合； 物莫无合，而合各相阴阳。』 .......（未完待写）... [Ａ]　现今《论语‧季氏》记载孔子原文『不患寡而患不均，不患贫而患不安』，本文 『不患贫而患不均，不患寡而患不安』乃以《春秋繁露‧度制》引用『不患贫而患不均 』而改。 .......（未完待写）... -- 　东海岐居　淑世明道　狂知狷行　浪游混迹 　潜心觉灵　颠思覆想　因成缘熟　了尘离幻 --

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