沈清松教授 台湾云林县人， 现任加拿大多伦多大学中华思想与文化讲座教授，任教於哲学系与东亚 研究学系 我的鹅湖经验 最早，在鹅湖成立前後那段时光，我们几个朋友，像王邦雄老师、曾昭旭老师、岑溢成老 师、杨祖汉老师、袁保新老师等，经常聚会论学，会後打乒乓球。乒乓球有来有去，好似 哲学家们的往返辩证。所以事隔多年，我有一次到永和来，还特别抽空去寻找那当年打乒 乓的旧址。就这点来说，我觉得鹅湖是一个师友之间的团体。法国哲学家德勒芝(Gilles Deleuze) 曾说：哲学就是朋友之间(甚或师友之间)的对话。就像苏格拉底和当时雅典青 年之间进行的，是朋友间的对话。不过，德勒芝特别指出，朋友为了真理的关系，以致会 相互批评。台湾话有句俚语；「互相漏气求进步」，指相互批评，意在力求进步。同样， 德勒芝说，为了真理，虽在朋友之间，总有一些张力，甚至说有些时候为了真理而有敌意 ，需表诸批评。可说是带有敌意的友谊( rival friendship)，透过相互批评，以求日进 於真理。我觉得在台湾很不容易找到像这样的一个团体，在後现代世界中更不容易找到如 此的团体，经常在一起，彼此虽有紧密的友谊，但相互对话，彼此批评，甚至争得面红耳 赤。其实，各位读《柏拉图对话录》也都是这个样子：关於何谓正义、勇敢、美，甚或真 理，没有任何一个定义在对方提出来之後是可以立刻同意的，都是要再进一步的批评与检 讨，甚至到了最後，并没有任何本质的定义。 对於这一点鹅湖经验，我很珍惜。我这个人就是这样子，友谊这个东西是越久越好。像镇 华兄，我们是多年老友，晚近虽只通过几次电话，然而就宛如先前见面一般，不会因为时 间的距离而疏远。相反的，我认为友谊是越积越深的。我从来不会因为学问的关系，损及 友谊。我觉得人间重要之物没有几件，而友情便是其中很重要的一件。更何况，我也相信 ，学问越做是越相通的。如果做的是真学问，应该是越做越能通往彼此。不只是因为真理 的呈现面相虽多，然应皆能彼此相通相应；而且因为作学问，就某种意义来讲，也是朝向 终极真实的修行嘛！同时，我认为德行是越修越接近的。孔子说：「德不孤，必有邻。」 我是把它当作动态的观点来看，若是在正道修德，就可心意共鸣，而且越来越相互邻近。 我觉得在鹅湖这个团体里，是可以实现这三点的，那就是：友情越积情越深，学问越做越 相通，德行越修越邻近。归结起来，就是唐君毅先生说的一句话，「在遥远的地方，一切 虔诚终当相遇」。唐先生这话说得很好。我记得好久以前袁保新先生曾经提了四瓶啤酒到 我家里来，我们一面喝酒，一面谈了许多，也谈到唐先生这段话的深意。 唐君毅先生与晚近的Diaspora Studies…… 哲学与海外飘零或跨越边界…….. 唐先生提出海外华人生命意义的第一个构想 对我来讲，唐先生提供了海外华人生命存在意义的第一个构想。作为一个华人，飘零海外 ，他提供了一个概念，就是「灵根自植」。你在飘零以後，要懂得自植灵根。那麽，灵根 何在呢？各位都熟悉唐先生的着作，我觉得他所谓「灵根」就在中国人的「中」国性，中 国人之所以为中国人所在。关於中国人之所以为「中」，唐先生是从《中庸》的角度来理 解：喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。所以，中国人要立於中道。他在文章里 面写得很清楚，不要做一个歪歪偏斜的人，要守於中道。唐先生在文章里有很多地方很有 意思，他说：你作为华人，不要有奴隶的意识；你不要藉着西方来轻视自己。你要「敬」 ，对自己的文化要心存「敬」意。 我想，唐先生所说「敬」的概念，用到海外华人学者里面，是有其影响痕迹的。例如，这 一概念真正启发了信广来先生。信广来目前是香港新亚书院院长，他承认在为学方法上受 到唐先生的启发。信广来首先在美国柏克莱大学，後来转到加拿大多伦多大学，跟我在一 起待了一阵子，然後回到香港中大担任讲座教授，刻正打算返回柏克莱大学。他的一个想 法是：做中国哲学要「敬」，不要随便用西方的概念来生般硬套。譬如说，过去有一套作 法，是萨依德(Edward Said)所谓的东方主义(orientalism)。在中国来说，就是西方，不 论欧、美，他们研究汉学、中国哲学或中国文化其他面向，自行建立一套概念，而要你华 人读自己的东西都要经过他们的眼睛来看。这就不「敬」。我觉得信广来受到唐先生的启 发，为了「敬」，他就字字句句读原典，在原典字句中去了解其中蕴含的概念，然後再根 据自己存在的体会，来相互照应。信广来认为，在涉及到其他诠释层面之前，先要把这个 功夫做好。我觉得，这是他的「敬」的方法学之一。信广来先生讨论唐先生的「敬」，不 只是当作一个道德上和心理学上态度，而且是做为一个治学的方法。 现在回到唐君毅先生。唐先生说到，中国人不要具有奴隶意识，要「敬」，而且在中国文 化里面的基本想法，像「中道」，应该维持，应该在心里常把持中道。唐先生当年访问北 美，心中有感，写下文章，所以涵盖性很广，并不是单纯的哲学论述，所以他并未把「中 道」、「中」和「敬」等基本概念再加以分析、加以发展，但作为基本精神而言却是非常 重要。毕竟，六○年代早期，所有的西方学者，都还没那麽注意Diaspora的问题，然而唐 先生却注意到了，而且深度思考这一问题。由於一九四九年中共统治中国大陆，唐先生匆 忙逃到香港。所以用他的语词来说，花果飘零是一个民族大悲剧。然而，从今天的全球化 过程看起来，移民与离散是一个历史的必然现象。你看，现在没有一个地区没有外国人。 你在永和便发现有许多外国人。总之，到处都有外国人，到处在进行文化互动与融合。没 有一个地方没有多元他者存在。民族之间的互动，文明之间的碰撞，是一个当前的、普遍 的现象，不必再像唐先生过去那般，从大悲剧的角度来看。我觉得，他的花果飘零论述， 在当时也是非常难能可贵的。不过，当後现代思潮在七十年代开始散布是世界各地，而全 球化的论述到1990年代越来越发展，甚至吸纳了後现代的论述，情况便开始有了改变。 唐先生迄至逝世之前，都关心各种思潮的变化。他对於西洋哲学史非常熟悉。各位从阅读 他的《生命存在与心灵境界》一书中有关心灵九境的论述，可以知道他的旁徵博引。我觉 得唐先生的中道──中庸之道，事实上是中国人的卓越之道，也就是周濂溪在〈太极图说 〉里面所讲的「立人极焉」，为人的生命存在立下一个典范。所以，这个「中道」应该是 指提升向上以至於终极真实，以终极真实来成就完美的人性。所以，他的想法是这样子的 ：他的「中道」概念，必须在他有关心灵九境的论述──客观境、主观境，最後超越境， 一层一层的向上提升；要从这个角度来看，也就是为人的生命存在设立一个典范这一角度 来看，并以此为「中」。所以，这「中」应该是动态的，是在止於至善的角度来看的，而 不只是说「中国性」的问题。杜维明先生虽然接受唐先生的影响，但他後来在所主编的英 文着作The Living Tree: The Changing Meaning of Being Chinese Today一书里，他也 质疑这个「中国性」(Chineseness)，不只因为这一概念的流动性，而且因为他认为这种 哲学尝试「不仅在学术思想上平淡无奇，而且在意识形态上令人反感。」也因此，他转向 更为隐喻性的表达，如将中华文化比喻为「这棵常青树」或「一条气势磅礴流动的长河」 等。究其原因，恐是因为当前世界思潮有批评本质主义的趋向，而说「中国性」似乎犯了 本质主义。 不过，我认为，唐先生为中国人设立一个生命存在的典范，「立人极」的想法，并不是说 要把它当成本质主义；说中国人、中国性、中国心，不是在说它是中国人的「本质」，而 是要从人性论上，要为中国人的生命存在树立典范。我想这是唐先生在哲学上非常重要的 贡献。关於唐先生的「中道」，必须要从这个角度来看。 不过，我觉得，唐先生当时着重康德、黑格尔等近代西方哲学，其中难免太过强调主体性 ，对於他者甚或多元他者，不够重视；甚至会从主体性的角度来看主体与他者的关系。然 而，自从後现代思潮兴起之後，从「主体」转移往「他者」。我自己的看法是这样子的： 我认为主体性仍是近代哲学发展出来的一个重要遗产，但应该视主体为一开放的主体，而 不是封闭的主体；但你不能说没有主体，因为你若没有主体，便不能进行其它的活动。主 体性是近代的遗产，但是一定要向他者开放，因为心中若没有他者，就没有伦理可言。伦 理是关系中的存在，一定要有与他者的关系。只不过，我对於讲论「他者」的这些法国後 现代的思想家们，像拉冈(Jacque Lacan)、德希达(Jacque Derrida)、雷味纳斯 (Emmanuel Levinas)、德勒芝等人，有一些意见。我觉得，後现代思潮里「他者」的概念 ，总是假定自我与他者之间某种二元的关系；然而，事实上我们从小到大，在生活里面对 的，都是多元他者(many others)。关於多元他者，我开始的时候用multiple others 英 译，其後改为many others，更为平常，因为我们从小就生活在多元他者当中，在多元他 者之间成长、学习、发展，这是一个具体的存有论，而不是一个抽象的他者概念。我觉得 ，心中常存多元他者，对於心理的健康，对於生命的成长，反而更为妥当。更何况，中国 哲学无论是儒家讲「五伦」，道家讲「万物」，佛家讲「众生」，都是多元他者。话虽如 此，後现代从「主体」转往「他者」，或我更从「他者」转往「多元他者」，我觉得这一 双重移位不能忽略。因为主体性的过度强调，造成现代性的种种弊端。如果只说「互为主 体」或「主体际性」(intersubjectivity)，这个概念仍然不够力道，因为互为体主体仍 然是从主体哲学衍生出来的，只不过承认我是主体，你也是主体，这其中还没有他者。也 就是说，他者可能跟我完全不一样，他者有他独一无二(uniqueness) 的存在，有他独特 的面容和语言，我不能都用我的想法去化约他者。正如雷味纳思所言，他者的「面容」有 其伦理的独特性、不可化约性。 然而，从主体往他者的移位，当时在六十年代还没有发生；而唐先生所致力的，还是中国 哲学主体性的建立。唐先生在《生命存在与心灵境界》中提出心灵九境，前三境确立「个 体」、「概念」、「原理」的地位与内容，藉以说明实体世界的构成，并在主体性内奠立 科学的超越依据。中三境探讨人的「知觉」、「语言」、「道德」之形成与发展，藉以说 明意义世间的构成，并且在主体性内奠定人文的超越依据。最後三境，由主摄客，更超越 主客对待，称为绝对主体，为立人极之最後实现。其中第一境名「归向一神境」，探讨神 的问题；第二境名「我法二空境」，探讨佛法的问题；第三境名「天德流行境」，又名「 尽性立命境」。此最後三境，初即神教境，二即佛教境，三即儒教境。基本上，我觉得唐 先生真的是把中国人的主体性的结构与动力，阐述得淋漓尽致，从个体一直到天德流行境 ，都勾勒了出来了。 对唐先生看法的进一步讨论与省思 基於中国主体性的思想，唐先生在现实问题上就难免有过激之论。在论中华民族的花果飘 零之时，唐先生人在香港，对於中华民国政府想把故宫的文物送出去在美国展览，便指谪 说这就是奴隶意识。他说：要看你自己来看，为甚麽还要我送到你那里去让你看？这或许 是基於《礼记》「礼闻来学，不闻往教」的道理。不过，他没有想到，其实我们送出去去 展览，既展示了自己，也丰富了别人。在他写文章的时候，他对这类事情有很多批评，总 归为「奴隶意识」。大家须知，在黑格尔(Hegel)里面讨论奴隶意识，是要从奴隶意识转 为互认意识(Anerkennung)，就是相互承认，我承认你，你也承认我，本来是要发展成为 相互承认的。我想，唐先生为了避免奴隶意识，他的批评就比较激烈一点。譬如，他说， 中国人聚在一齐，除非必要，最好不要讲英文。当然，中国人在一起最好讲中国话，这也 有道理；但有些场合，你就需要讲英文。此外，他说，除非必要，不要加入外国籍。这在 今天比较难以理解。可见，唐先生还是持着「华侨」的概念，是认为海外华人是华人侨居 在外，基本上的想法是仍是侨民，中国人侨居在外地的意思。所以，我们可以从一些小的 细节读出他主体论的立场。但是，在大的方向上，我是非常肯定的，他说的「灵根自植」 应立基於中道，而致力於完成人性的完善，对此我非常肯定。但在细节上，还有可以讨论 之处。但必须考量当时思潮的情况，还有唐先生自己的经历，从大陆逃到香港等等，很多 情况造成他当时的论述重点放在中国人的主体性。 到今天为止，我认为主体性不能放弃，不过我对「主体性」的看法是这样子的：我认为主 体性不是已经完成的实体，我提出一个概念「形成中的自我」(self-in-the-making)，换 言之，你如果没有创造，谈不上自我；自我是在不断的创造过程当中形成的。 Self-in-the-making是说自我还在形成的过程当中，而不是一笛卡尔的「我思故我在」， 做为思想的实体；或是康德说的「先验统觉」，在我所有的思维、概念、表象等，都盖上 这个印记，作为思想或理论建构的可能性条件。自我不只是这样，因为我们其实是在动态 的、不断的行动中形成自我，且在这过程中自我与多元他者有密切互动，不会像在「我思 故我在」或「先验统觉」等较属结构性的、静态的自我。 我顺便提一下。唐先生的「灵根自植」，到现在为止，我跟海外一些朋友提到这一想法， 他们都觉得一听说，便觉得很受感动。对他们而言，很受启发。不过，这个自植的灵根， 止於中国人的主体性，重视《礼记》「礼闻来学，不闻往教」，而且强调对等的尊重，可 以说是强调相互性的精神。唐先生从主体性角度来坚持这点，因此对於主动给予他者，与 他者或与多元他者建立关系，他并没有多加着力。这跟他所处的时代，以及在大悲剧下的 经验，当然有关系。 不过，我也记得《礼记》说过：「太上贵德，其次务施报…礼尚往来，往而不来，非礼也 ；来而不往，非礼也。」可见，本来在《礼记》前面先说的是太上贵德，也就是原初的慷 慨，是德的流行和给予。所以，说起来，最原初应该先有德的流行，先有原初的慷慨；然 後，才会有相互性的礼尚往来，不过礼尚往来仅居其次。可惜，後来的重点却是放在礼尚 往来的相互性上了。换句话说，如果A跟B两方，没有一方先走出自己走向对方，是不会形 成相互性的。那麽，礼尚往来是其次的了，之前一定在逻辑上与存有论上先有原初的慷慨 。总之，应该先有一位走向对方，才会进一步形成相互性；原初慷慨应优先於相互性。然 而，僵化於相互性，甚至将相互性给制度化，我想这恐怕是儒家在历史上的一个问题。不 过，道家讲：道先慷慨生万物，而圣人法道，乃至「既以为人，己愈有；既以与人，己愈 多。」可谓体现了道的原初慷慨。至於佛教从印度而来，已然经过迈向他者的「外推」过 程。人要迈向多元他者，就需要有原初的慷慨。我从这里来反省一下，虽然「灵根自植」 还是每一个人必须要做的，但是，我们必须要放在多元他者的脉络里来思考和实践。这是 我的感受，我的理念。 中国哲学国际化的新形势……….. 冲突中的均衡与和谐的辩证…… 从相互承认到相互丰富……. 外推的三个步骤 我说的「外推」，包含三个步骤。第一个步骤是语言的外推：如果你所说的话有更大的有 效性，或是你的文化表现是可普化的，或你的宗教信仰有其可分享的真实性，那麽，原则 上应该可以用对方可以懂的话来表述。虽然他的话跟你的不一样，不过，若讲得通，那麽 就有更大的有效性；如果讲出去以後变成荒谬的，那就要检讨自己，不要怪对方太笨，听 不懂你的话。换言之，要用别人能懂的话来讲自己的主张，不是如後现代一般各说各话。 後现代基本上就像李欧塔所讲的，是每个人玩他自己的语言游戏(language game)。李欧 塔把维根斯坦的语言游戏观念做了一个极端的解释，变成各说各的话，各玩各的语言游戏 。这情形，有如「各人一把号，各吹各的调」。其实，这并不是解决问题之道；应该按照 对方能懂的话来说自己的主张。你对小孩子，当然要讲小孩子能懂的话嘛！同样，对於不 同的民族、不同的文化，当然要用对方能懂的话去讲，讲出与自己原先不同的语言。我也 曾经用「语言外推」来说明佛教为什麽在中国会成功，涉及到语言外推、实践外推与本体 外推，几个外推步骤都做到了，才能成功，我就不在这里多说了。 第二个步骤是实践的外推，由於不同的学科或不同的研究方案，都各有它文化的背景或组 织的背景，就像费尔哈本(Paul Feyerabend) 在《反对方法》(Against Method)一书中表 示：「科学有其文化制约」( Science is culturally bound)。有些大学某些研究可以做 得出来，而别的大学做不出来，是因为制度和组织的缘故。实践的外推就是针对科学、文 化表现与信仰系统的实践背景各自不同，因而在语言外推之上，再进一步。如果你的学说 或研究方案或研究心得是可以成立的，或者说你的文化表现可以普化，或者说你的信仰系 统是有其真实的可分享性，原则上，应该可以从原来的实践脉络中抽出来，放到另外一个 实践脉络中还可以通，还可以普化，并视之为试金石。换言之，应该可以放到别的脉络而 仍然行得通。若行得通，便证明它有更大的可普性。如果放到别的实践脉络便行不通了， 那你只能说它在自家中有效，但其可普性就不足矣。这时候，应该要先检讨自己。 最後，第三个步骤，也是最高的步骤，我称之为「本体的外推」，或说存有学的外推 (ontological strangification)。在我看来，每一个学科或每一个研究方案或每一个人 做的一点点研究，只是在建构一个微世界(micro-world)；更高一层，涉及意义的表现和 建构，则有文化世界(cultural world)；在更上面一层，而属文化的核心，常是那些基本 信仰、信念，然其内核应是宗教的世界(religious worlds)。文明之间的冲突，最後常是 来自宗教的差异和误会。换言之，对於终极真实是甚麽，体会和坚持各不同之故。为此， 必须在这上面再进行外推的工夫。 当我们进行学术研究之时，常会涉及科际整合。当然，就科际整合而言，本来在本学科与 其他学科合作的时候，如果各说各话，便不能形成真正的整合的界面。不同观点连结起来 ，比较能弄出一较为完整的图像；但如果是各说各话，这点是不可能做到的。那麽，必须 经过语言外推、实践外推、本体外推，逐步进行。本体外推是透过对於生活世界或实在本 身或终极实在的迂回，从一个世界到另外一个世界。举个例子来说，譬如说你是研究心理 学的，你要跟社会学合作，有时候会有困难，觉得社会学用的方法和论述，不能接受。我 们哲学也是一样，我们内部自己觉得论述得很好，可是一到了外面，人家不一定这样认为 ，反而会觉得隔阂，不容易进入。本体外推的意思，是经由对於实在本身，甚至是终极真 实的迂回，来进入到别人的微世界或文化世界或宗教世界。 举一个例子来讲，我很喜欢佛洛斯特(Robert Frost)的诗，在《雪晚林边歇马》 (Stopping by Woods on a Snowy Evening) 他写道： Whose woods these are I think I know. His house is in the village though; He will not see me stopping here To watch his woods fill up with snow. ………….. …………… 这首诗写诗人林边驻足观雪，然诗的语言大不同於森林系的学者对於森林的描写。森林系 对於林相的研究，和一位诗人对於森林的感受不一样。但是，很简单，两人都到雪晚林边 走一走，换言之，你到实在本身里去体验，会发现彼此有很多共同可以说的，可以进入到 对方的意义世界。 又譬如说，研究心理学和研究社会学的大不相同，假定他们都研究三重的流氓(现在三重 的流氓都穿西装打领带了)，若要明白流氓或黑道产生的心理学与社会学背景，两门学科 的论述大不相同。不过，你们若到三重去观察、体会，就会发现，社会学和心理学的论述 虽异，其中却可以有很多共同的了解。 我的意思是说，用这样的本体外推，可以达成不同的微世界、文化世界，乃至宗教世界的 相互了解。尤其在宗教交谈方面。宗教之间的辩论，需要透过对於终极真实的迂回来进行 外推。像现在，缺乏本体外推，基本上是属於意识型态之间的冲突，立基於彼此对於世界 观的看法，大不相同；而且彼此都把对方视为异端、偏见或必须改善的，而不是自己需要 改善。人人都想要改善别人啊！ 宗教信仰是在文化里面非常深层的一部份。在上个世纪六、七○年代，一般社会都非常理 性，将宗教排斥在外；现在到了後现代，则又回到前现代的状况，又恢复了中世纪时代的 宗教纷争。关於宗教纷争，各自都相信有一个终极真实(Ultimate Reality)。其实，与其 在概念上论辩说你的如何不真，我的如何是真，不如彼此都先进入到对於终极真实的体验 中。所以，在宗教交谈上，如果只有概念上的论辩，没有任何对於终极实在的体验，那些 争执往往都是空的。其实，由於你对终极实在有深刻的体验，譬如说你对佛，你对诚体， 你对道，或你对上帝，对阿拉，对雅威，你跟他都有所体验，那麽你跟他的体验应能有所 交会。如果你的体验是对於终极真实的体验，那个终极真实既然是终极真实，应该能允许 所有不同走进它的路，都可以相通。要不然就不是终极真实，而只是作为排它主义的藉口 。所以，与其在论述上争论，不如说经由本体进行外推。 我的意思是，实在本身，除了人、社会、自然，还包含了超越界的终极真实。对於终极真 实的真正体验，应该允许各自不同的体会，而且知道对方所体验终极真实面相，是在甚麽 地方跟你的不同；哪些可以丰富你，哪些是可以互补的，哪些可能是同源的，必须要经过 更长期的交谈，才能了解。我认为本体外推，尤其是在本体外推里透过对越终极真实的外 推，基本上是一种方法论上必要的迂回，透过它可以进入另外的宗教世界。这应该是宗教 交谈的一项基本的要求。如果缺乏这基本要求，宗教交谈不容易进步，往往只会退步，空 转空论，不能成就甚麽，反而可能增加更多的仇恨。 交谈作为相互外推与慷慨成立相互性 从外推再推一步，就是交谈作为相互外推。换言之，在语言的相互外推上，A应该说B能懂 的语言或论述，而B也应该说A能懂的语言或论述，真正的交谈才会形成。在实践外推上， A从自己的实践过程，知道自己的心得只是实践之一，必须放到B的实践脉络，去寻找放诸 四海而皆准的法则。换言之，你必须放到另外一个实践脉络，放进对方生活世界，经过一 个过程，看其效力可不可以普化。最後，本体外推，在其中A必需对B透过实在本身的体会 进行本体外推，而B也对A透过实在本身的体会作本体外推。在这过程里面可以陶炼，而且 希望能够提炼出，一个可分享的核心。 我不主张「普遍性」(universality)，我不主张在时空之流中有纯粹的共相存在。换言之 ，我不认为在人的历史或时间之流中，在多元文化的过程中，有所谓的绝对普遍性。就连 数学也不是绝对的普遍，因为数学只限定於数理的可能世界(possible worlds)，当你转 换到别的领域，尤其转换到实际生活世界的体验，就不一定拿得准。所以针对诸多不同的 世界，我们只能要求可普性。我用的语言是Universalizability，我不用Universality。 过去，哲学史中对於共相的讨论之所以会有问题，是因为所针对的，或是具绝对普遍性的 共相，或仅只是个体物及其名词。在今天，全世界的哲学论坛都还被西方哲学所占领，而 西方哲学认为自己是拥有普遍性的论述。其实，这一点也不真实，对不对？我们今天发现 文化的重要性，而哲学出自文化，不同的文化有其所孕育的哲学。而且，在不同意义系统的文化里，便有对於终极真实的不同的体会。古今中外的哲学论述 中，皆富有宝贵的指引，但要去体验并检验它的可普性，不需要马上就自以为是。所以， 我主张以跨文化哲学替代过去的比较哲学。「比较哲学」是旧的概念，进行比较研究往往 含有东方主义，或国家主义，或某一哲学传统的偏见。而且，到底比较的目的何在？其实 ，比较就是为了交谈，而交谈是为了相互丰富。 为此，我提出多元他者的概念以及相互丰富的模式，作为另一种考虑。我觉得，A和B若要 建立相互性，先要由A向B走去，或是由B向A走去，突破自己主体的封限，走向对方，因而 才会形成相互性。也因此，原初的慷慨先於相互性，并完成相互性。然而，这一原初慷慨 ，促使自己走出自己，走向他者的动力，是来自人的欲望。我说的是：在没有限定於某特 定对象之前的欲望本身，换言之，欲望的初心，是指向他人、他物，是人走出自己的动力 。可见，欲望的第一刹那或初心，是不自私的。只有在第二或第三刹那，主体在努力获致 欲望的特定对象以及主体在享受对象的过程当中，会封限在主体里面。其实，在这过程中 ，人还是要在心中常存多元他者，且走向多元他者，这一走向包含了伦理上的慷慨。关於 慷慨，在当代西方哲学或後现代里，德希达和雷味纳斯都强调「好客」(hospitality)， 就是欢迎你到我家来，倾听於你，让你觉得如同在家，而你还是你，宛如在己。对我而言 ，我把「好客」视为被动的慷慨。除此之外，还有主动的慷慨，就像道家一样，道慷慨生 成万物，而圣人法道之慷慨，如老子所言，「既以为人己愈有，既以与人己愈多」，「上 善若水」，透过营造一个好环境，让万物展开自己的德。如此主动的走向或主动的给予， 施予善之物给别人，是主动的慷慨。主动的慷慨和被动的慷慨，其实是慷慨的两个面相， 但如果没有一个主动走出自己，走向他者，也无法建立相互性。 本文为节录稿，全文发表新103年 月鹅湖月刋。原文为作者102年7月6日应鹅湖月刋社、 财团法人东方人文学术研究基金会主办之鹅湖论坛讲题。作者亦应《当代新儒家在港台40 年的奋斗》乙书作者周博裕之邀稿，以本文替代表示支持该书之出版。 感谢作者借转m -- 我的网路书柜：http://www.anobii.com/people/rehtra/ --

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