※ [本文转录自 PublicIssue 看板 #1LZHDH8G ] 作者: kuopohung ((风之过客)在场的缺席) 看板: PublicIssue 标题: Re: [问卦] 中国五千年却出不了牛顿 时间: Fri Jun 26 16:54:38 2015 超越性和内在性的问题看看李明辉怎麽说 儒家思想中的内在性与超越性 ◇作者：李明辉 ◇页数：共 20 页【从第 55 页至第 74 页】 儒家思想中的内在性与超越性 李明辉 当代新儒家常借用「超越性」和「内在性」这两个概念来诠释传统儒家思想（特别是其天 道思想），强调儒家底天道或基本精神是「超越而内在」，以与西方宗教中「超越而外在 」的基本模式相对比。这里牵涉到的两种「超越性」概念，我们不妨分别称之为「内在超 越性」和「外在超越性」。 当代新儒家之所以特别强调儒家思想中的「内在超越性」，主要是为了澄清黑格尔以来西 方人对中国文化（尤其是儒家思想）的一种成见。黑格尔在《哲学史讲义》中对孔子思想 作了如下的评论： 我们有孔子与其弟子间的谈话，其中包含通俗的道德；这种道德我们到处都见得到，在每 个民族中都见得到，而且比它更好；它并非杰出的东西。孔子是一位实践哲学家；在他那 里完全没有思辨哲学，只有良好的、精明的、道德的教训，但是我们从中无法取得任何特 别的东西。西塞罗底《义务论》是一本道德训诫之书，它给我们的东西比孔子底所有着作 更多、更好。根据孔子底原着我们可以下此判断：如果它们不曾被翻译，对他的声誉会更 好。[1] 按照这种看法，孔子只是一位洞悉世事的智者，宣扬世俗的道德，而未提出高远的理想。 这等於说：在孔子思想中欠缺一种超越性。 因此，黑格尔对中国宗教的评价甚低。他在《宗教哲学讲义》中将中国宗教归於最低层的 「自然宗教」，而在自然宗教中，它仅高於「直接宗教」（指巫术），而属於「实体底宗 教」。他如此理解中国宗教中的「天」： …中国人底天并不是在尘世之上形成一个独立王国，而且本身就是理想底王国的一个世界 ，就像我们设想有天使和死者灵魂的天一样，或者像希腊的奥林帕斯山不同於尘世间的生 活一样；而是一切都在尘世间，一切拥有力量的东西都隶属於皇帝。这是个别的自我意识 ，它以有意识的方式遂行这种完全的统治。[2] 换言之，中国文化中的「天」无法脱离现实世界，也因此欠缺一种足以支撑理想的超越性 。 黑格尔底这种看法极深刻地影响了日後西方人（尤其是汉学家）对中国文化的看法，使他 们形成一个印象，认为中国文化中欠缺一种超越精神。当代新儒家断然否认这种看法。例 如，1958年由唐君毅、牟宗三、张君劢及徐复观四人共同发表的〈为中国文化敬告世界人 士宣言〉[3]便特地驳斥这种看法。这篇〈宣言〉指出：中国文化中虽无西方那种制度化 的宗教，但这不表示中国民族只重现实的伦理道德，缺乏宗教性的超越感情，反而证明「 中国民族之宗教性的超越感情，及宗教精神，因与其所重之伦理道德，同来原於一本之文 化，而与其伦理道德之精神，遂合一而不可分」[4]。在这种与伦理道德不可分的超越感 情中，宗教之超越精神并不排斥它之内在於人伦道德，换言之，其内在性与超越性不相对 立，故已隐含「内在超越性」底概念。 中国人底宗教精神强调内在性，这点向来少有争议；但它是否也具有超越精神呢？这却引 起很大的争论。黑格尔底上述观点即是一例。按照这篇〈宣言〉中的说法，中国人之宗教 性的超越精神可从三方面看出来： (1)中国过去有祭天地、祖先之礼，即表现一种宗教性的超越感情[5]。 (2)在中国思想家所提出的「天人合德」、「天人合一」、「天人不二」、「天人同体」 等说法中，「天」之意涵显然超越现实的个体与人际关系[6]。 (3)中国人底义理之学包含一种对仁义之价值及道之本身的信仰，而视仁义之价值超越个 人生命之价值，以致在必要时，人可自觉地杀身成仁、舍生取义：这种信仰即是一种宗教 性的超越信仰[7]。 当然，这种超越的宗教精神并不否定其内在性，用新儒家常用的说法，它是「既超越又内 在」。以中国人所理解的「天」来说，唐先生在《中国文化之精神价值》一书中有一段话 便说明了它这种「既超越又内在」的特性，我们不妨引述於下： 在中国思想中，於天德中开出地德，而天地并称，实表示一极高之形上学与宗教的智慧。 盖此并非使天失其统一性，而使宇宙为二元。而唯是由一本之天之开出地，以包举自然界 而已。天包举自然界，因而亦包举「生於自然界之人，与人在自然所创造之一切人文」， 此所谓包举，乃既包而覆之，亦举而升之。夫然，故天一方不失其超越性，在人与万物之 上；一方亦内在人与万物之中，而宛在人与万物之左右或之下。（此二义，在婆罗门教及 西方泛神论思想中亦有之）。 [8]由此我们可以了解：在新儒家底看法中，天之超越性意谓天与作为现实存在的人与自 然之间有一段距离或一种张力。就现实存在的个人而言，这种距离或张力可能尽其一生之 奋斗均无法完全消弭。但儒、道两家至少均承认人在现实生命中完全消弭这种距离或张力 的可能性始终存在（尽管很难），而不必求诸彼岸或天国。天之内在性即涵此义。唐先生 在这段引文中将西方的泛神论引为同调，而从西方正统的耶教思想来看，泛神论不能不被 归於异端。由此可见，他并非根据存在於西方耶教传统中神与人、神与自然二元对立的思 想格局去理解天之超越性。其实，当代新儒家底主要代表人物都很清楚：在耶教传统底思 想格局中，超越性和内在性是不能并存的。 杜维明先生甚至把这种「既超越又内在」的特性视为儒家精神方向底特色。他有一篇访谈 录名为〈超越而内在——儒家精神方向的特色〉[9]，其标题即清楚地透露出此义。在这 篇访谈录中，他分别从两方面来说明儒家思想中这种「既超越又内在」的特性。首先，在 社会哲学或政治哲学方面，他指出：儒家底终极关切或理想性并不在现有的政治社会结构 之外求其实现。因此，他说： 儒家一直希望能够在现实既有的社会政治结构中发挥转化的功能。从这个角度说，它可能 比较现实，它超越的理想性、终极关切，和其他宗教相比可能比较薄弱。更确切地说，它 不是超越而外在，而是超越而内在。它不是打破既有制度完全从不同的角度再建立一套新 的制度，就像基督教那样，天国所代表的价值和世俗的价值截然不同，或是像佛教那样， 把最原始的、人与人相遇而组成的社会结构打破，再以庙宇为中心，重新构造一个理想世 界。儒家正如我们前面所讲的，它最高的道德理想是在人的基本情感和生物本能上建立起 来的。因此，它对於社会原初的联系，比如家庭联系，采取了积极承认的态度，不仅不把 它当作妨碍个人人格完成的禁锢，而且认为它是促使人格完成的真正现实基础，这是一个 很值得我们理解、研究的课题。[10] 其次，在心性之学方面，他特别指出：在儒家思想中，人底心、性与天之间既有联系，又 有张力。譬如，他说： 你越能深入自己内在的泉源，你就越能超越，这就是孟子所谓的「掘井及泉」。超越要扣 紧其内在，其伦理必须拓展到形而上的超越层面才能最後完成。伦理最高的完成是「天人 合一」，但它最高的「天」，一定要落实到具体的人伦世界。既要超越出来，又要深入进 去，有这样一个张力，中间的联系是不断的。因此可以出现理学家所谓的「太极」、「天 」、「理」等观念。这些观念一方面可以说即使是圣人也不可知，另一方面它又很平实， 没有西方的那种神秘主义。[11] 因此，在他看来，儒家无论在内圣方面，还是在外王方面，都充分表现出这种「超越而内 在」的思想特色。 然而，对於天之同时具有超越性与内在性这点说明得最清楚的，是牟宗三先生。他在《中 国哲学的特质》一书中写道： 天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道 又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（ Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超 越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。[12] 由此可见，他之所以同时肯定天之超越性和内在性，是为了指出，儒家思想除了众所周知 的人文精神之外，亦同时涵有宗教精神。如果我们因此而将儒家思想视为一种宗教，这种 宗教在型态上显然与以耶教为代表的西方传统宗教大不相同。牟先生在〈人文主义与宗教 〉一文中特别称之为「人文教」，并且说明其特性如下： 儒家所肯定的人伦（伦常），虽是定然的，不是一主义或理论，然徒此现实生活中之人伦 并不足以成宗教。必其不舍离人伦而即经由人伦以印证并肯定一真美善之「神性之实」或 「价值之源」，即一普遍的道德实体，而後可以成为宗教。此普遍的道德实体，吾人不说 为「出世间法」，而只说为超越实体。然亦超越亦内在，并不隔离，亦内在亦外在，亦并 不隔离。[13] 以上所引新儒家学者底各种说法虽有强调重点上的不同，但其基本意旨甚为一致。它们均 针对上述黑格尔式的观点，在西方传统宗教以二元论为基础的「超越性」概念（外在超越 性）之外，提出「内在超越性」底概念，藉以说明儒家思想之宗教性。对於儒家思想中这 种「内在超越性」底特色，有些与新儒家持不同立场的学者亦不反对。例如，同为殷海光 先生底弟子而属於自由主义阵营的林毓生和张灏两人都接受这种说法。林先生在〈新儒家 在中国推展民主的理论面临的困境〉一文[14]中，张先生在〈超越意识与幽暗意识〉一文 [15]中均根据这个概念来理解儒家思想，只是他们偏重於强调这个概念在儒家思想中的不 足之处。 但是近年来，美国学者郝大维（David L. Hall）和安乐哲（Roger T. Ames）在他们合着 的《孔子思想探微》（Thinking Through Confucius）一书[16]中却对新儒家有关内在超 越性的说法提出了批评。此书中相关的主要论点已包含於稍早由他们两人合撰的中文论文 〈殊途同归——诠释孔子思想的三项基本预设假定〉[17]和〈孔子思想中「义」概念涵义 的再检讨〉[18]、以及安乐哲底中文论文的〈孔子思想中宗教观的特色——天人合一〉一 文[19]中。既然中、英文资料所包含的主要论点并无出入，同时为了避免因迻译可能产生 的误解，笔者在下文讨论这些论点时，将尽量以这三篇中文论文为依据。 在他们对孔子思想的诠释中，最具特色之处在於根据三组对比性概念提出他们所谓的「诠 释孔子思想的三项基本预设假定」。这三组概念是「内在性」（immanence）与「超越性 」（transcendence）、「两极性」（polarity）与「二元性」（duality）、「传统性」 （traditional）与「历史性」（historical）。透过这三组概念之对比，他们以为能凸 显孔子思想与西方哲学传统间的基本差异。在这三组概念之对比当中，内在性与超越性之 对比具有最根本的意义，其他两项对比都可由此推衍出来。因此，我们先讨论内在性与超 越性之对比。 关於内在性与超越性，他们指出：「严谨的『超越性』取决於：一项独立的原则——甲— —超越、并决定一项依存的原则——乙——；反之则否。」[20]根据这项定义，他们认为 ：在西方传统中，超越性原则与其特有的「基质存有论」（substance ontology）是不可 分的，因为不论是柏拉图底「基型」（form）、亚里斯多德底「不动的发动者」、德谟克 利都斯（Democritus）及鲁克雷修斯（Lucretius）底「原子」，还是耶教底「上帝」， 都是独立而不变的，而且不受到由它们所产生的万有之任何影响[21]。反之，他们将孔子 思想理解为一套「机体性系统」（organic system）或「历程哲学」（process philosophy），并且在其中见到一套「事件存有论」（event ontology）或「过程本体论 」（process ontology），而以「内在性宇宙」（immanental cosmos）作为这种存有论 底主要涵义之一，因为在这套机体性系统中，有关秩序与价值的原则与其环境（自然的或 人文的）相互依存、相互影响[22]。基於以上的看法，安乐哲强调：「…孔子思想的基本 预设假定是『内在性』，而非『超越性』。把『超越性』应用於诠释孔子思想，其结果难 免『圆枘方凿』〔圆凿方枘〕、格格不入。」[23] 由内在性与超越性之对比衍生出两极性与二元性之对比。依他们的看法，西方哲学由於广 泛使用「超越性」概念，将独立不改的超越者与由之而产生的依待性事物加以严格的区分 ，由此形成了诸多二元的对立，如实有与表象、超自然与自然、形式与质料、普遍与特殊 、知识与意见、生与死、始与终、心灵与身体、一己与他人、行动者与行动、理论与实践 、理性与经验[24]。反之，他们认为：早期儒家底「内在性宇宙」只能透过「概念的两极 性」（conceptual polarity）来理解[25]。他们解释道： 所谓「两极性」，系指两项「机体性过程」（organismic events）具有「共生体」（ symbiosis）的性质；两者在各自孕育形成时各以依赖另一方为其必需条件。在此体系内 ，每一「存在者」都是「自生的」（autogenerative）与「自决的」（self-determinate ）。「存在过程」中之每一参与者均系一项「自然」（so-of-itself），而不自任何「超 越性来源」获致「意义」暨「次序」。如此，任一「个体」（particular）既系「自生的 」，而又与另一「个体」有着「共生」的关系。[26] 根据他们的看法，二元性与两极性之对比产生了两种不同的宇宙观：概念的二元性导致了 一种对宇宙的「本质性诠释」（essentialistic interpretation），在这种宇宙观中， 存有者是不连续的；反之，概念的两极性则导致一种对宇宙的「机体性诠释」 (organismic interpretation)，在这种宇宙观中，一切存有者隶属於一个连续体，存在 底过程是循环的，而非线性的（linear）[27]。最足以凸显出这两种宇宙观之差异的，或 许是这个事实：在西方的哲学传统中，「创造」基本上是一种「无中生有」 （creatio ex nihilo）的过程，但是在中国思想中，却根本找不到这种「创造」 概念[28]。 基於以上两组概念之对比，他们进一步藉「传统性」与「历史性」之对比来凸显中国文化 与西方文化之差异：中国文化偏重於传统性，西方文化则偏重於历史性。这项对比之重点 在於：「…『历史』是由人物或事件所缔造的；而『传统』则具有某种『既定条件』 (givenness)，唯此种条件着重过程发展的整体性，而忽视所谓『开山祖』（originator ）或『创始人』(creator)的绝对重要性。」[29]由此我们不难看出：「传统性」与「历 史性」之对比是前两项对比在文化层面上的反映。这种反映底关系明白地见於他们对「传 统性文化」与「历史性文化」的描述中： 历史性文化与传统性文化显然以「律法」与「礼俗」标榜其区别。前者倾向於偏重对原则 与律法遵从的道德；而後者则强调美学性的礼俗参与。在历史性文化中，「律法」是具有 规范力的，它们形成了一种外在的组织原则。至於传统性文化，「律法」则是内在性的； 作为礼俗形式，它们塑成了参与此一礼俗的个体。[30] 虽然正如南乐山（Robert Cummings Neville）在《孔子思想探微》一书底〈前言〉中所 指出，郝、安两人有关孔子思想与中西哲学的诠释有争议性[31]，但是笔者认为：这其中 包含不少深刻的洞见，而且他们的若干见解与新儒家学者底观点亦不谋而合。举例而言， 杜维明先生曾将「存有的连续」、「有机的整体」、「辩证的发展」视为「中国哲学中的 三个基调」，并且引申出其三项涵义，(1)反对归约主义（reductionism）；(2)重视相互 依存；(3)超越线性推理[32]。我们毋须详论其内容，单从这些纲要就可看出；它们与上 述郝、安两人有关中国哲学的诠释大致吻合。 然而，他们何以反对新儒家以「超越性」底概念来诠释儒家思想呢？依笔者底理解，这种 批评与其说是涉及思想内涵之不同，不如说仅涉及概念使用之差异。郝、安二人在使用「 超越性」一词时所根据的意义一方面太狭隘，另一方面又太松泛。何以说「太松泛」呢？ 这是根据他们自己为「超越性」概念所下的定义来说。上文已引述过他们的定义：「严谨 的『超越性』取决於：一项独立的原则——甲——超越、并决定一项依存的原则——乙— —；反之则否。」根据这项定义，「超越性」表现於存在次序中的「独立」与「依存」之 对比。在《孔子思想探微》一书中，他们提出另一项定义：「严格的超越性可理解如下： 一项原则甲是乙底原则，如果不诉诸甲，乙底意义或涵义就无法得到充分的分析和解释， 则甲对於乙是超越的；反之则不然。」[33]这项定义与前项定义之区别在於：前项定义在 於说明超越者与依存者之存在次序，这项定义则在於说明两者之认知次序，因为「分析」 和「解释」都是一种认知活动。 但问题是，两个事物间的存在次序与认知次序未必一致。例如，康德曾用一句话来说明自 由与道德法则间的这两种次序：「自由固然是道德法则底存在根据（ratio essendi）， 道德法则却是自由底认知根据（ratio cogniscendi）。」[34]这就是说：从存在次序上 说，道德法则必须预设自由，但是我们却只能透过我们对道德法则的意识去肯定自由。同 样的，我们也可以说：从存在次序上说，儒家底「天」或「道」先於「人」，而为其所本 ；但在认知次序上，「天」或「道」底义蕴却须透过人才能彰显，这是「人能弘道」一语 之涵义。这样说来，「超越性」底概念仅限於说明事物之存在次序。就这个范围而言，郝 、安两人底「超越性」概念便只賸下「独立不改」的意涵了[35]。但谁能否认儒家底「天 」或「道」具有独立性和永恒性，因而可依他们的定义被视为超越性原则呢？ 然而，当新儒家学者将「天」或「道」视为超越的原则和实体时，其「超越性」概念尚包 含「超现实性」或「理想性」之意涵。就笔者所知，史华慈在〈古代中国之超越性〉[36] 〈超越性底时代〉[37]二文中使用「超越性」一词时，便着重於这种意涵，即是指「一种 退返和前瞻——对现实界的一种批判的、反省的质疑以及对超现实界的一种新视野」[38] 。按照这种意义来看，郝、安两人将古代原子论者底「原子」也视为超越性原则，实失之 宽泛，因为当作一种解释原则来看，「原子」毕竟仍属於现实的自然界。 在另一方面，当他们将「超越性」和「内在性」视为互不相容的矛盾概念时，他们是依最 严格的意义来理解「超越性」底概念。在西方哲学传统中，我们可以在两种脉络中见到这 种意义的「超越性」。首先，在存有论的脉络中，「超越性」意谓：脱离世界或自然，而 与之相隔绝。当斯宾诺莎（Benedictus de Spinoza）在其泛神论系统中将神视为万物底 「内在因」（causa immanens）、而非「超越因」（causa transiens）时，便是采取这 个意义[39]。耶教底正统教义正是依这种意义强调上帝底超越性，故必然将泛神论视为异 端。其次，在知识论的脉络中，「超越性」意谓：超出我们的某种认知能力，乃至於全部 认知能力。 例如，康德在《纯粹理性批判》中写道：「有些原理底应用完全保持在可能经验底限度内 ，我们想把这些原理称为内在的原理，而把据称踰越这些界限的原理称为超越的原理。」 [40]即是采取这个意义。根据这个意义，康德将「上帝底存在」、「灵魂之不灭」、「意 志底自由」这三个理念视为「超越的」。当然，依这两种意义来说，「超越性」和「内在 性」是互相排斥的概念，所谓「内在超越性」或「既超越又内在」是自相矛盾的说法。 但问题是：新儒家学者是否依这种严格的意义来使用「超越性」与「内在性」底概念呢？ 上文引过牟宗三先生在《中国哲学的特质》一书中的话：「…我们可以康德喜用的字眼， 说天道一方面是超越的，另一方面又是内在的。」这只能证明他是从康德哲学中借用「超 越性」与「内在性」这两个概念，未必证明他是依康德底意义来使用这对概念。因为我们 很难想像：对康德哲学有深入研究的牟先生会不明白这两个概念在康德哲学中的意义。最 合理的解释或许是：他并未完全依康德底意义使用这对概念。这可证诸以下的事实：在他 早期的着作（例如，他於1956及1957年出版的大部头着作《认识心之批判》）中，他更常 以「超越的」一词来翻译另一个与transzendent意义相关、但不相同的概念 transzendental；而他在1983年出版的《纯粹理性批判》中译本中将transzendent一词译 为「超离的」，「超越的」之名仍保留给transzendental。关於transzendent与 transzendental之区别，康德在《一切能作为学问而出现的未来形上学之序论》有一段很 扼要的说明：「『超越的』（transzendental）一词…并非意谓某个超出一切经验的东西 ，而是意谓虽然先於经验（先天的）、但却只是为了使经验知识成为可能的东西。如果这 些概念踰越经验，其运用便称为超离的（transzendent），这有别於内在的（亦即，局限 於经验的）运用。」[41]。可见在康德哲学中，transzendental与immanent并非相互矛盾 的概念。今既然牟先生所使用的「超越的」一词不完全等於康德哲学中的transzendent， 亦不完全等於transzendental，显然他之使用「超越的」一词并未预设「超越性」与「内 在性」之不相容性。 牟先生在《中国哲学的特质》一书中以「超越性」底概念来说明儒家底「天命」观念： 「天命」的观念表示在超越方面，冥冥之中有一标准在，这标准万古不灭、万古不变，使 我们感到在它的制栽之下，在行为方面，一点不应差忒或越轨。如果有「天命」的感觉， 首先要有超越感（Sence of Transcendence），承认一超越之「存在」，然後可说。[42] 他并且补充道： 用今天的话说，通过「敬德」、「明德」表示并且决定「天命」、「天道」的意义，那是 一种道德秩序（Moral order），相当於希腊哲学中的公正（Justice）。然而後者的含义 远不及前者的丰富深远。[43] 安乐哲对此加以评论道： 「公正」在希腊哲学中是一项「超越性原则」，牟氏显然将此一定义严谨的「超越性」移 植到古典中国传统中去。无论是从逻辑推论上，抑或是在预设假定上，都是「圆枘方凿」 〔圆凿方枘〕，令人无法苟同的。[44] 因为在他看来，新儒家学者似乎把transcendence这个英文字底字义和to go beyond混淆 了[45]。他特别指出： 这是由於这个字的中译「超越」有欠允当，因而误导并遮翳了原字的基本涵义——一种独 立不改、卓尔不群的性质。「dualism」的中译「二元论」译得很传神，正可作为一有力 的澄清。所谓「二元」，其中一「元」指的是「世界万有」（world），而另一「元」就 是独立不改的「超越性原则」（transcendent principle）。其要义在於「独立不改」， 而不以「超越」为已足。[46] 上文已指出：新儒家学者并非在「超越性」与「内在性」对立的二元架构下使用「超越性 」底概念。如今牟先生说：「天命」、「天道」底意义相当於希腊哲学中的「公正」，显 然只是就它们均是「万古不灭、万古不变」的标准而言，并不表示他也根据希腊哲学底二 元论架构来理解儒家底「天命」或「天道」，否则他就不会说：「後者〔天命、天道〕的 含义远不及前者〔公正〕的丰富深远。」因此，安乐哲底批评显然是出於误解。 如果我们摆脱这种二元论的架构来了解「超越性」底概念，则「超越性」可以表示现实性 与理想性或者有限性与无限性之间的张力。按照这个较宽松的意义，「超越性」与「内在 性」这两个概念未必构成矛盾。其实，郝、安两人并非不知道，西方现代的存在哲学所理 解的「超越性」亦近乎此义，因为在存在哲学中，作为「行动者」（agent）的人被视为 「超越性原则」[47]。而在儒家「天人合一」底思想中，天之超越性只能透过人之道德主 体性来理解，人之道德主体亦因而取得超越意义[48]。因此，无论在儒家还是存在哲学， 「超越性」和「内在性」二者并非相互矛盾的概念。 甚至在康德哲学中，「超越性」与「内在性」之间亦非泾渭分明。依康德底看法，「上帝 底存在」、「灵魂之不灭」、「意志底自由」这三个理念在思辨方面虽是「超越的」，但 在实践方面却可转为「内在的」，因为我们可以透过我们对道德法则的意识肯定这些理念 底实在性。牟先生在肯定天道是「既超越又内在」时，亦有取於此义。例如，他《圆善论 》中谈到西方以上帝底概念为中心的「超越的神学」时说道： 吾人依中国的传统，把这神学仍还原于超越的存有论，此是依超越的，道德的无限智心而 建立者，此名曰无执的存有论，亦曰道德的形上学。此中无限智心不被对象化个体化而为 人格神，但只是一超越的，普遍的道德本体（赅括天地万物而言者）而可由人或一切理性 存有而体现者。此无限智心之为超越的与人格神之为超越的不同，此後者是只超越而不内 在，但前者之为超越是既超越又内在。分解地言之，它有绝对普遍性，越在每一人每一物 之上，而又非感性经验所能及，故为超越的；但它又为一切人物之体，故又为内在的。（ 有人以为既超越而又内在是矛盾，是凿枘不相入，此不足与语。）因此它之创造性又与上 帝之创造性不同，此不可以瞎比附而有曲解也。[49] 此处从「非感性经验所能及」之义来说无限智心之「超越性」，犹如康德从思辨方面所说 的「超越性」；而他从「无限智心可由人或一切理性存有而体现」之义来说其「内在性」 ，亦犹如康德从实践方面所说的「内在性」。故一定要从西方哲学底立场坚持「超越性」 与「内在性」之不相容，不免失之武断。牟先生在此说：「有人以为既超越而又内在是矛 盾，是凿枘不相入，此不足与语。」便是针对安乐哲底〈孔子思想中宗教观的特色——天 人合一〉一文而发。 如果我们了解当代新儒学之所以强调儒家思想底超越性，是为了澄清黑格尔式的误解，自 然会了解「内在超越性」并非无意义的概念。况且，这也牵涉到「儒家思想是否是一种宗 教？」这个一再引起争论的问题。「宗教」、「超越性」这些西方概念之使用究竟应以什 麽意义为准，或许并非问题之重点，因为即使在西方文化传统中，这些概念亦无法避免歧 义。重要的是：当我们使用这些概念来诠释中国思想时，是否能充分显示其特色？基於「 宗教」一词底不同意义，「儒家思想是一种宗教」这个观点与相反的观点之间或许只有字 面上的差异，但是这项争论并非只有表面的意义。同样的，「儒家思想中是否有超越性？ 」这个问题也不止是「超越性」一词底定义问题，而是牵涉到儒家思想、乃至整个中国文 化所预设的思想模式、以及它所孕育的「世界观」(Weltanschauung)。或许我们可以粗略 地说：中国文化底基本思想模式以连续性为基础，西方文化底基本思想模式以断裂性为基 础，而两者所孕育的世界观也分别具有这两种特色[50]。就此而言，「内在超越性」与「 外在超越性」之对比足以凸显中国文化与西方文化在思想模式及世界观方面的一项根本差 异，对於我们之了解这两大文化实有重大的意义。 注释： [1]Hegel : Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie, in : G. W. F. Hegel : Werke, Theorie Werkausgabe (Frankfurt/M 1969ff.), Bd. 18, S. 141f. [2]Hegel : Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, in G. W. F. Hegel : Werke, Bd. 16, S. 320. [3]此〈宣言〉後收入唐君毅先生底《中华人文与当今世界》（台北：学生书局，1975年 ）及《说中华民族之花果飘零》（台北 ：三民书局，1974年）二书中，易名为〈中国文化与世界〉。 [4]见唐君毅：《中华人文与当今世界》，页881。 [5]参阅同上，页881-882。此外，唐君毅先生在《中国人文精神之发展》一书（台北：学 生书局，1974年）中亦申论三祭（祭天地、祭祖先、祭圣贤人物）之宗教意义，请参阅该 书页382-392。 [6]参阅唐君毅：《中华人文与当今世界》，页882。 [7]参阅同上，页883-884。 [8]唐君毅：《中国文化之精神价值》（台北：正中书局，1974年），页338。 [9]这篇访谈录已收入其《儒学第三期发展的前景问题》一书（台北：联经出版公司， 1989年）。 [10]杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，页180。 [11]同上，页188。 [12]牟宗三：《中国哲学的特质》（台北：学生书局，1974年），页26。 [13]牟宗三：《生命的学问》一书（台北：三民书局，1970年），页74。 [14]此文收入其《政治秩序与多元社会》一书（台北：联经出版公司，1989年）。 [15]此文收入其《幽暗意识与民主传统》一书（台北：联经出版公司，1989年）。 [16]David L. Hall & Roger T. Ames：Thinking Through Confucius. Albany：State University of New York 1987. [17]此文刊於《大陆杂志》第68卷第5期（1984年5月15日）。 [18]此文刊於《史学评论》第8期（1984年7月）。 [19]此文刊於《鹅湖月刊》第108期（1984年5月）。 [20]〈殊途同归〉，页227；亦见〈孔子思想中「义」概念涵义的再检讨〉，页213。 [21]参阅〈殊途同归〉，页227-228；〈孔子思想中宗教观的特色——天人合一〉，页 42-43；〈孔子思想中「义」概念涵义的再检讨〉，页213-214；Thinking Through Confucius, p. 13 [22]参阅〈殊途同归〉，页228-229; Thinking Through Confucius, p. 15-17。 [23]〈孔子思想中宗教观的特色——天人合一〉，页44。 [24]参阅〈殊途同归〉，页229-230；〈孔子思想中宗教观的特色——天人合一〉，页 42-43。 [25]参阅〈殊途同归〉，页225。 [26]〈殊途同归〉，页230；参阅Thinking Through Confucius, p.18f.。 [27]参阅〈殊途同归〉，页230-231；Thinking Through Confucius, p. 19f.。 [28]参阅〈殊途同归〉，页229-231；Thinking Through Confucius, p. 19f.。 [29]〈殊途同归〉，页232。 [30]同上。 [31]Thinking Through Confucius, p. iii. [32]见杜维明：〈试谈中国哲学中的三个基调〉，《中国哲学史研究》，1981年第1期， 页19-25。 [33]Thinking Through Confucius, p. 13. [34]Kritik der praktischen Vernunft, in：Kants Gesammelte Schriften (Akademieausgabe), Bd. 5, S. 4 Anm. [35]见〈孔子思想中宗教观的特色——天人合一〉，页44。 [36]Benjamin I. Schwartz: "Transcendence in Ancient China", Daedalus, Vol. 104 (1975), Spring, pp. 57-68. [37]Benjemin I. Schwartz : "The Age of Transcendence", Daedalus, Vol. 104 (1975), Spring, pp. 1-7. [38]同上，p. 30。 [39]Spinoza : Ethica, Pars 1, Prop. 18, in : Spinoza Opera (im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hg. von Carl Gebhardt, 1925/87), 11, S. 63. [40]Kritik der reinen Vernunft hg. Raymund Schmidt (Hamburg 1976), A395f./B352 。（A＝1781年第1版，B＝1787年第2版） [41]Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen, in : Kants Gesammelte Schriften (Akademieausgabe), Bd. 4, S. 373f. Anm. [42]牟宗三：《中国哲学的特质》，页21。 [43]同上。 [44]〈孔子思想中宗教观的特色——天人合一〉，页45。 [45]同上，页44。 [46]同上。 [47]参阅〈殊途同归〉，页227-228；Thinking Through Confucius, p. 13f.。 [48]参阅Kritik der praktischen Vernunft, in : Kants Gesammelte Schriften, Bd. 5, S. 133 u. 135。 [49]牟宗三：《圆善论》（台北：学生书局，1985年），页340。 [50]关於中、西文化间的这种对比，可参阅林安梧：〈「绝地天之通」与「巴别塔」—— 中西宗教的一个对比切入点之展开〉，《鹅湖学志》第4期（1990年6月），页1-14。 -- --

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