http://www.scu.edu.tw/philos/2004.6.23%A1%E36.25.htm “中国哲学史”写作与中国思想传统的现代难局 郑家栋 中国社会科学院哲学研究所 在二十世纪中国思想的发展中，“儒学”与“中国哲学”是两条既存在张力又在很大程度 上相互交叉、重合的思想学术脉络：一方面，“哲学”成爲诠释中国传统思想之一种主导 性的方式，此在大陆学术界表现得尤爲突出，至於某些学者谋求所谓以“思想史”取代“ 哲学史”，乃是晚近的事情；另一方面，“中国哲学”的现代发展又在相当程度上是与建 立“新道统”和“新学统”的文化抱负关联在一起，这可以解释何以“中国哲学史”写作 与“中国哲学”研究方面最具有代表性的成果，与（广义的）当代新儒学的发展演进存在 某种亦此亦彼的孪生关系──由冯友兰而牟宗三而刘述先，可以说较爲典型地体现了这样 一条在批判继承的前提下转进、超越的思想学术脉络。 下面的论述主要是针对大陆学术界。我期望以这样一篇文章贺我所景仰的刘述先前辈七 十寿，不致於让人感到离题太远。 一、 拙文《“中国哲学”的“合法性”问题》发表後引发争议， 无论人们在讨论和争论中表 述怎样的看法，注意到并自觉地思考和反省这个问题，总是好事！而在我看来，问题主要 关涉到以下两个方面：一是，作爲现代意义上的知识系统和学科门类的“中国哲学”是中 西文化交流的産物，确切地说，是引进西方哲学的概念系统诠释中国思想的结果, 这就出 现一个问题：对於“中国哲学”来说，西方哲学概念及方法的引进是建立了某种不同于中 国传统哲学的话语系统和表述方式，还是建立了“中国哲学”本身？换句话说，抑或中国 历史上本不存在“哲学”这种东西，今天所谓“中国哲学”乃是人们以某种取自欧美的“ 哲学的方式”解读中国历史上非哲学的文本创造出来的──如果後一种论断成立，则只存 在“中国现代哲学史”，而并不存在一般意义上的“中国哲学史”，“中国哲学”（ Chinese －－－－ 该文最初是宣讲于韩国东洋哲学会爲纪念韩国思想家奇高峰举办的“奇高峰与21世纪东 洋哲学”学术研讨会开幕式（韩国，光州，2000年9月），後刊发於“世纪中国”网站和 《中国哲学年鉴》2001年号，并爲《中国社会科学文摘》（2002年第2期）等刊物转载。 迄今爲止，环绕“中国哲学之合法性”问题的讨论，国内学术界已经主办过多次专题研讨 会，有《中国人民大学学报》等七、八种人文社会科学类杂志组织刊发了笔谈、专栏等， 报刊杂志和学术研讨会上已发表相关论文逾百篇，《光明日报》、《中国社会科学》等刊 物都刊发了长篇综述。一时间“合法性”也成爲“中国哲学”研究领域一个颇爲流行的概 念。甚至於有人断言：“中国哲学的合法性问题，是中国哲学的百年回顾……，是中国哲 学真正走向世界的历史性大反思。”（陈志良《论当代中国哲学研究中的前沿问题》，《 中国人民大学学报》2003年第3期）实际上，说到“反思”，目前中国哲学研究领域的许 多说法，诸如“经典诠释”，“创建中国解释学”（汤一介），“和合学”（张立文）， 等等，都是指向同一议题。至少在我看来，这些论述或说法的精髓或实质并不像目前人们 所议论的那样，是着眼於进一步引入西方解释学（或诠释学）来阐释中国哲学，而是主张 回到中国自身的历史和文化脉络中寻求经典的解释。“经典”不只是一些可以加以随意处 理的材料，“经典”自身就是内容与方法的统一，解释的前提是必须充分注意到经典内容 的完整性及其与文化思想脉络之间的有机联系。 >----------------------------------------------------------------------------< Philosophy）一语的涵义也就可以等同於“哲学在中国”（Philosophy in China）。二 是，与上一点相关联，以“哲学史”的方式（及其所隐含的一整套规范、预设）来整理和 表述中国本土的思想传统及其历史脉络是否具有合理性？是否必然会陷入削足适履与圆枘 方凿？我们又应当怎样认识“哲学史”与历史上中国传统学问之间的张力？ 说到底，“中国哲学”的合法性与“中国哲学史”的合法性乃是同一问题的两个方面。而 我个人所关注的焦点与其说是历史上“中国哲学”之有无，不如说是“中国哲学”的现代 形态：“中国哲学”作爲一种形成於二十世纪的话语系统与表述方式是否真正接得上中国 传统思想的历史脉络和精神土壤？经过几代人艰苦卓绝的努力，“中国哲学”的现代发展 是否真正成就了这样一种学问系统和思想形态：它既是“中国的”也是“哲学的”？换句 话说，“中国哲学”是否真正具有了“中国的”魂魄，从而能够对於人类的当代境遇及其 问题做出某种原创性的回应，而不只是成爲西方哲学的贋品与应声虫？ “哲学”观念的引进，“中国哲学史”的写作，及“中国哲学”（或“中国哲学史”）学 科的创制，是一个重大的历史事件。这一历史事件的复杂性及其深远影响在很大程度上被 人们简单化、表面化或完全忽略了。事实上，就中国现代的学术体系和学科建制而言，没 有哪一个学科门类能够像“中国哲学史”这样内在地、全面而深刻地影响和改变了中国传 统学术体系的思想内涵、发展脉络和表述方式──变化的当然不只是“经史子集”的学术 分野，更有内在的思想方法、判准、诠释理路等等。而问题的焦点首先在於：就现有的“ 中国哲学史”写作而言，传统典籍差不多完全沦爲某种被动的“材料”，思想架构与诠释 方法、尺度等等都不再是来自典籍自身，而是从外部引进和强加的；这无异於说，典籍自 身不再産生“思想”，至多也只能够被引述爲某种“思想”的“例证”。与此相关联，“ 中国哲学史”也就成爲了某种剪裁历史文化的方式而非历史文化的表述方式。 相关问题的讨论当然不可能通过一两篇短文得出令人满意的结果。本文中下面的论述与其 说是旨在回答问题，不如说是期望进一步彰显问题本身的复杂性。与其他中国现代学科门 类相比，“中国哲学”是更清晰地被锁定在“中西之间”──“西”并不是某种调适性的 因素，而是构成了学科的基础、规范或别的什麽。那种认爲可以全然摒弃西方哲学的概念 范畴，在西方哲学的话语之外讲出一套“中国哲学”想法或说法，多少有一些异想天开。 可是从另一方面说，如果我们承认“哲学”观念的不确定性，“哲学”观念的模糊性、历 史性、可变性，承认“哲学”与“非哲学”之间并不存在不可逾越的界限， 承认任何有 关“哲学”的定义都只是也仅仅是具有一家一派的性质，那麽我们也就会承认在所谓“中 国的”与“哲学的”之间能够达成某种妥协或寻找到某种通道，或许问题的关键也不在於 “哲学”是否构成了中国历史上所固有的一种思想形态，而更在於当我们使用“哲学”一 语来表述和规范中国思想之某些内容的时候，是否能够真正接得上中国本土的历史脉络和 精神传统。如此说来，问题也就归结爲对於二十世纪“中国哲学”建构和“中国哲学史” 写作之理路、方法的检讨。 二、 就国际学坛而言，对於“中国哲学”概念、学科及其所代表的思想学术脉络的质疑，差不 多是一个专属於欧洲学术界的问题。我们且不论黑格尔、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、 德里达等着名哲学家的说法，就是近十几年来讨论相关问题的文章，也基本上是出自欧洲 （主要是德、法）学者之手，作者的专业背景均属於汉学家，而哲学与汉学两条线索之间 在论述 －－－－ 参见拙文《“合法性”概念及其他》，《哲学动态》2004年第6期。 中村雄二郎在《“日本哲学”之哲学性难题与我的道路》一文中所阐发者，就关涉到如 何能够使“非哲学”（或曰“反哲学”）的知识形态纳入到“哲学”思考之中，并构成“ 哲学”思考的内在环节。（文章原爲在日佛会馆的演讲，1994年1月20日） >----------------------------------------------------------------------------< 方式及其结论方面又表现出高度的一致性，都是强调“哲学”乃是欧洲所特有的传统、话 语或论说方式。这不仅使人联想到，当年德国汉学家佛尔克（Alfred Forke）写作出版三 卷本《中国哲学史》（1927－1938）那样的宏篇巨制，实在是一个特例。 笔者2003年在哈佛大学访问期间，曾先後收到两篇欧洲学者转来讨论相关问题的论文── 法国高等社会科学院杜瑞乐（Joel Thoraval）教授的《儒家经验与哲学话语：对当代新 儒学诸疑难的反思》和比利时鲁汶大学戴卡琳（Carine Defoort）教授的《“中国哲学” ：一个恰当的名称？》。戴卡琳的文章是爲出席去年5月间费正清中心主办的一次学术会 议而作，作者赴会期间我们也有机会进一步交流看法。那次会议的主题是援用已故法国学 者哈多德（Pierre Hadot）“作爲一种生活方式的哲学”的理念来处理中国早期思想中的 问题， 讨论中自然也就不能够回避什麽是“哲学”，什麽是“中国哲学”，怎样讲述中 国哲学，以及诸如此类的问题，其中也特别有人主张必须摒弃一切西方哲学的概念范畴─ ─在英文语境中申说这样的观点，总不免使人感到有些怪异，不过这也是目前美国中国哲 学与思想史研究领域一种颇具代表性的看法。 另一个提出问题的角度来自境内九十年代中期以来的“思想史”研究群体。某些从事于“ 中国思想史”研究的学者认爲，中国传统思想学术阐释方面的一些问题和弊端，是特别与 “哲学”观念的引进和随後所形成的“哲学史”模式有关。葛兆光在其所着《中国思想史 》和晚近的文章中都谈到，“哲学”、“宗教”一类词语，在西方都有确定的涵义，引入 中国思想学术的阐释很难避免圆枘方凿或削足适履，“相比起来，‘思想史’在描述中国 历史上的各种学问时更显得从容和适当。” “哲学史”还是“思想史”？此一类问题属於旧话重提，最先从此一角度提出问题的是傅 斯年， 而提出问题的专业背景与其说是狭义的“中国思想史”研究，不如说是广义的史 学研究。事实上，“中国哲学史”学科自産生之日起，始终面临着来自史学营垒的巨大压 力。二、三十年代曾兴盛一时的“国学”研究，是一条与“中国哲学史”研究完全不同的 脉络，当时人们公认的国学大师都是以史学胜出──在以经学爲主导的传统学术格局消解 之後，较爲接近於历史上“经史百家”之学的大约要算是史学门类，尽管科学主义大潮中 的“国学”或“国故学”也早已是另一副模样。面对来自史学家的批评，冯友兰曾经着意 标举“哲学性”与“民族性”两大原则。“哲学性”原则旨在区分“哲学史”与其他形形 色色的“史”，依冯友兰的说法，“哲学史非思想史、学术史，更非普通史。其中只可讲 哲学，不 －－－－ Philosophy as A Way of Life: Moral Psychology in Early Chinese Philosophy。 葛兆光《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社1998年版，第6页。 1901年，以译介卢梭的社会契约论而着名的日本学者中江兆民明确提出了“日本自古至 今无哲学”的论断。在身患绝症且被告知不久于人世之际，他在病榻上完成了《一年有半 》一书，其中特别阐发了他对於“没有哲学”、“缺乏深谋远虑”的日本及其国民的忧虑 。在中国，以相近的方式提出问题者大约是开始于傅斯年。只是与中江兆民的关怀与立场 截然不同，傅氏认爲中国历史传统中没有“哲学”一物乃是上苍对於我们民族的惠顾。在 《与顾颉刚论古史书》中，傅斯年指出：“中国本没有所谓哲学，多谢上帝给我们民族这 麽一个健康的习惯。”（《傅斯年全集》第四册，台北，联经出版事业公司1980年版。依 顾颉刚之说，“傅孟真先生此书，从一九二四年一月写起，写到一九二六年十月三十日船 到香港爲止，还没有完。”後来刊布的就是这篇“没有完”的文稿）在1926年致胡适的信 中，傅氏表述了同样的看法（参见《胡适遗稿及秘藏书信》第三十七册，黄山书社影印本 ，第357页）。有趣的是，傅斯年在北大读书期间原是对於“哲学”充满热情，1919年底 赴欧洲留学之初还抱定打通科学与哲学之间的门径、由科学进入哲学的意向，但是两年後 对於哲学已经颇有微辞，在上面那封致胡适的信中他直白地表达了自己对於德国哲学的厌 恶，认爲德国哲学只是出自“德国语言的恶习惯”，并爲自己已经完全读不进哲学的书（ “我的脑筋对於一切哲学都成了石头”）感到高兴。（同上注，第359页） >----------------------------------------------------------------------------< 能及其他思想。” 这些话多少有些搪塞之意，却也不失爲一种策略上的选择。 问题在於，“哲学史”与思想史、学术史乃至所谓“普通史”之间的具体划界，又实在是 一个扯不清的问题。三十年代以冯友兰爲主任委员的“中国哲学研究委员会”公布的工作 纲领，头两条分别爲“校订周秦汉诸子的着作”，“编纂魏晋以後各哲学家的着作”。此 所谓“校订”、“编纂”又可以引申出考据、训诂、版本、辑佚等一整套的工夫训练。从 此种意义上说，第一流的“哲学史家”也同时应当成爲第一流的“史学家”或“汉学家” ，胡适正是彷徨於两种角色之间。1920年8月，傅斯年曾致函胡适“忠言逆耳”：“北大 正应有讲学之风气，而不宜止於批评之风气。” 这是“话中有话”地批评胡适在北大“ 中国哲学门”所开之风气。与胡适不同，标显“哲学性”的冯友兰是专属於“哲学”的群 落──他发起组织“中国哲学会”（开始只有北京分会），连篇累牍地在《哲学评论》等 刊物发表文章，与金岳霖等哲学家保持相对密切的关系，等等。今天人们似乎难以理解， 同样被後人推举爲国学大师的冯友兰怎麽会与当年声势浩大的国学研究几乎毫无关系？这 其中的界限在於：“中国哲学史”不仅区别于传统的经、史、子、集，也区别于现代意义 上的“国学”或“国故学”。此种分别至少对於理解二、三十年代的学术史是重要的。其 中所隐含的问题是：“中国哲学史”是一种“学问”抑或只是一种“批评”、“议论”或 别的什麽？接下去的问题是，“哲学”观念的引入及其“中国哲学史”写作方式的出现对 於中国传统思想、文化与学术研究究竟意味着什麽？是增加了便利还是造成了伤害？ 三、 说到底，与其说问题是来自学科之间，不如说是来自“中国哲学史”学科内部，来自学科 理念本身，来自学科理念所包含的内在矛盾与张力。“中国哲学史”的写作从一开始就包 含着某种内在的紧张：一方面它关涉到中国传统思想学术的整理与发掘，而在一个缺少宗 教传统的国度里，此种整理与发掘实关涉到民族文化的整体风貌、精神信念和核心价值。 当冯友兰说“一个民族的哲学是一个民族的文化的最高成就”的时候，他所强调的是“中 国哲学史”写作与民族传统之间的内在相关性，而一种关涉到“民族的文化的最高成就” 的学问，应当是非常“民族本位”的；可是从另一方面说，“哲学”又是一个非常“西化 ”的学科，它在近现代中国经历了一个从无到有的过程，此一过程是与西方思想和教育体 制的引进关联在一起的。“哲学”所具有的普遍性品格及其所包含的与西方的学术和文化 传统相关联的一整套预设，决定了把“哲学”运用于中国传统思想的阐释，“以西解中” 或“以中附西”乃是必由之路。 “中国哲学”之有无或曰“中国哲学”的合法性，差不多是一个産生於20世纪的问题，它 是与“哲学”观念的引入及其由此所引发的一系列变易（诸如“中国哲学”学科的创立， “中国哲学史”的写作，“往圣先贤”开始以“哲学家”的身份行走於市，等等）关联在 一起。也只有在这样的前提下，此前西方传教士和黑格尔等人的相关说法才有可能引起人 们特别地关注。而从另一方面讲，也正是在20世纪，“哲学”话语才开始在比较完全的意 义上突破了地域性的限定，成爲某种世界性的话语，惟其如此，也才引发了有没有“中国 哲学”，有没有“日本哲学”，有没有“亚洲（或东亚）哲学”，有没有“非洲哲学”等 等诸如此类的问题与争论。相关的讨论与争论已经以不同的语言形式积累了丰富的资料， 这些资料也从一个侧面生动地彰显出“哲学”观念进入不同的文化脉络所导致的理解上的 歧义性和问题意识上的差异性。例如，20世纪六十年代有过一场环绕“非洲哲学”之合法 性问题的讨论，论辩本身是饶有趣味的，但提出问题的角度与方式却与“中国哲学”方面 的论争明 －－－－ 冯友兰《致容庚》，《三松堂全集》第十四卷，郑州，河南人民出版社2000年版，第 611页。 《胡适来往书信选》上册，北京，中华书局1979年版，第106页。 >----------------------------------------------------------------------------< 显不同。 从十九世纪与二十世纪之交“哲学”观念的引入，到1914年北京大学成立“中国哲学门” ，再到1919年胡适《中国哲学史大纲》（上卷）的出版，“中国哲学”（或“中国哲学史 ”）学科自産生之日起，就不断地进行自我辩护，也不断地有人说三道四，这在中国现代 学科建制和发展中也是一个特例。自王国维以下，老一辈学者诸如梁啓超、章太炎、刘师 培、欧阳竞无、陈黻宸、马叙伦、陈汉章、谢无量、蔡元培、胡适、陈独秀、傅斯年、张 东荪、李季、严灵峰、蒋维乔、锺泰、陆懋德、范寿康、赵纪彬、梁漱溟、熊十力、吕澂 、马一浮、张君劢、冯友兰、金岳霖、贺麟、钱穆、牟宗三、唐君毅、张岱年等等（还可 以开列出一长串日本和欧洲学者的名单），都曾经以不同的方式表述过自己的看法，而其 中最重要且爲人们所关注者，当属胡适、冯友兰、牟宗三等人的说法。 从问题演化的脉络来说，头二十年的相关讨论主要是环绕学科建制方面的问题，其中特别 关涉到如何处理和安置“哲学”与“国学”（或“国故学”）的关系，“哲学”与经学等 传统学问的关系，等等；三、四十年代争论的焦点则更多地集中在方法的层面，即“哲学 ”能否以及如何成爲中国传统思想学问之一种恰当的表述方式──五十年代以後港台新儒 家的相关讨论是接续後一条线索，而大陆方面的讨论则是通过“批判现代资产阶级的‘哲 学消灭论’”这样一种曲折的形式表现出来，例如贺麟在1955年发表的《两点反省，一点 批判》一文中特别谈到他在早年的演讲中针对胡适的批评：胡适说“哲学要关门”，“哲 学是坏的科学” ；贺麟反驳道：“哲学永远不会关门，胡适倒会被关在哲学的大门之外 。”“哲学是哲学，科学是科学，各有其范围和标准；只有胡适的哲学是坏的哲学，胡适 的科学是坏的科学。” 实际上，胡适的说法是特别与他从事“中国哲学史”研究和写作 所遭遇到的困扰有关。 一般说来，围绕“中国哲学”之有无问题的争论是超越于思想文化派别的分野与意识形态 的，当然也超越於通常所谓“革新”与“保守”的划界──“革新”者如傅斯年，“保守 ”者如马一浮，都不赞同把“哲学”运用于中国传统思想学术的阐释，在这一点上，写作 了《中国哲学史大纲》的胡适後来也是疑虑重重，倒是国粹派学者刘师培作有《中国哲学 起源考》， 毫无保留地肯定“哲学”这门学问爲中国传统所固有，这包含有某种与西方 打擂台的意思。不过从另一方面说，“哲学”话语的引进和“中国哲学史”写作从一开始 就是与“思想啓蒙”关联在一起的。值得注意的是，今天人们对於“中国哲学史”学科及 其学术范式的质疑，在很大程度上也是与九十年代以来中国社会的“世俗化”和“後啓蒙 ”转向有关──争论不只是关涉到学科之间，甚至也不只是关涉到“中西之间”，更关涉 到中国现当代社会与学术思潮演化的整体脉络。 进入20世纪以後，最先在北大开设中国哲学史课程的是陈黻宸老先生，而後有马叙伦、陈 汉章等，最先将自己的着作冠以“中国哲学史”之名的是谢无量，可是要等到胡适、冯友 兰的着作出版才算开出一代风气，爲什麽？若单纯从中国传统学问的角度看，毋宁说陈黻 宸等人的讲章和谢无量的着述较之胡、冯等人作品更具有系统性和连贯性。今天人们谈到 前 －－－－ 胡适在1929年6月3日的日记中写到：“过去的哲学只是幼稚的、错误的，或失败了的科 学。”“过去的哲学学派只可在人类知识史与思想史上占一个位置，如此而已。”“问题 可解决的，都解决了。一时不能解决的，如将来有解决的可能，还得靠科学实验的帮助与 证实，科学不能解决的，哲学也休想解决。”“故哲学自然消灭，变成普通思想的一部分 。”“将来只有一种知识：科学知识。将来只有一种知识思想的方法：科学实验的方法。 将来只有思想家而无哲学家：他们的思想，已证实的便成爲科学的一部分；未证实的叫做 待证的假设。”（《胡适日记全编》五， 合肥，安徽教育出版社2001年版，第427－430 页）王泛森认爲，早些年写作《中国哲学史大纲》的胡适之所以会对於“哲学”有如此负 面的看法，乃是与傅斯年的影响有关。（参见王泛森《中国近代思想与学术系谱》，石家 庄，河北教育出版社2001年版，第304－306页） 贺麟《哲学与哲学史论文集》，北京，商务印书馆1990年版，第465页。 该文曾在《国粹学报》第16、23、25期连载。 >----------------------------------------------------------------------------< 者，总是说他们知识背景陈旧，不能够融摄西学，贯通新知，说得直白一些，就是认爲他 们不够“西化”。这提醒我们注意：“西化”对於“中国哲学”而言是某种构成内在本质 的东西，舍“西化”就不存在现代意义上的“中国哲学”这门学问与学科。这里所谓“西 化”一语差不多可以与“普遍性”相互替代。如何使中国的思想学术超越於民族与历史的 限制，而具有某种普遍性的品格，这正是胡适等人写作“中国哲学史”的历史与逻辑起点 。而这一点恰恰是与“五四”时期的思想啓蒙相配合的。 说到突破与超越历史的限制，又特别与打破传统经学的敍事方式有关。冯友兰、顾颉刚等 人都谈到当年胡适讲授中国哲学史课程时“丢开唐、虞、夏、商，径从周宣王以後讲起” ，对於听课的学生们所産生的强烈震撼：“这一改，把我们一班人充满着三皇五帝的脑筋 ，骤然作一个重大的打击，骇得一堂舌挢而不能下。” 从哪里讲起何以会如此重要？因 爲经学的敍事方式体现了某种既定的历史秩序和生活秩序，所以此种敍事方式所确定的时 空座标本身就具有神圣的意义，汗牛充栋的文献典籍无不与此意义系统联系在一起。这提 醒我们注意哲学史敍事与宏观的历史敍事之间的内在相关性。实际上，中国哲学史敍事从 一开始就是中国现代化敍事的一种表现形式，或者毋宁说，就深层的意义而言，中国的现 代化敍事是开始於“中国哲学史”敍事。这也可以帮助我们理解胡适出版半部《中国哲学 史大纲》何以会成爲“五四”啓蒙运动中的一个重大事件。 冯友兰1915年入北京大学中国哲学门就读，胡适1917年留美归来开始在北大讲授中国哲学 史。缘于陈寅恪、金岳霖等人和冯本人的说法，冯氏三十年代中期出版的两卷本《中国哲 学史》与胡适《中国哲学史大纲》之间的差异被夸大了。而实际上，就“西化”而言，冯 氏哲学史在许多环节上较之胡适更有过之。这首先突出地表现在历史哲学方面。胡适的哲 学史一般地援用了西方上古、中古、近古的历史分期，冯友兰则把中国哲学思想的发展区 分“子学时代”和“经学时代”，此种处理方式九十年代曾受到某些中国学者的推崇，而 实际上它是对於西方哲学史区分“古希腊”和“中世纪”的生硬模仿，背後隐含的则是西 方的“现代化”史观。先秦以後两千年间中国思想的发展跌宕起伏，变化多端，且两汉、 魏晋、隋唐、宋明都有大的转折，用一个“经学时代”来涵盖这样漫长的历史时期，其深 层的理论预设是：传统社会是静止的、停滞的，变化只能来自外部的推动。“经学时代” 之後只能是“啓蒙时代”，“啓蒙”的动力来自西方，於是“会通中西”（实爲以西方的 方法整理中国的材料）乃成爲必由之路。所以，被视爲“正统派”的冯友兰骨子里实际上 是非常“西化”的。 卜德（Derk Bodde）的英译本将冯氏所谓“子学时代”翻译爲“哲学（家）时代”（the period of the philosophers）， 我相信此种译法得到冯本人的认可，也非常契合原作 的意思。长期以来，只有“先秦诸子”才有“哲学”的看法在西方“汉学”和“中国研究 ”领域相当流行（直到晚近才有所改变），而作爲哲学家的先秦诸子又是在古希腊智者的 涵义上被定位的。西方汉学界对於中国远古思想的偏好与中国方面在相当长的时期内对於 西方近代哲学的情有独衷，形成显明的对比，而背後隐含的关於历史发展的理解则是共同 的：中国迷恋於啓蒙之後的西方，西方则迷恋於那个远古的、尚没有进入“中世纪”的， 且与中国自身的现当代发展及其问题毫无关联的“中国”。 －－－－ 顾颉刚《古史辨 ‧ 自序》，上海古籍出版社1982年影印本，第36页。冯友兰说：“他 （胡适）把三皇五帝都砍掉了。一部哲学史从老子、孔子讲起。这就是蔡元培所说的‘扼 要的手段’。这对於当时中国哲学史的研究，有扫除障碍、开辟道路的作用。当时我们正 陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才望见周公。见了这个手段，觉得面目一 新，精神爲之一爽。”（《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，郑州，河南人民出版 社2000年版，第184页。此一环节冯友兰曾在论着中多次言及，例如1935年《在中国哲学 年会上的开会词》，《三松堂全集》第十一卷，第280页）此种转变的意味当然不像冯友 兰等人所理解的那样单纯，但是它构成了现代意义上“中国哲学史”写作的起点则是确定 无疑的。 Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy Volume I, Derk Bodde translation. ( Princeton University Press, 1952). >----------------------------------------------------------------------------< 四、 “中国哲学”作爲一种学科门类，它的本质规定和基本规范是来自于西学。此所以境界的 高低，成就的大小，都端赖於对於西方哲学的理解把握。像早年的钱穆那样，未出国门而 成爲卓然大家（尽管始终爲新史学主流所排拒），这在“中国哲学”领域是绝对不可能的 。三十年代中期的“中国哲学会”下设“西洋哲学名着编译委员会”和“中国哲学研究委 员会”。後一个委员会的主任委员是冯友兰，委员有汤用彤、贺麟、宗白华、黄建中四人 。其中冯友兰是美国哥伦比亚大学博士，汤用彤是美国哈佛大学硕士，贺麟曾就读于美国 哈佛大学和德国柏林大学，宗白华曾就读于德国法兰克福大学和柏林大学，黄建中曾就读 于英国爱丁堡大学。“中国哲学”是“哲学”的一个分支（尽管这一点常常会引发异议） ，而“哲学”这门学问从概念到方法都是从西方学来的。这一前提就决定了“中国哲学” 的命运。 退一步说，你可以未出国门而致力於讲论“中国哲学”，牟宗三是极少数成功的例证之一 。可是从另一方面说，牟宗三在西方哲学（主要是康德哲学）方面所下的一点功夫，实远 非冯友兰等人可比。牟氏积六十余年消化康德，以一人之力翻译了康德的“三大批判”， 并以数百万言会通儒家与康德开出一煌煌系统，却仍然不能够免於议论，讥之曰：“英语 的康德”。 最先把“以西解中”作爲方法论提出，始于王国维。王氏1903年发表的《哲学辨惑》一文 就明确主张“通西方哲学以治吾中国之哲学”。 运用此方法论原则治“中国哲学史”最 早的一组文章也是出自王国维之手。此後，“中国哲学”的面貌在很大程度上取决於讲论 者所通西方哲学的范围、流派、特徵。王氏对於西方哲学的了解主要限於康德、叔本华、 尼采等，如果没有他後来的学术转向，中国哲学的阐释很可能（如日本然）走入德国哲学 一途。而“五四”以後的三十年间占支配地位的是英美哲学，主要是胡适等人的实用主义 和冯友兰等人的新实在论（特别是後者）。就连冯友兰也承认“过去对於西洋哲学的介绍 太偏于英美方面”。 三、四十年代译介和阐扬德国哲学者有贺麟、郑昕等。贺麟也曾尝 试运用新黑格尔主义的方法诠释儒家哲学，但是他更多的时间与精力是放在西方哲学名着 的翻译方面。五十年代以後的“中国哲学”研究与创作爲则德国哲学所笼罩，大陆是马克 思主义，港台地区的牟宗三、唐君毅是分别取径于康德、黑格尔哲学，另一位港台学者劳 思光写作《新编中国哲学史》也是以康德哲学爲依归。 什麽是“变中之不变”？冯友兰在1935年中国哲学会第一届年会上的讲话颇能够切中要害 。他说理性主义才是柏拉图以来西方哲学的正宗，“中国最缺少理性主义的训练，我们应 当多介绍理性主义。” 如果我们在较爲宽泛的涵义上使用“理性主义”一语，那麽可以 说，引进西方的理性主义方法诠释中国哲学，实可以概括中国哲学近百年的发展，其中隐 含的命题是：“中国哲学”必须理性化，必须由混沌而清晰，由零落而系统，由历史上的 语录、劄记、注疏、学案转换爲现代意义上的论文、着作。当然，对於系统性的期待不限 於“中国哲学”学科，毋宁说它是中国学术现代转化的一个侧面，此方面不以爲然且敢於 明确表述自己的看法者，大约只有章太炎。由於把系统化、体系化放在突出的地位，现代 中国哲学的底色实际上更多的是效仿欧洲近代哲学，而中国哲学史写作也在很大程度上囿 于黑格尔等人的哲学史架构。 今天人们常常提到冯友兰关於历史上的中国哲学有“实质的系统”而无“形式的系统”的 说法，而实际上，最先谈到这一点的同样是王国维，他说中国古代哲人的着作“大率 －－－－ 胡适在其博士论文《先秦名学史》中似乎表述得更全面一些：“用现代哲学去重新解释 中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学。”（《先秦名学史》，上海，学林 出版社1983年版，第9页） 见1935年冯友兰《在中国哲学会年会上的开会词》，《三松堂全集》第十一卷，第281 页。 同上注。冯友兰此语原是针对胡适等人着力引进和倡导英美经验主义哲学讲的，而实际 上胡适等人引进英美经验主义同样是意在使中国哲学“理性化”。 >----------------------------------------------------------------------------< 繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎”，西方哲学则是“系统灿然，步伐严整 ”，形式上孰优孰劣是非常清楚的。 胡适的《先秦名学史》和蔡元培爲胡适《中国哲学 史大纲》（卷上）作序，都谈到同样的问题，而此方面比较极端的表述要算是张岱年先生 ，他在《中国哲学大纲》“序论”中说：“现在来讲中国哲学，最要紧的工作却正在表出 其系统。给中国哲学穿上系统的外衣，实际并无伤於其内容。” 而实际上，此所谓“形 式的系统”与其说是哲学本身的需要，不如说是哲学职业化、专业化的需要，此方面我曾 着文详加讨论，这里不再赘述。 清晰与系统性成爲中国哲学“现代转化”的不二法门。从方法上说，差不多是知性分析与 理性思辨平分秋色。逻辑分析方法经过冯友兰的倡导和示范，对於中国哲学研究産生了重 大影响。依据冯友兰的说法，由於中国历史上的典籍是言简意赅，通常只是径直地说出结 论，所以现代意义上的中国哲学或中国哲学史研究在很大程度上也就意味着如何运用逻辑 分析方法把古代哲人所省略的推理过程添补出来，这要求既不能够说得太多，也不能够说 得太少。冯氏的贡献主要在於逻辑和清晰性方面，当然，此所谓“清晰”是付出惨重代价 的，冯氏的中国哲学史研究最不相应者可能是对於《老子》的阐释，直到晚年的《中国哲 学史新编》，他仍然套用通常所谓“一般”与“特殊”、“共相”与“殊相”来说明《老 子》中的“道”、“有”、“无”与天地万物的关系。 如果我们追随冯先生的讲法，那 麽老子其人其书压根就谈不上什麽“智慧”，至多也只是三、四流的形而上学家，或者更 惨。 五、 与体系化相关联的是分门别类的研究。自冯友兰以下，“三分”成爲中国哲学和中国哲学 史研究的基本架构，早年是宇宙论、人生论、知识论（张岱年表述爲“天论、人论、知论 ”），五十年代後则演化爲本体论、认识论、辩证法或发展观，有时会增加“社会历史观 ”部分。本体论、认识论、辩证法的三分架构是与中国版的马克思主义哲学原理教科书相 对应的──从早年讲宇宙论与人生论的统一，到五十年代以後讲本体论与辩证法的统一， “中国哲学”被彻底纳入了所谓“关於一般规律的科学”的轨道。 “三分”并不只是某种外在的架构，其背後的预设是认定“中国哲学”有着与西方哲学大 致相同的问题线索，这些问题同样可以采取分门别类的方式加以研究。而从发展脉络和理 论成果来看，“现代中国哲学”在“人生论”方面可以说是乏善可陈，理论与实践之间也 完全找不到现实人生的切入点；金岳霖的知识论和张东荪前期思想中的“多元认识论”建 构，与中国思想传统之间并没有什麽内在的相关性；“辩证法”（或曰“发展观”）则基 本上是止于对於黑格尔生硬、粗糙、庸俗化的模仿。现代中国哲学家的理论成果主要是体 现在文化哲学和形上学的层面。 形上学、本体论是现代“中国哲学”的重心所在，这既与回应黑格尔对於中国哲学的批评 有关，也与思考康德批判哲学所提出的问题有关。冯友兰写作《中国哲学史》时，比较注 重逻辑与知识论，稍後则更关注“形上学”的层面，并致力於运用“逻辑分析”方法重建 形上学。这是一个相当宏大的抱负，与所期望达成的目标相比，冯显然是力不从心。熊十 力说“哲学就是本体论”，且认爲“本体论”一词虽然爲西方引进，却只有在中国哲学中 可以得到正解。熊氏的此类说法曾受到欧阳竞无、吕澂、梁漱溟、马一浮、林宰平等人的 尖锐批评， －－－－ 王国维《哲学辨惑》，《王国维哲学美学论文辑佚》，上海，华东师范大学出版社1993 年版，第5－6页。 张岱年《中国哲学大纲》“序论”，北京，中国社会科学出版社1982年版，第4页。 冯友兰说：“《老子》确实是对於一个真正的哲学问题有所认识。这个问题就是一般与 特殊，共相与殊相的分别和关系的问题。《老子》所讲的道、有、无，都是一般，共相； 它所讲的天地万物是特殊、殊相。它能看出来一般和特殊，共相和殊相的分别，这说明它 的思辨能力是很高的。”（《中国哲学史新编》第二册，《三松堂全集》第八卷，第290 页） >----------------------------------------------------------------------------< 他却持之甚坚且乐此不疲。牟宗三所要回答的问题是：一个哲学系统如何能够既是“道德 的”，又是“形上学的”？他认爲这是康德试图解决但是没有能够解决的问题。五十年代 以後的前三十年间，大陆方面的“中国哲学”研究依附於中国版的马克思主义哲学原理教 科书，更注重本体论和辩证法。八十年代与马克思主义哲学原理体系变革中“哲学就是认 识论”（此爲列宁的说法）的主张相关联，“中国哲学”领域大张旗鼓地倡导范畴研究， 并在中国思想脉络中发掘所谓“螺旋式上升”的“发展规律”。九十年代以来受到牟宗三 等新儒家学者的影响，“形上学”重新成爲研究和讨论的焦点，“中国哲学”中大量的史 料与问题都被归结于形上学的范畴下加以处理。 最先把“形而上学”一语运用於中国思想研究的可能也是开始于王国维，在1906－1907年 间发表的一组文章里，他曾经列专题讨论孔子、子思、老子、墨子、周敦颐等人的“形而 上学”或“本体论”思想。环绕“形而上学”的哲学史研究和理论建构实际上成爲了中国 现代哲学家论证“中国哲学”之“合法性”的特定方式──中国思想传统中是否存在（西 方意义上的）“形而上学”（且不论此所谓“形而上学”系统是“实质的”还是“形式的 ”）？中国现代哲学家对於此一问题的回答竟然是异乎寻常的统一，或许只有张东荪是一 个例外。可以说，有关该问题的解答既是现代中国哲学的成就所在，也是症结所在。 按照海德格尔的说法，西方传统哲学就是“形而上学”，这条线索甚至於可以一直延伸到 尼采。而中国思想传统中是否存在某种“形而上学”的运思方式（概念的实体化，本体与 现象、理性与感性、精神与物质、灵与肉、自然与超自然截然两分的二元思维，“存在” 的抽象性探求，客观确定性的预设，对於单一世界──the world及其秩序的信仰，等等 ），实在是大可怀疑！“中国哲学”是整体论和功能论的，而非实在论的。功能论注重的 是联系、关系、过程、生成而非客观、实在、事实、终极。现代中国哲学的发展取向基本 上是实在论的，无论是牟宗三等人的观念实在论，冯友兰等人的逻辑实在论，还是张岱年 等人的物质实在论。事实上，没有哪一位现代中国哲学家是严格地按照西方哲学传统来讲 论“形而上学”，但是致力於探求某种终极性的本原、实在则是相通的，这一点甚至於体 现在熊十力有关“体用不二”的阐发中。 人们都不同程度的忽略了：中国传统思想中的所谓天人、体用、本末、阴阳、理气、理势 、道器、心物等等，都是旨在描述某种具体而特殊的相关性结构及其发展态势，而并非是 指向某种终极性的本原、根源、存有、实在等等。尽管在哲学立场、方法、资料取舍、敍 述脉络等方面都差异甚大，但是就把中国传统思想中的天、道、理、气、心、性及本心、 良知等等本体化、实体化而言，熊十力、牟宗三一系与冯友兰乃至於各种“唯物论”的讲 法之间，并没有实质性的不同。 我们实际上可以把西方哲学对於“中国哲学”的影响与制约区分爲两个层面：一个层面是 属於时代性、政治性的因素，可以广泛地包括特定的啓蒙观念，与历史“进步”观念相联 接的思想进化观念，线性的“社会形态”理论，“唯物唯心”，“阶级分析”，被庸俗化 了的“辩证法”，甚至於可以包括黑格尔等人的哲学史模式及其所隐含的历史哲学，等等 ；另一个方面则关涉到哲学本身的内容与方法。严格地说，所谓“中国哲学”之有无的问 题主要是关涉到後一个层面。而在“中国哲学”现代发展的脉络中，这个问题又可以表述 爲：历史上的中国思想传统中是否包含有西方意义上的“形而上学”（中国现代哲学家称 之爲“形上学”）？熊十力、冯友兰、牟宗三等人都通过某种体系建构的形式对於上述问 题做出了系统的、肯定的回答。 至少在我看来，或许“中国哲学”的诠释进路不应当是内在於“形而上学”的，而应当是 相对於“形而上学”的；从此种意义上说，它应当成爲一种“後哲学”的哲学或曰“後形 而上学”的哲学。而选择“非形而上学的”（不一定是“反形而上学的”）诠释进路，也 并不一定意味着“哲学”与“非哲学”之间的划界，倒可以理解爲是丰富与开掘哲学的维 度与 >----------------------------------------------------------------------------< 可能性，这也正是海德格尔等人所从事的。 说到接续中国本土的精神传统，情况则更爲复杂。牟宗三使用“即哲学即宗教”一语来表 述中国传统思想的基本特徵，意在强调“哲学”必须具有生命安顿和教化的功能。可是， 无论是熊十力的“体用论”、“明心篇”，冯友兰的“境界说”，还是牟宗三的“自由无 限心”，实际上都只是提供了某种说法，很难说对於人们的精神世界産生实质性的影响。 这一方面固然是由於现代哲学的发展已经不可避免地失落了往圣先贤那种知行合一的话语 情境，另一方面也是由於中国现代哲学家的兴奋点更多地是集中於与西方思想的“对接” ，而基本上谈不上对於现代中国人生存状态及其内在结构的真切把握──冯友兰关於人生 四种境界的描述，可以说是提供了一个玩弄光景，简单而浮泛地图解人生的一个典型例证 。此方面拙着《断裂中的传统》有系统的论析，这里不再赘述。 六、 与西方哲学不同，“中国哲学”并不是指称一个历史文化中已然存在的、显性的思想学术 脉络，胡适、冯友兰等人的哲学史写作，乃是参照西方的体例建立中国现代学术谱系的过 程，尽管这一学术谱系总是以某种“古已有之”的面目出现。所以，在一定意义上可以说 “中国哲学”研究与“中国哲学史”写作是二而一的，更确切地说，是胡、冯等人的“哲 学史”写作爲“中国哲学”学科的创制奠定了基础，尽管从时间序列上看北大“中国哲学 门”的设置是先于胡、冯“哲学史”的出版。 至少有两个问题构成今天“重写哲学史”必须突破的瓶颈：一是所谓“中西之间”的问题 。胡、冯的“哲学史”模式既体现出国人在理解西方哲学方面知识水平的限制，也体现出 那个特定时代西方哲学发展的历史视野及其局限性──科学与啓蒙理性实爲主导胡、冯“ 中国哲学史”写作的基本预设，此方面一般地主张“科学”与“哲学”划界的冯友兰与推 崇所谓“科学方法”的胡适之间，实际上并不存在实质性的差异，而半个多世纪以来西方 哲学不间断的自我反省、发展及其成果，基本上没有能够反映到“中国哲学史”写作方面 来，晚年写作《中国哲学史新编》的冯友兰对此是完全隔膜的；二是如何处理“中国哲学 ”与“经学”的关系。与上一点相联系，胡、冯等人的“哲学史”写作，是以否弃经学脉 络及其意义系统爲前提的。冯友兰基本上是在负面涵义上使用“经学时代”一语，这也有 助於帮助我们了解冯氏早年的两卷本《中国哲学史》爲什麽对於两汉以後中国思想的发展 处理得过於简约。胡适则是在反正统和推崇乾嘉的意义上否弃经学的。而与“经学”传统 相隔绝的“中国哲学”，本质上只能是外在于中国文化的。 现存的“中国哲学史”模式及其体例已经大大落後於中国哲学具体问题的研究，范式的转 换落後於具体问题的积累与突破，这也是正常的。“重写哲学史”的真正意义在於范式转 换而不在於增加一个版本或者是在某些具体资料与观点上修修补补。问题在於：“重写哲 学史”并不是一句抽象的口号，它不仅要求我们具备超越前人的视野，而且要求我们具备 超越前人的学养，此所谓“学养”同样是关涉到“中西之间”──不是关起门来“自说自 话”，而是如何深化我们对於“哲学”的理解，摆脱和超越目前仍然普遍存在的“中西之 间”的“格义”状态。 尽管我们在许多问题的探索方面已经大大超越了前人，但是说到整体范式的转换，还要付 出艰辛的努力。另一个值得注意的问题是，“中国哲学”研究已经开始表露出多元化的格 局。在“後冯友兰”（或“後牟宗三”）时代，任何范式都将失去整体的统摄性与规范性 。与此相关联，任何“中国哲学史”写作都只是具有“个案”的性质，无论其成功与否或 影响大小，都很难再具有所谓“划时代”的意义。 -- --

※ 发信站: 批踢踢实业坊(ptt.cc), 来自: 36.237.45.2 ※ 文章网址: https://webptt.com/cn.aspx?n=bbs/Confucianism/M.1424190107.A.69E.html ※ 编辑: kuopohung (36.237.45.2), 02/18/2015 00:46:46 ※ kuopohung:转录至看板 W-Philosophy 02/18 02:06