近两年来，笔者对於儒家和中国历史形成了一种迥异乎现代常识的认知，并将其中一 部分内容概括为「儒家宪政主义」。在与袁伟时先生论辩的文章中，对此略有阐述。 　　不出预料，绝大多数网路评论者对此持批评态度。他们无法接受我对儒家的正面解读 。最有趣的是，很多人明确表示不看我的文章，而坚决拒绝我的看法。张耀杰先生大约是 最为激烈的批评者。在这里，我也要毫不客气地指出：这些批评只是百年来弥漫於知识份 子中的反传统情绪的简单重复，这情绪在很大程度上缘於对传统和西方的双重无知，貌似 张扬个性独立的反传统立场，其实是盲目地坚持一种已被证明荒唐的教条。 重构传统之图景 　　根据张耀杰的观察，「最近几年来，回到中国传统历史文化的有限资源里面，去寻找 救国救民、包治百病的灵丹妙药，再一次成为学术文化界的一种时髦风尚。」这个判断在 一定程度上是成立的。 　　过去十年间，「国学」在民间的复兴，这一点，为人所共知。容易被忽略的一个现象 是，思想界整体上正在改变对传统、尤其是对儒家的态度，一反百年反传统的激进情绪， 转而对儒家采取和解态度，试图让现代制度接续儒家主导的传统，尽管不同论者的政治倾 向各不相同。这一点乃是过去十年中国思想界最为重大的动向，并将对未来中国社会未来 的变革进程产生巨大影响。给其贴上一个意识形态或政治标签，闭眼予以拒斥，并不明智 。 　　需要说明的是，从事这一工作的人们，包括我，并没有到传统文化中「寻找救国救民 、包治百病的灵丹妙药」。这个世界上不存在灵丹妙药。恰恰是对传统的关注，让人具有 这样的信念。在五千年内，中国大体保持了文明的连续性，人口与地理规模又是超大。在 这样的共同体中建立现代的优良的治理秩序，实系人类史上最为复杂、最为繁难的工作， 中国人当然也应以最为复杂的头脑去承担这个使命。 　　这其中至关重要的一点是，理性地对待这个保持了连续性的传统。一个最简单的事实 是：虽经百年冲击，这个传统依然若隐若现地存在，且已呈现出复兴的强劲态势。那麽， 关心於构造现代优良秩序的人们，自有必要认真地、理性地对待它、处理它。宪政的目的 乃是让生活趋向合理，而绝不是消灭生活，而传统就是生活本身。更不要说，一个传统， 如果它已经维续了五千年，其规模持续扩大，并曾经创造出文明的辉煌，其中必蕴含着关 於优良治理的若干秘密。致力於构建现代优良秩序的人们必须对此予以探究。 　　文化批评人王晓渔先生暗示我「把儒家完美化」。我还不至於如此丧失理智。恰恰是 在针对我的种种批评中，我看到了另外一种普遍的不理智情绪：全盘否定儒家，基於想像 和对历史的曲解而刻意抹黑儒家。我所做的工作是重新认识中国历史，为儒家辨诬，把儒 家从专制的黑暗神话中拯救出来，重建中国传统之想像。这不是美化，而是恢复被遮蔽的 事实。 　　那麽，重建传统的目的何在？历史学者马勇先生在微博中说：「主张向西走的胡适当 年也认为，应该从儒家思想资源中寻找嫁接现代文明的土壤或契机，以为在儒家思想传统 中有宪政的因数。但因数毕竟只是因数，所以，当新儒家诸大师要从儒学开出外王开出宪 政後，胡适等人也不能同意了。」 　　我没有试图从传统中开出外王的宪政。牟宗三先生确曾以内圣-外王范式讨论儒家的 现代转换问题。按照这样的范式，儒家的核心是心性之学，科学与民主制度则完全是外来 的。中国要建立科学与民主制度，就需要从儒家固有的心性主体、道德主体，开出、转出 、「坎陷出」认知主体和政治主体。我并不认同这样的理路。儒家之学乃是君子之学，君 子的天职是修身、齐家、治国、平天下。儒家在过去两千多年间一直在从事治理实践，创 造出诸多合理的人间治理制度，积累了治理与立法的技艺与智慧，而内圣-外王范式遮蔽 了这一点。 　　我之研究儒家正是由此入手的。我是历史地研究儒家之实践，而不是单纯研究儒家之 思想或哲学。由此，这个研究就在重新发现儒家与重新认识中国历史之间循环往复。它始 於对周代封建制、尤其是作为其核心治理模式的「礼治」的重新认识。在封建的礼治下， 人们虽不平等，却是自由的。儒家的创始人孔子生活於封建制中，享有这种封建的自由。 在封建制动摇、王权制兴起的时候，孔子主张「复封建」，其本质正是重建封建的自由。 这一点构成了儒家的核心政治主张，君子之养成与其治理实践，都是为了实现这一「三代 之治」的理想。这一理想，最终在汉代部分地体制化，形成士大夫与皇权「共治体制」， 这构成汉以来两千年的基本治理架构。 　　上述种种看法，已散见於先贤论述中，比如：瞿同祖先生对封建的治理架构的分权特 徵进行过剖析。周德伟先生借助哈耶克关於法治、宪政的思想，论述了礼治与法治之间的 结构类似性。梁启超、萧公权先生曾阐发过孔、孟思想之自由倾向。徐复观先生阐明过董 仲舒思想的宪政主义性质。余英时先生指出，「共治」乃是宋代儒者的核心政治主张。更 不要说，中外学界对传统中国的地方自治进行过广泛研究。我所做的工作不过是将先贤的 上述观点整合为一个整体，在其间建立起联系，略微予以发展，而以「儒家宪政主义」概 念概括之。 西方、宪政是复杂的 　　读者或已注意到，我这里说的是儒家宪政主义，而非儒家民主。这两个词相互关联， 但差别巨大。 　　从经验上观察，可以保证自由的宪制，乃是一系列复杂的制度的组合，我们至少可以 将其区分为四个不同的面相：社会自治，法律之治，权力的分立与制衡，以及作为一种公 共决策程式的民主。可以说，民主是宪政的一个重要构件，似乎也是最为显着的构件。但 归根到底，民主只是优良治理架构中的一个方面。宪政结构要复杂得多。也因为它是复杂 的，所以，它才是可以运转的。 　　但是，自从「民主」与「科学」的口号提出之後，人们就总是容易用民主替代宪政， 从而低估优良治理架构的复杂性，从而对宪政的基本概念，也不能形成正确认知。比如， 张耀杰先生据以批评我的核心命题是： 　　所谓宪政，顾名思义就是宪法之政。没有「权为民所赋」的既要限制公共权力又要保 障个人私权的成文宪法，「宪政」二字从根本上是无从谈起的。 　　这个宪政定义相当奇怪。没有哪个权威的政治学家会以是否存在成文宪法作为宪政的 基本条件。按照这样的定义，在美国人制定宪法之前，不可能存在宪政。因此，罗马共和 国是没有宪政的；世界上第一个、也是迄今最为成功、稳定的宪政国家——英格兰，也是 没有宪政的。它们都没有成文宪法。 　　上述定义显示了过去一百年中国人讨论问题的习惯：用最时新的概念讨论复杂的现实 问题和历史问题。文章第二部分对现代价值体系和制度的概括，犯了同样的毛病：它用十 九世纪才形成的现代的「个人自由」概念，讨论现实中复杂的「自由」。但实际上，这两 个概念的历史脉络和含义是大不相同的。罗尔斯与最近因网路公开课而走红的迈克尔‧桑 德尔之间的分歧，在很大程度上体现了这两个概念的不同。历史的复杂性，聚合而成为当 代西方人观念的多样性。但这一点，被知识份子普遍地被忽视了。 　　接下来，针对我所提出的董仲舒「天道宪政主义」概念，张耀杰发表了这样一个评论 ： 　　依据超人力的无法验证、无法量化、无法操作的「只有儒者能够理解」的所谓「天意 」；而不是依据以人为本、人为设计的「权为民所赋」的成文宪法，来表现「限制绝 对权力的意向和精神」的儒生群体，归根到底是反人道、反文明、反法律、反宪政的 。 　　张耀杰反复强调西方的宪政制度是「以人为本」，这实在令人莫名其妙。张耀杰的意 思也许是，宪政的前提是把上帝、神灵从政治中驱逐。政教分离的常识确实是这样说的。 马基雅维利也确实要让国家完全世俗化。但是，这同样只是西方关於这一问题的一种主张 而已，西方还存在另外一个传统。让我举个最简单的例子：欧洲若干国家的宪法现在还有 「国教」条款，哪些念叨政教分离教条的人完全忽略了这一事实。 　　更进一步说，即便现代宪政制度，也以神话为依托。美国宪法开首第一句话「我们， 美国人民」，就是一个神话。「人民」不是任何具体的公民、国民，而是作为一个想像的 抽象整体，存在於人们的信念中。 　　现代政治理论的两个不同取向之分野也就在於，「人民」是否可在人世间活动。直接 民主理论相信，「人民」应当自己决定自己的事务。这样，现代的政治之神就活动於人间 。然而，神的权威恰恰来自於超越性，一旦神进入人间，它一定被人控制、操纵。代议民 主理论则相信，人民不可能具有思考和行动的能力，必须由其代议士来代议。人民作为神 高高在上，在人间活动的主体是作为人的代议士。但是，神可以监察代议士。在《联邦党 人文集》第七十八篇，汉密尔顿正是这样论述司法审查制度的正当性的。对於代议士们通 过的法律，最高法院大法官可以进行审查，因为，代议士是会犯错误的。重要的是，大法 官的司法审查并不完全是依据宪法的条文，而是依据「宪义」。这个宪义是「无法验证、 无法量化」的，只有大法官能够理解、获知。好像没有人因此就说美国的制度是反人道、 反法律、反宪政的。 　　上述种种例证说明，对於西方，激烈反传统的知识份子们只有一些常识性教条。他们 一直在笼统地谈论「西方」，而无视西方内在的丰富性、复杂性。由此形成的西方图景其 实是零碎而扭曲的。举例来说，直到今天，大多数时间知识份子都在透过欧洲大陆哲学理 解现代性。他们热烈地拥抱法国启蒙运动，而对英国、美国之立宪根本没有伴随着启蒙运 动这一事实视而不见，对启蒙运动的另一支——苏格兰道德哲学，也毫无兴趣。如此理解 的现代价值体系和制度框架，果真是现代的吗？ 传统是复杂的 　　另一方面，过去百年间，对於传统、儒家，现代知识份子始终停留漫画式理解的层次 。新文化时代的知识份子乃是因为情感原因而故意如此，後来的知识份子则因为传统教育 的断裂与社会结构的巨大变迁，而根本无从真切地理解儒家。诸多意识形态也扭曲了人们 观察传统的视野，让他们故意摸黑儒家，为此甚至不顾逻辑。 　　比如，张耀杰说，从汉武帝罢黜百家、独尊儒术时代开始，儒家进入权力机构，并没 有起到控制、约束皇权的作用，「反而通过阳刚的皇权与阴柔的儒教狼狈为奸、相辅相成 的阴阳配对，极大地强化了专制皇帝汉武帝的绝对统治权。」 　　这是一个传播极广的现代谬说。人们之所以相信儒家让统治变得更加专制的荒唐结论 ，因为他们相信：意识形态就是谎言，而儒家就是意识形态。专制的暴力加上儒家的谎言 ，当然所向无敌。然而，这些人士全然忘记了，意识形态是一种现代现象。古代的宗教与 儒家，都不是意识形态。相反，它们都是被人真诚对待的信仰、信念，具有崇高的权威。 因此，皇帝绝不会认为，接受儒家，会让自己的权力变成绝对的，那些具有道德理想主义 的儒者更不可能这样认为。 　　历史可以证明这一点。秦始皇宣称，自己就是天，他当然拥有张耀杰所说的「绝对统 治权」：他不仅统治人，也统治神。而当汉儒主张皇帝是天子的时候，实际上降低了皇帝 的位格：皇帝不是天，而是天的儿子。由此，皇帝不再是绝对的，就像董仲舒所说的，「 以人随君，以君随天」。皇帝必须服从天。这实际上在皇帝之上，为皇帝的行为树立一个 客观的权威。据此，臣民可以援引天的权威来批评皇帝，指控皇帝，乃至於更换皇帝。 　　这不只是理论上的想像，汉以来的儒生确实就是这样做的。随便举一个例子，汉代有 位儒生谷永，博学经书，尤其是精通天官、《京氏易》。他在呈奏汉成帝的「对」中说了 这样一段话： 　　臣闻：天生蒸民，不能相治。为立王者，以统理之。方制海内，非为天子；列土封疆 　　，非为诸侯：皆以为民也。垂三统，列三正。去无道，开有德，不私一姓：明天下乃 　　天下之天下，非一人之天下也。 　　这就是儒家的基本政治理念。这一理念源远流长，《尚书》中多篇已经论及。从政治 哲学角度看，民在王之下。但从政治神学角度看，王在天之下。至关重要的是，上天在人 间立王，乃是为了民的福祉。因而，天下绝不是皇帝的天下，而是天下人之天下，作为一 个整体的「民」乃是天下之主权者。正是凭藉着天，人民获得了主权地位，这正是人民主 权原则之政治神学式表述。这与美国《独立宣言》中美洲人民凭藉这上帝的权威而获得主 权地位的理念，如出一辙。谷永接着说： 　　王者躬行道德，承顺天地，博爱仁怒，恩及行苇，籍税取民不过常法，宫室车服不逾 制度，事节财足，黎庶和睦，则卦气理效，五征时序，百姓寿考，庶草蕃滋，符瑞并 降，以昭保右。 　　失道妄行，逆天暴物，穷奢极欲，湛湎荒淫，妇言是从，诛逐仁贤，离逖骨肉，群小 用事，峻刑重赋，百姓愁怨，则卦气悖乱，咎征着邮，上天震怒，灾异屡降，日月薄 食，五星失行，山崩川溃，水泉踊出，妖孽并见，茀星耀光，饥馑荐臻，百姓短折， 万物夭伤。 　　终不改寤，恶洽变备，不复谴告，更命有德。《诗》云：「乃眷四顾，此惟予宅。」 　　如果皇帝残害民众，上天首先会发出警告，责令其改正。皇帝如果不思改正，上天就 会抛弃他，向人们派遣更有德行的统治者。这就构成了儒家革命理论，这一理论意味着， 皇帝和王朝都没有绝对统治权。 　　也正是基於对天负责、因而对民负责的儒家政治理念，汉代形成「罪己诏」制度。皇 帝向天下臣民承认，自己犯下错误，并承诺改正错误。享有绝对权力的皇帝怎麽可能对自 己的臣民承认自己犯错？ 　　「天子一爵」说也表明，儒家决不认为皇帝享有绝对权威。三纲之说出自《白虎通义 》，很多现代人对此书抱着极大恶感。但我敢肯定，批评者中没有几个人认真读过「三纲 」的原始论述，人们也完全忽视了该书开篇提出的「天子一爵」说。根据这一学说，天子 之位也不过是一个比公、侯高一级的爵位。顾炎武清楚指出这种学说的宪政含义：它表明 ，皇帝「非绝世之贵」，「知天子一位之义，则不敢肆於民上以自尊」。 　　由於缺乏对於儒家思想结构及其所涉及的政治架构的准确理解，张耀杰才会说出下面 的话： 　　儒生群体为了实现「独尊儒术」的权力野心和专制目标，必然会像当年的孔子不惜杀 害少正卯那样，极力煽动皇权统治者针对本国本土的草根民众，以及被「罢黜」的其 他非儒家的知识群体，实施阴阳相济、政教合一的专制统治甚至於残酷镇压。 　　这样的说法流传甚广，但同样不过是流传甚广的黑暗想像。似乎没有人仔细研究「独 尊儒术」的历史脉络，带着思想自由理想的现代知识份子想当然地将其视为思想专制，并 以孔子杀少正卯作为佐证。然而，历代学者早有可信的研究证明，孔子杀少正卯乃是後人 的编造。但那些忙着批判儒家的人，对这样的学术结论毫不在意。张耀杰指控儒家参与镇 压非儒家的知识群体，是否可以示例一二？你一定会提及明清时代的「文字狱」，可是， 文字狱是谁发动的？具有道德理想主义的儒生，难道不正是受害者？ 儒家也是普适价值 　　过去一百年知识份子对西方、对传统的肤浅、扭曲理解，导致了严重後果。比如，自 新文化运动以来，激进知识份子一直主张「全盘西化」。这一主张正是以上述肤浅而扭曲 的认知为基础的：中国完全是专制的、不文明的，西方则是民主的、文明的。张耀杰下面 一句话就是在重复这个意思： 　　「与中国传统社会以天道天意天命天理，以及等同于天道天意天命天理的天地君亲师 的身份等级和社会秩序为本体本位不同；西方社会几千年来逐渐形成的，是另一种已 经被全球化的人类共同体所普遍认同的以人为本、自我健全的价值体系和制度框架。 」 　　这种大而化之的中西文化对比之论，在过去一百年中曾以各种形态轮流登场。我好奇 的是，这个「西方社会」是谁？是义大利、法国、德国，还是英国、美国？是基督教信仰 ，还是後现代哲学？是法国革命，还是英格兰光荣革命？是法国启蒙运动，还是苏格兰道 德哲学？是现代法西斯主义，还是英格兰的宪政传统？热衷於中西对比的人们完全不理会 西方的这种丰富性、复杂性与内在冲突。 　　而按照知识份子提供的上述对比结论，完全可以说，中国与西方是两种截然不同的人 种，他们的生活与制度从一开始就是完全不同的：中国历史从一开始就是黑暗的，西方历 史从一开始就是光明的。因此，现代中国人要想有前途，就必须弃暗投明，全盘西化。 　　我好奇的是，一直生活在另外一种价值体系和制度框架中的中国人，何以会突然认同 西方的价值体系和制度框架？很多人会说，西方人用几千年时间为整个世界创造了一套普 适价值。既然它是普适的，中国人当然会接受。但是，假定中国人是另外一个人种，没有 普遍主义的心灵，何以能够分辨西方意义上的黑暗与光明？中西对比者陷入自相矛盾而不 自知。 　　一套价值，如果只在西方的文化传统中生成，且只存在於现代西方，在其他地方没有 任何迹象，那我敢肯定，它根本不可能是普适的。而晚清以来中国人认可并追求宪政的事 实完全可以证明，中国人此前必然在追求普适的价值体系和制度框架，中国人的精神也是 普遍的，并曾在普适的制度中生存过。只不过，这些价值和制度的成熟程度，或与现代西 方有所不同而已。 　　我所做的知识上的工作，就是重建中国历史，重新发现儒家，以揭示儒家所塑造的中 国人的精神与传统中国的诸多制度，实际上具有普遍性。据此可以说，现代中国人之学习 西方，并非在模仿一种对自己而言全然陌生、异质的制度，而是在内生地发展自己的文明 。现代中国人学习西方，乃是以他人之水，浇灌自己的大地，以加快自身文明内生演化的 节奏。 　　也就是说，我绝不反对学习西方，但我相信，现代中国的优良治理秩序之生成，惟有 通过「中体西学、资相循诱」的过程渐进地完成。作为此一过程的行动主体，中国人，尤 其是其中的精英，理当同时在两方面深思明辨：一方面，深入理解传统，尤其是儒家，因 为这构成了我们起步的现实：「中体」。另一方面，深入地理解西方，以完整地理解现代 优良治理秩序之生成过程及其制度架构和运转逻辑。 　　但是，过去一百年间，台面最为活跃的知识份子，普遍缺乏这样的耐心，对现代、对 西方，他们囫囵吞枣，只有一些肤浅而扭曲的常识。对西方、传统的双重无知所促成的众 多文化批判，包括国民性批判，看起来慷慨激昂，听起来义正词严，实则没有任何知识与 思想意义，而只有文化上的破坏作用，以及政治上的误导效果。 　　中国是一个具有悠久历史而又规模巨大的共同体，在这里构建现代优良治理秩序，乃 是一件高度复杂的事业，那麽，以周人那种戒慎恐惧的心态，对中体、西学深思熟虑，就 是惟一正当的态度。秉此心态，人们或会以温情与敬意面对传统，也会对西方复杂的价值 和制度进行理性辨析，而作出明智抉择。如此会通中西，中国文明才有可能走上自新之路 。 　　经济观察报，2011/7/25 http://blog.caijing.com.cn/expert_article-151330-22693.shtml ==== 本文是对上一篇介绍董子文章批评的回应，两篇可参看。 -- Pray for Obama: Psalm 109:8 --

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