【张新民 蒋庆】儒家思想与王道政治——关於外王学现代性发展问题的对话 作者简介：张新民，西历1950年11月出生，先世武进，祖籍滁州，现为贵州大学中国文化 书院教授兼院长，贵州省儒学研究会会长、贵州省史学会副会长、中国史学会理事、中国 历史文献研究会常务理事、《阳明学刊》主编。长期从事中国历史文化的教学和研究工作 ，撰有《贵州地方志考稿》、《中华典籍与学术文化》等12种学术专着及古籍整理着述， 并在《中国文化》、《民族研究》、《文献》、《中华文史论丛》、《佛学研究》、《汉 学研究》等学术刊物发表论文200余篇；主编《黔灵丛书》、《阳明学研究丛书》、《中 国文化书院学术文库》等大型丛书。 对话时间：西历2002年8月12日至17日 对话地点：修文银盘山阳明精舍 对话人：张新民（贵州大学中国文化书院） 蒋庆（阳明精舍） 录音记录：张明（贵州大学人文学院） 整理时间：2010年8月10日 提要：本文是一篇讨论对话稿，主要探讨如何调动传统文化资源，超越西方自由民 主制度，解开长期困扰现代新儒家的外王学死结，重建儒家民主宪政等重大问题。作者最 为关心的是现代政治权力的正当性法理判准依据，希望寻找一种有别於西方时髦话语，同 时也符合本土历史文化实际的民主政治思想的中国式表述。涉及的内容主要有：（一）政 治权力合法性的重新审理；（二）儒家宪政思想的制度化建构；（三）制度的人格化发展 新路径；（四）以学议政与政权在学；（五）“存二王后”思想与儒家的宽容精神；（六 ）善的制度性力量的重建与发展；（七）传统君主制度的再思考与再认识；（八）国家是 活的生命有机体。 关键字：儒家宪政民主；王道政治；外王学说；政治合法性 整理者按：2002年8月仲秋，假“阳明学术研讨会”之机，贵州大学张新民先生与深圳 行政学院蒋庆先生，聚晤于“阳明精舍”，连续进行对话凡五昼夜。他们就中国传统文化 之基本立场、内在理路、人文精神、政治理想，以及中国近代文化选择之利弊得失，新儒 家之功过是非，乃至当代中国文化如何回应现代性挑战，如何全面复兴等诸多问题，皆逐 条别真伪，辨是非，明异同，探源流，涉及既广，讨论亦深，虽不敢说都是覃湛之言，但 仍足资世人参考。对话时尚有黄沛骊、张明两君侍侧，默识暗喻之外，或时有补充插话， 亦一概保留，以见讨论时之气氛语境。至於进德问学，随时请益之言，则多显随机指点之 妙趣，由於与主题无关，则爰加删削，以示洁净。全文由张明录音整理，并请对话者适当 损益修改，题曰《儒家的世界及其现代意义》，约三十余万字。此仅为其中之部分摘录。 文中关於“转轮圣王”的讨论，乃承前面之对话而来，虽颇觉突兀，然亦不拟补充，仅附 志说明而已。 一、政治权力合法性的重新审理 张：儒家要以主体性的姿态进入政治领域，我想长期都是贯穿中国历史文化非常明显的一 个事实。所谓主体性的姿态就是自始自终都不能丢失自己守道、行道的价值立场，必须为 制度结构贯注实质性的道德义涵，不能不通过充分人性化的制度创建实现自己“内圣”与 “外王”合一体的秩序化理想，最终实现齐家治国平天下的终极价值目的。“道”与“势 ”合一当然是最理想的王道政治：“势”服务於“道”，而“道”则“乘势”为自己开辟 道路。但如果“道”与“势”紧张冲突，一旦出现霸道的局面，就不能不以“道”抗“势 ”，依据“王道”理念批判“霸道”，始终不丢失自己的主体性，决不在权势面前屈服。 “道”是一切存在的终极性本体依据，也是政治合法性的终极性衡量基础，代表了普遍生 命的初始本原，也体现了价值创造的力量源泉，大批坚守“道”的理念的儒生群体进入政 治领域，当然会有效地改变政治结构的素质，但政治领域极为裹夹复杂，也要随时警惕异 化力量的拉扯，转化权力世界而不被权力世界所转化。不过，有必要注意的是历史的偶然 性，所谓“转轮圣王”出世，很快将政治纳入“道”的秩序化轨道，有不有很难讲。我们 看历史总是充满了各种各样的偶然，偶然会很神奇地将可能性变为现实性。这便是历史的 吊诡。“转轮圣王”会以扭转乾坤的方式重开政治方向，我们不能过多地寄托希望，但也 不能完全怀疑。孔子早就有言：“如有王者，必世而後仁。”个人的因素与历史的内容， 二者之间是不能完全分开的。从根本上说，我们目前最重要的就是重新思考权力结构的合 法性问题，从而更好地寻找儒家意义上具有民主宪政模式的建构新路径。 中国历史上，三国时期魏、蜀、吴争夺天下，他们都要打合法性的旗帜。在合法性问题 上，三方各有优势，除了凭藉军事力量之外，都要抢占合法性的资源，拥有的合法性资源 越多，就意味着统一天下的可能性越大。三国的分裂实际也表徵着合法性资源的分裂，无 论就道德的合理性或政治的正当性而言，任何统一都必须以消弭合法性资源的分裂为前提 。合法性资源的匮乏或缺位总是与分裂的乱源有关。具体而言，魏国曹操挟天子以令诸侯 ，明显地具有地缘优势。所谓地缘优势其实也是文化优势，中原地区长期都是华夏文化的 核心区，凝聚着中国人的认同情感和记忆内容，同时又与权力的地缘核心高度一致，代表 了强大的正统的软性力量，谁占有了它谁就拥有了巨大的象徵符号和认同资源。换句话说 ，即曹魏拥有地缘核心、文化核心、权力核心（汉献帝）三重象徵符号和认同资源，在三 国鼎立的局面中显得最有优势。但即便如此，曹魏仍然会受到合法性问题的质疑，原因便 是他无法在血统上也拥有相应的优势，不可能通过天然的皇族血缘来巩固权力秩序。无论 兄终弟及或父死子立，都是中国传统一贯的作法，目的则是要保持政治秩序的稳定，避免 权力转移或过渡可能造成的混乱。否则大家都来争夺天子的权位，天下岂能不大乱？天下 大乱即意味着政治秩序的解体，政治秩序解体则社会民生必将苦不堪言。血缘合法性主要 通过立嫡长子的方式，以求维护基本秩序结构的稳定。曹操不具备血缘的合法性，所以始 终都不敢称帝，尽管当时已有了称帝的可能——实力有了，地位也巩固了，称天子易如反 掌，尤其是地缘上的优势最为突出，拥有了王气的象徵符号，但为什麽可以称帝又不敢， 只能挟天子以令诸侯，一直到死都不敢登上皇帝的宝座呢？原因就是他的合法性资源仍然 不够，在血缘的合法性维度上，即在和平转移政治权力的儒家宪政依据上，甚至在天道人 心的正当性问题上，他都缺乏相应的资源——至少当时的士大夫的认同程度仍不够，不能 不特别地小心谨慎。 与此相较，刘备则拥有血缘上的正统合法性，仅凭这一点就拥有很大的号召力。更直截地 说，刘皇叔的号召力之所以很大，就是因为他拥有皇族後裔的特殊身份，能够掌握宗法的 正当性权威资源，可以提出匡复汉室的口号，打刘家的旗帜。政治核心权力的转移从古到 今都是一大问题，弄得不好便会产生暴力或阴谋，导致秩序的解体，出现非理性的紊乱局 面。血缘继承作为一种制度化的权力转移方法，虽然可非议之处颇多，其所导致的问题需 要依靠宰相传贤制来加以补救，但仍有确保权力和平过渡的正面意义，可以有效地防范权 源核心频繁出现失序性震荡，仍得到儒家传统有限度的认同。当然，尽管刘备具有血缘身 份的正当性，蜀汉政权在地缘上仍偏踞一隅，完全处於政治地图区域分布上的劣势，尤其 夷夏之辨已经深入人心，地缘政治学总是暗中制约人们对华夏正统的判断，因而他也不敢 轻易称帝。诸葛亮那麽大的智慧，外王学如此厉害，再加上属於内圣方面的德行，以鞠躬 尽瘁的精神来辅佐一统事业，无论天道性理或民心民意，都尽可能争取更多的正当性资源 ，如果他拥戴的王权地缘位置在中原而不在西蜀，想必天下在他的经管下，早就朝着一统 的方向获得大治了。但只有血缘的合法性，缺乏地缘核心和文化正统的正当性，最後的结 果仍是难逃历史气数，天命转移，王权更替，统一的力量最终仍属於继承曹魏的西晋，统 一的基础也只能是北方而不是南方。合理性（正当性）的资源并不一定都要依据理性来派 生，它更多地是由长期在历史文化中形成的“成见”或“认同”来决定，尽管非理性往往 便意味着不合理，历史最终总是要与理性结伴而行。在某种意义上，气数、天命也是合法 性的基础，衡量的标准则为接近抑或远离了形而上的天道性理。 三国鼎立局面中，最缺乏合法资源的是东吴，既无血缘的正当性，又无地缘的合法性，权 力交替必须的合理性程式资源最为匮乏，所以主降派的势力始终很大。主降不仅是心理和 实力上的害怕，更重要的是缺少一统的正当性资源。诸葛亮去东吴舌战群儒，劝说对方有 识之士联合抗魏，孙权才勉强应战。但蜀国一灭，他立即投降。虽然吴国也广招贤士，争 取世家大姓的支持，想拥有文化正统的合法性，但无论如何都缺乏认同凝聚的资源，一统 大业从一开始就注定了不可能由孙氏来完成。文化正统的合法性其实并不能离开儒学正统 ，无论政治权利必须的形式或内容都离不开文化正统的支持和判准，上合天道，下合人心 ，才能代表文化发展及相应的政治行为的正脉。概括地说，政治权利合法性“应然”的法 理基础固然重要，具体历史成败事实“实然”的经验教训亦不能忽视，重建中国文化的政 治秩序障碍最多，困难最大，或许应该将二者统合起来予以更加全面的观察。 如果我们不局限於形而上的思辨式的讨论，而是着眼於具体的历史文化的经验， 就不难发现，以经济发展来证明自己的合法性，或者说以经济式的“政绩合法性”来论证 自己应该掌握权力，表面看是当代的产物，其实也不尽然。唐代杜佑的《通典》一开篇便 是“食货”，接着便是“选举”、“职官”。在他看来，“理道之先，在乎教化，教化之 本，在乎足衣食”。在推行教化之前，不能不先有甚本的经济生活，也就是管子所说的“ 仓禀实而知礼节”。“仓廪实”与“知礼节”都是保证人的生存或生活享有尊严的基本条 件。但如何作到“仓禀实”呢？我想政府是不能不承担一定的伦理责任的。更明白地说， 发展经济乃是政治的第一义，也可说是第一要务。儒家认为要“先富之”，即作好先富起 来的第一步工作，才能“後教之”——富裕之後最重要的便是第二步的教化工作。可见经 济发展关涉政治合法性问题，古人虽未明言，但也不是没有相应的意识。发展经济是为了 保证人的生存，满足人的利益诉求和物质需要，把它看成是政府职责必需履行的义务当然 无可厚非。但问题是这只能作为最低限度的政府职责，只表达了世俗性的最基本的诉求， 我们难道能以化约化的方法，把一切问题的解决统统归结为经济的发展吗？一个负责任的 政府必须对自身民族的历史文化负责，对民族群体普遍的文化认同保持同情与尊重的态度 ，对个人乃至群体安身立命的宗教意识怀有理解性的敬意，不能不实施宽容性的政策。 在儒家看来，经济发展了，就必须推行教化，饮食男女的基本需求之外，尚有堂堂正正做 人的需要。堂堂正正做人就要推行教化，推行教化则必须设立职官，设立职官又必须通过 选举，选举背後的根本理念就是“选贤任能”。以贤能者为职官，才能依据正当的价值理 念有效地推行教化工作。所以《通典》接下来的门目，就是“礼”、“乐”。“制礼”的 目的在“端俗”，立乐的目的在“和心”，既要建构合理的地方礼俗秩序，也要满足人们 心灵和道德价值的需要。在经济的衣暖食饱的民生取向之处，尚有更高一层的精神性的礼 义廉耻人文取向。所谓礼义廉耻即“端俗”的教化工作，不仅要依靠行政的制度性力量， 更重要的是要在生活世界中建立起一套文化本身应具有的教化体系，足以满足人生必不可 少的价值与意义的追求，确保族群人伦始终都有传统秩序与礼俗秩序的配合与支撑。这便 不能不涉及到文化合法性问题了。一个不能帮助人民在精神与行为两个方面都健康发展的 政府，或者说一个不能同时在世俗与超越两界都以中道的方式作出榜样或示范的领导者， 他的合法性基础就颇值得怀疑了。可见是否能代表文化发展的正脉，也是权力的合法性基 础之一。 在礼乐典章制度方面，历史上的中国更是成就辉煌。这正是儒家以主体性的姿态进入政治 领域所取得的成就。他们始终以王道理念及选贤任能的价值取向来经营制度架构，尽管难 免不碰到权力异化的问题，但整体上看，中国的制度文明仍然不可低估，中国人的政治智 慧也十分高明，远非中世纪的欧洲所能比拟。如何重新寻找更合理的政治形式和政治原则 ，如何建构更有合法性意义基础的政治架构，这从来都是历代志士仁人追求的目标。现在 看来，仅仅求助於西方意识形态是不够的，不但会导致各种具体性问题的错置或颠倒，而 且也会伤害中国文化的精神元气。历史的延续性往往就意味着现实的可能性，尽管损益乃 是既应然又必然的事，但任何未来的发展仍不能不有历史文化充沛资源的奠基。就未来的 政治制度的建构和发展而言，或许儒家的王道政治才是最合理的潜在源泉。王道政治至今 仍未丧失价值上的正当性，代表了国人的政治理想，也开出了合理的政治秩序。孟子说： “孔子之徒，无道桓文之事者。”可见纯正的儒家，都是坚守王道而反对霸道的。这也是 春秋诸侯纷争为什麽总是被儒家视为“无义战”的原因。用这样的眼光来分析今天的世界 ，必然会有许多意想不到的崭新启示。 蒋：听了张先生对王道政治的阐述我很受启发，但在王道政治问题上，我切入的角度与张 先生切入的角度有所不同：张先生主要从历史经验与儒学义理的角度切入，我则主要从政 治合法性的制度建构角度切入。在我看来，儒家的理想肯定是王道政治，而王道政治具有 三重合法性，即具有天道性理的合法性，历史文化的合法性与人心民意的合法性。三重合 法性的思想不是我发明出来的，而是儒家王道政治的理念本身就有的，我只是用现代政治 学话语来重新加以解释而已。在今天全面复兴中国文化的背景下，我们不仅有必要重新阐 释儒学的“王官学”义理系统（王道政治三重合法性就是儒学的“王官学”义理系统）， 更有必要将这一“王官学”的义理系统落实到现实政治制度的层面，建构具有中国文化特 色的中国式的政制架构，即通过议会制度来体现儒家所理解的政治合法性。在议会制度上 ，我主张建立三院制架构，现在西方议会制度多是两院制架构，如参众两院或上下两院。 两院制按我所说的王道政治的合法性理念来看，实际是一院制，即都是代表民意合法性的 架构。如在美国两院制的架构中，参、众两院代表的都是民意，即不管是全国的民意还是 全州的民意都是民意。所以，这种两院制议会缺少天道合法性的制度性建构，更没有体现 历史文化合法性的制度性架构安排；也就是说，在西方的两院制中，没有专门的制度性架 构即议会中的某一院来代表天道性理的合法性与历史文化的合法性。在这里我所说的不是 议员辩论的具体内容，议员虽然代表民意，但他在议会中就某一事项发言辩论时，他所表 达的具体内容当然有可能包含历史文化，甚至包含天道性理。在这里我所说的是代表历史 文化与天道性理的制度架构，即以独立的制度安排来以某一特定制度代表历史文化与天道 性理，这样才能使历史文化合法性与天道性理合法性在政治上的落实获得制度性的保障， 而不是偶然地依赖于议员发言时的个人良知与素质。遗憾的是，西方的议会制度以整个制 度来代表民意的合法性，不能设计出独立而特定的制度来代表天道性理的合法性与历史文 化的合法性。 我们知道，近代以来西方民主政治的核心理念是“主权在民”，“主权在民”的具体落实 就是建立在人民同意基础上的议会制度，所以议会的权力很大，有人把民主政治乾脆概括 为“议会主权政治”。我所设想的儒教议会制度或者说中国议会制度与西方的议会制度不 同，西方的议会制度是代表民意一重合法性的议会制度，而中国的议会制度则是代表天地 人三重合法性的议会制度。具体地说，通儒院代表天道性理，庶民院代表人心民意，国体 院代表历史文化。对前两院的构想朋友们的意见较少。庶民院如何安排？西方民主制度的 具体实践已经基本上解决了，政党政治、普选制度这一套现成方案即可以拿过来用，他们 对体现民意的制度性安排确实有不少正面经验可供我们借鉴。西方民主制度主要关心的是 民意合法性，我们必须承认他们几百年来已经在民意的制度安排上积累了不少经验。天道 性理的合法性问题通过朋友之间的讨论——他们有的反对，有的赞同，但赞同的慢慢多起 来，认为天道性理也需要相应的制度来代表，来保障。民意与天道有可能冲突，也有可能 一致，那谁来代表天道发言呢？大家认为这是一个困难的问题。但我国汉代以後形成的一 系列选贤举能的制度大致可以选出贤能之士来解决这一问题，这些选贤举能的制度有荐举 制、察举制、征辟制、诏举制、科举制等。这些制度都是选拔人才的制度，而古代的人才 就是士大夫，士大夫的天职就是传承儒家文化代圣人行道立言，圣人之言载於儒家经典中 代表了天道，所以代圣人行道立言的士大夫就代表了天道。从我国历史来看，士大夫是可 以通过制度设计来造就的。只要我们把这个道理讲清楚，今天我们也仍然可以按照王道政 治三重合法性的义理要求来设立相应的现代制度架构。中国两千年来产生士人的制度大致 是按照选贤举能的理想来设计的，是否能在通儒院选拔儒生代表天道性理呢？回答应该是 肯定的，因为历史上已经有了较为成功的解决方法，即上面所说的荐举、察举、征辟、诏 举、科举等制度。法案如何才能在三院通过成为政府的决策行为呢？在这个问题上争议也 不是很大。争议最大是历史文化的合法性，不少学者认为从学理上看，不应将历史文化的 合法性在宪政层面制度化，即没有必要在议会中专设一国体院来代表历史文化的合法性。 二、儒家宪政思想的制度化建构 张：王霸之辨与义利之分、人禽之别一起，共同构成了儒家不断讨论的三大题域，也是人 在实践界安立生命最切身的判别标准。儒家不但要守住道德世界，而且也要改造政治世界 。道德虽然并非就是政治，但也不能说完全与政治无涉。因此，我想进一步深入分析您所 提出来的设想的必要性。合法性问题之所以重要，乃是因为只有基於合法性的权力，才是 与王道政治相契合的正当权力，才能带来合理自由的秩序，产生心悦诚服的政治认同。从 根本上说，“仁”及其在政治领域展现出来的仁政和王道政治，代表了中国几千年文化的 绝对精神原则。从政治正当性不能不具有的形上与形下的义法基础看，王道政治的三重合 法性完全可以解决政治权力的法理来源问题，提供了儒家民主宪政颇具实践可能性的一种 权利结构形式。具体而言，天道的合法性主要说明世俗政治的形上根据，历史文化的合法 性则集中解决政治权力的形下基础。民意可以沟通形上与形下两层，是一个必须随时把握 的动态参数，也是判别政治权力是否具有合法性的一个重要维度。但民意可以契合也可以 违背天道的神圣价值，能代表也能脱离历史文化的精神命脉。因此，仍必须以其他的合法 性根据来相互制衡，不能将其作为唯一的合法性标准，否则讨好民众便有可能成为政治家 的能事，容易酿成历史性的悲剧或灾难。换句话说，就是民意既可以从本心本性出发，形 成社会的公道力量和正义思潮，也可能从欲望偏嗜出发，酿造出社会的邪恶力量和偏至思 想。这两方面的经验都为历史所证明，无论正面或负面的教训都不应轻易忘记，其中最突 出的就是一度代表了多数民众的法西斯极权政治。 历史文化的合法性之所以重要，则是因为个人有权利选择自己的价值信仰和生活方式。但 却无权强迫一个民族改变或重新选择自己的价值信仰和生活方式，理由是一个民族的价值 信仰与生活方式是由历史给定的，我们不能凭藉个人的权力意志或理性设计来强迫其改变 。历史文化中总是存在着多种多样的合理要求，它会经由长期的交流磨合转化为民族集体 的共识，形成历史性的拥有可靠经验基础公正公平的原则，成为政治合法性的判断依据， 可说既非理性的推论性思想维径的产物，也非集体投票多数决定的结果。它是历史性的“ 真理”，而非理性的“真理”。尊重历史文化，承认历史文化的合法性，便是尊重一个民 族的情感选择和价值判断，尊重一个民族长期积淀在心理文化中的历史“真理”，承认一 个民族存在的特殊性与合理性，承认历史的共识存在的必要和正当性。不仅如此，尊重历 史文化还意味着尊重社会的自然演进秩序，任何外在於这个秩序的抽象理性设计都有可能 出现偏差。可见尊重和保护一个民族的历史文化，就是尊重和保护一个民族的生存发展权 。所谓权力的合法性必须建立在历史文化的秩序化发展基础上，把自动自发的文化秩序视 为合法性的基础前提。未来的中国政治无论怎样发展，都必然会受到内在文化理路既有轨 迹的暗中制约，三院的制度化设计蓝图具有很强的实践可能性，的确能帮助我们更好地判 断今後的政治发展方向，解决内圣开不出外王的新儒家难题，打开百余年来中国制度改革 始终找不到出路的死结。《尚书·洪范》说：“无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平 平”。或许只有同时兼顾了三重合法，王道政治才能显示出这一至大无私的政治品质。 蒋；我们讨论历史文化的合法性，涉及形式上的要求比较多，可以说相对於其他的合法性 ，历史文化的合法性是合法性的形式要件，区别于天道性理的合法性是合法性的实质要件 。政权的存在不能离开合法性，除了需要相应的制度架构代表天道代表民意以外，还需要 有相应的制度架构作为国家生命体的象徵来代表历史文化的合法性。历史文化的合法性必 须从制度形式上来加以体现，才能象徵国家是一历史中形成的生命有机体，而不是西方社 会契约论用抽象理性所推出的形而上学假设。这在学理上是完全说得通的，实践上也是能 落实的。也就是说，历史文化要通过一定的形式表现出来，在三院中就应该有相应的一院 来体现。在政治制度的建构中，我们要尊重历史文化——我的意思是既然政治本身就是历 史文化的载体，亦即就是历史文化本身，在宪政的制度安排中就应该设立一国体院来代表 历史文化，亦即来体现历史文化的合法性。对同一个提案，三院共同表决。提案可能符合 天道，也可能符合民意，但不符合历史文化，国体院就可以本着历史文化的精神价值来反 对，不让其得以通过或实施，比如将汉语拉丁化废除汉语的提案以及简化字的提案因违背 中国历史文化的形式要件，就肯定得不到国体院的通过。至於具体由什麽人来代表历史文 化的合法性，从现代政治角度看，各现代国家宪政大多缺乏代表历史文化的国体院，因而 历史文化的精神价值缺乏宪政意义上的制度性安排与体现，只由礼仪性的国王或君主来象 徵，如英国与日本。但是，礼仪场合中的历史文化象徵不是宪政制度上的历史文化代表， 因为礼仪场合中的历史文化象徵没有国家根本制度的支持，不能形成强制性的国家权力， 而宪政制度上的历史文化代表，即国体院，有国家根本制度的支持，能形成强制性的国家 权力，从而能保障历史文化的精神价值在国家政治生活与社会生活中落实。之所以要在国 家政治生活与社会生活中落实历史文化的精神价值，是因为历史文化体现了国家是永恒的 生命有机体，是生活在这一国家中的每个人不可割断的生命载体与延续体，《春秋》讲“ 今之国即先祖之国”即是此义。民主程序是理性设计，民主选举是意志诉求，理性与意志 可以产生政府，但不能产生国家。政府与人民之间的关系按现代政治理论是一契约关系， 公民投票就是人民与统治者签订管理社会的合同，选出一届政府，就是政府按合同合法掌 握四年公共权力，管理四年社会。然而，政府可以依某一时代某一人群的意志而改变，但 国家则永远不变，因为国家的历史文化特性体现了国家永恒的精神生命。因此，这种国家 永恒的精神生命即国家的历史文化特性不能没有宪政意义上的制度性安排与保障，否则， 国家的永恒精神生命就不能在政治中体现出来，国家也就不成其国家。这就是为什麽要在 议会中置立国体院的原因，因为国体院的置立就是以制度性的力量来安排并保障国家的永 恒精神生命能够在政治中得以充分体现。 从现在各国的政治制度来看，大概只有英国的君主立宪制能较好地代表自己的历史文化传 统，但这种代表是虚的代表，不是实的代表，因为王室的存在只具有传统的象徵性礼仪性 情感的意义，而不具有现实的实质性制度性权力的意义。这不像我设想的“儒教议会三院 制”那样，国体院拥有现实的实质性制度性的权力，即国体院拥有宪政制度赋予并保障的 权力来审查议会的议案是否符合历史文化的精神价值，即是否符合历史文化的合法性，对 违背历史文化合法性的议会议案国体院有否决的实际权力不予通过。随便举一个例：如果 在建国初期，中国的议会是我设想的三院制议会，庶民院为发展北京城市交通与工业建设 ，提交议案要推倒古城墙并按照现代工业城市的要求来全面改造北京城，这一议案固然有 发展经济改善民生的民意基础，但严重破坏了北京作为两朝古都的历史文化传统，即严重 地违背了历史文化的合法性，国体院根据历史文化合法性的要求不同意庶民院提交的这一 改城议案，使这一改城议案不能通过成为法律或政府政策，从而保留了北京古都的历史文 化风貌，也用不着梁思成呕心沥血的呼吁了。之所以能够如此，就是因为国体院拥有实质 性制度性的权力，能够在制度性力量的保障下有效地代表历史文化传统。又如，在现在的 中国，当政者也好、自由主义者也好、多数现代知识份子也好，都认为社会民主主义思想 是最好的治国思想，都想移植这一外来思想作为中国的国家指导思想。诚然，社会民主主 义在内容上确实有很多较好的主张，如反对贫富过於悬殊，尊重私有财产，承认宪政民主 ，肯定人的权利，注重社会福利等。社会民主主义既吸取了社会主义的长处又吸取了资本 主义的长处，确实不失为一种好的治国思想，所以现在的中国人都想把社会民主主义作为 中国的国家指导思想。鉴於这种情况，庶民院以尊重民意为由，提出了以社会民主主义作 为中国国家指导思想或者立国思想的议案，但国体院认为社会民主主义虽好，却是一种外 来思想，不完全符合中国国情，并与中国历史文化的精神价值不完全吻合，故不同意无条 件地通过这一议案，即不同意不加改造地将社会民主主义照搬进中国作为中国国家的指导 思想与立国之本，这一议案因而不能成为法律，致使以社会民主主义作为中国国家指导思 想与立国之本的政治诉求不能实现。那麽，什麽人能成为国体院的代表呢？或者说，哪些 人可以代表历史文化的合法性呢？我想最重要的是依据血缘原则，因为血缘原则是人类选 举制度中最古老而适用的一个原则。也就是说，凡中国历史上在精神、文化、道德、政治 、教育、民生等方面具有巨大贡献的历史人物的子孙，均依其血缘有被选为国体院议员以 代表历史文化合法性的资格。当然，有当选资格不一定当选，其中程式很复杂，可以专门 拟定。具体来说，历代圣贤子孙、历代君主子孙（暴君僭主除外）、历代贤臣子孙、历代 忠烈子孙、历代事功名人与文化名人子孙等均有选为国体院议员的资格。一般人受近代西 方民主观念影响，最不理解历代君主後裔依血缘具有获得政治权力的资格。我们应该知道 ，君主制度是人类历史上最悠久最成功的政治制度，对人类历史的影响远比民主制度深远 巨大，它存在了几千年，虽然遭到了现代人无情的批判解构，但并不意味着君主制的基本 原则就已经完全过时。君主制的基本原则就是血缘继承原则，这一原则是因血缘而获得政 治权力的原则。虽然国体院的权力只是国家宪政体制中议会内部的一部分权力，远不能与 古代君主拥有的巨大而绝对的权力相比，但这一权力毕竟是一种实质性与制度性的权力， 这一权力的产生与转移必须依据一种原则，这种原则只能是血缘继承原则。血缘继承原则 的正当性来自先祖的血缘本身，具有“万世一系”的性质。明白了这一道理，国体院的组 成人员即议长议员由历代圣贤、历代君主、历代贤臣、历代忠烈、历代事功名人与文化名 人後裔产生就不难理解了。其实现在我国政协人大中就有产生于历代圣贤与历代文化名人 後裔的成员，如山东与曲阜的政协人大中就有孔、颜、曾的後代，不少省市政协人大中就 有当地历代文化名人的後裔，这一做法的当事者或许并不了解其政理意义，其实这一做法 依据的正是源於古老君主制的血缘继承原则。因此，我们可以通过确定历史人物的血缘谱 系来解决国体院议员的产生问题。当然，由於孔子的地位特殊，是中国人的万世师表至圣 先师，是生民以来所未有人文教化的素王，所以孔子的後裔衍圣公得世袭国体院院长之职 。孔子的後裔因其血缘之高贵久远获得国体院院长的权力而代表历史文化的合法性，我想 是没有任何人可以跟孔子後裔竞争的，就算不服也得服，这是血缘的高贵久远决定的，你 不服只能不服自己。根据《春秋》“孔子为王”的义法，孔子不仅是人文教化的素王，子 孙理应享有“万世一系”的血缘继承特权，同时，孔子更是古代圣王——殷王——的後代 ，具有实实在在的圣王血统，所以根据《春秋》“存王者後”的原则，孔子後裔更应该享 有“万世一系”的血缘继承特权。孔子後裔的血统具有如此的神圣性、高贵性与久远性， 因而具有其他帝王血统不能比拟的权威性与正当性。所以，孔府衍圣公世袭国体院院长之 职理所当然。而只有如此，才能体现出国体院作为国家永恒生命载体的历史文化性质，这 也正是君主政治“万世一系”追求久远的精神。当然，也是《易》有亲可久有功可大的精 神。然而，非常遗憾，这种追求人类政治可久可大的精神在理性化大众化人欲化的现代政 治中已经彻底丧失，现在所谓的民主政治只是一种只看眼前狭小利益的短暂的“现世政治 ”。 三、制度的人格化发展新路径 张：儒学从来都是治国平天下的大学问，始终都有建立合理健康的文化秩序的强烈价值诉 求，即使在现代性语境下也不能失去自己积极的主体性姿态，三院的构想恰好代表了儒家 思想制度化的一个发展路向，或许能促使其转化为一种理性的制度架构。我个人认为三院 制也可称为三权宪法，表面与西方的三权制相似，实质则迥然不同，是孙中山创立五权宪 法以来的一大发展，学理依据符合一国民族文化长久实践的实际，不仅在中国的儒学发展 史上有重大意义，而且在世界的宪政发展史上也有重大的价值。 政治问题一直是中国知识份子最大的理性纠结，原因是政治败坏最容易伤害国家的元气， 政治完善也最能助长国家的元气。如何建构一个完善的政治制度，至今看来仍是人类永恒 的主题，也是儒家长期奋斗的价值目标。但是我们也有必要注意，国家制度是天下的重器 ，动得过多，不断扰民，反复实践，难定一是，如奕棋般随意移来换去，我想也是断然不 能容许的。在制度改革上，过和不及都会带来难堪的困境，必须依据“时中”的智慧来灵 活把握和损益，不能过激地以“骤变”代替“渐变”。政治上的时机化的“度”是一门艺 术。《易经》提到“顺乎天而应乎人”，已提到“天道”与“人心”（民意）是政权合法 性的基础，也是我们判断制度性变革或权力更换的正当性标准，再加上历史文化的合法性 准绳，一共是三条基本原则，已经十分全面。但中国文化从来都重视大一统，历史派儒家 司马光就说：“苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实也。”这是把大一统视为 重要政治价值的最好说明。儒家内部从来都持守大一统的理念，尤其公羊学一派的学者更 是如此。但历史派儒家通过历史?述展开的合理化天下模式，也表现出天道天理、道义价 值、历史文化多重合法性的判准与审视。他们总是千方百计寻找各种可资利用的历史文化 资源，对世俗社会充满问题的权力运作结构展开严厉的批判。虽然大一统的实现必须依据 “王道”而非“霸道”，同时必须包容而不是排斥多元。一统不仅是国家民族多元一体完 整意义上的一统，更是上合天心下符民意正道意义上的一统。但是否应当把搞分裂就没有 合法，搞一统就有合法性当成一条原则来看待，我想也值得认真考虑。明白了这一点，我 们便不难理解为什麽开创大一统局面的君主总是受到後世学者的肯定——尽管也不乏合理 的批判——甚至像秦始皇这样的暴君，王夫之也认为是“天假其私以济天下之大公”。更 早的司马迁则指出“秦取天下多暴，然世异变，成功大”。借用黑格尔“理性的狡狯”的 看法，我们也可说这是“天道（天理天意）的谋略”。但秦始皇毕竟只有大一统的一重合 法，其他如天道的合法性、民意的合法性、历史文化的合法性，都一概缺位，所以历代的 儒士都仍然肯定陈涉起义，甚至将其比拟为晚出的汤武革命！原则既应超越於政权之上， 又应紮根于历史文化之中，无论政权如何更迭变化，原则都永远存在。三重合法性作为一 种普遍性原则，任何权力都应受到它的制约。 政治智慧需要从实践中涵养，也有必要从历史文化中吸取。这并非一味地固守世俗立场， 而是认为超越世界与现实世界本来就密不可分，既然是一种实践性的政治哲学，就不能不 尽可能地扩大经验学习的涵盖面。过去很长一段时间，儒家的政治智慧和政治思想，都被 妖魔化或丑陋化了。其实即使《尚书·汤诰》“万方有罪，罪在朕躬”，《秦誓》“百姓 有过，在予一人”等一类话语，现代政治家也未必敢讲。这种意识也是一种极为重要的政 治伦理或责任伦理意识。当然，或许我们也可从中分析出天道神圣力量的制约，以及内涵 在历史文化中的道统的压力，各种各样依“道”而起的思想力量，它们最终仍有可能与现 实政治如何合为一体，有效地防范和避免了王权的滥用，否则便难以理解古代帝王为何竟 有如此自责的话语。从根本上说，儒家如果要有现代性的发展，就不能不与政治交涉，但 交涉的同时又不能不对政治有所警惕。这又是难以避免的历史性吊诡：既要进入权力世界 ，又要转换权力世界，转换的资源主要是天道性理，以及天道性理落实下来的仁心良知。 天道的合法性提示我们，包括政治、民主、教育、人权、道德等问题，都不仅可以世俗世 间的方法来加以完善、补充或解决，而且也可以超世俗的与活泼天道贯通合一的神圣智慧 来谋求其发展，二者可合不可分，或许才是根本的政治建构途径。 不过，天道性理与仁心良知，最终也要变成历史文化的力量，变成社会结构中的价值秩序 与亲情友爱，变成社会现实中不可或缺的正义和公理的强大资源，才能发挥转世而不被世 转的作用。权力世界再复杂，也不能外于历史文化而独存，本来就与历史文化的兴衰升降 合为一体，属於儒者经纬天地必须积极改造或变革的分内事业。可见探索权力世界的历史 文化合法性维度，实际也关涉一个民族安身立命的大问题。文化走上“道”的轨道了，权 力世界也会跟着发生变化。当然，政治作用于历史文化，直接干预社会人生的作用也不可 低估。因此，我们更有必要依据天道性理来完善它的结构程式与运作方式，通过礼乐的文 明形式来软化它的生硬与僵化，直接以人性为依据来强化它的合法性价值基础，重新开出 现代性的典章礼乐文明新形态。有意思的是，不仅西化派要维护西方政治认同，而且新儒 家也有严重的西方制度情结。他们要开“新外王”，实际就是要借助中国文化的土壤，重 新开出西方式的民主制度。这不能不是与我们讨论的主旨有很大差别的一个问题。 以民意来判识政治的好坏，中国历史文化也有大量的资源。儒家历来也讲民心民意，不过 一般都要与天道结合，认为安乐民众便符合天道，戕害民众则违背天道。天道是让万物并 生，相济而不相害，这也可以透过民意来显现。对於天道或天意，我们当然要有敬畏心。 但“天视自我民视，天听自我民听”，天道或天理天意有时也要透过民心来体现。因此， 我们对民心也得保持敬畏心。人民不是政治的客体，而是政治的主体，尽管我们难以接受 西方的“多数规则”，认为这样做表面是尊重多数人的意见，实质则导致了政治的平庸化 和肤浅化。 从东方的政治智慧出发，我个人认为仍有必要结合民心来考虑政治行为的合法性问题。需 要特别强调的是，民意在西方已变成了选票，拉选票已成为西方普遍的政治文化现象。只 要选票多，投票率高，花花公子、电影明星都可以当总统，於是选票成了政治活动的根本 取向，媚俗成了权力运作的核心要素。选贤任能後面更深刻的价值原则已经虚无化了。拉 选票有不少技术性的操作方法，这套所谓的操作方法恰恰暴露了现代民主制的浅薄。民意 可以量化，但民意後面的民心不能量化；民意能变成选票，民心未必就等於选票；民意的 关键是数量的多寡，民心的要害是信誉的有无；民意考虑的是群体性诉求，民心关注的是 亲亲贤贤；民意的取舍可以通过统计的方法完全形式化，民心的向背则有赖於智慧的分析 判断而更加实质化。中国古代的“民心”比西方现在的“民意”显得更深刻。“民意”可 以随时改变，“民心”则长存於天地之间。所谓“水可载舟，亦可覆舟”，就明显看到了 丢失民心的风险危机。也就是说，民心不仅是可以计量化的民意，而且更是“天心”的发 窍显现处。因此，以民心来显“天心”，同时注意形上与形下两个方面，也是儒家固有的 一贯思想。民心有时也会遭到人为的遮蔽和扭曲，“民心”合於“天心”才是至大至公之 心，才代表了天地精神——上合天理，下合民情。否则民意表现出来的都是自私、猜忌、 麻痹、陷溺、萎靡、堕落，人的行为日益与真正的天道精神疏离，上不合于“天理”、“ 天心”，下有违于人性、民心，我们能修改典章礼乐制度主动地迎合或适应吗？像孔子那 样用重振文制的方法改造颇能代表民意的社会风气和时尚不也很重要吗？孔子为什麽要说 “克己复礼”？“克己”二字表面很消极，实际却包含了通过文明规范的践履或遵循来战 胜和改变人性弱点的积极精神，具有开华民心和提高民意即改善民族整体素质的巨大意义 。这些都说明儒家智慧仍能为现代政治提供极为有用的资源。我们不能设想一个好的政治 制度会主张人性的“恶”而不能成就其“善”，如果真是那样就意味着政治制度已经丧失 了应有的功效，需要以合法正当性标准重新审理并加以调整改进了。所以我们在尊重“民 意”的同时，也对现代民主制度有很大程度的保留；认为任何将“民意”绝对化或过分拔 高化的作法，都有可能产生适得其反的负面化结果。。 天道性理在历史文化中的落实，首要的一条就是进入政治世界，制衡和约束权力的运作， 使不道德的政治变为有道德的政治。孔子说：“唯天为大，唯尧则之。”可见天道性理在 政治领域中的展开实现是何等的不容易，然而最困难的是谁来代表天道性理，谁来表徵中 国历史文化？我们不能找一个帝王後代作代表，虽然过去的君主在儒家合法性判准的压力 下，也可能行道重义，甚至开出一代文治之世。以孔子的血脉後裔作後代倒是具有可行性 ，一般来说，他们对历史文化都很尊重。但我到香港开孔子国际学术会议，孔子後裔去了 不少，真正有大儒风范的并不多，其中有一位女士在美国之音工作，西化的意味就很浓， 除了血缘的传承外，很难说体现了多少中国文化的真精神——至少我就未能明显地感觉到 。这是一个很大的问题。历史文化是非常重要的维度，代表了代代相传的社会分工合作体 系，不能以为只能解构不能建构，无论如何都应该强调能够高度维护人的自由和尊严的稳 定性。 蒋：孔子後裔世袭国体院院长之职，对儒家文化而言，象徵意义大於实质意义。马一浮先 生说，传承儒家道统的是谦、洛、关、闽，不是衍圣公，就是这个意思。虽然国体院院长 世袭，但国体院议员则在历代圣贤、历代君主、历代贤臣、历代忠烈、历代事功名人与文 化名人中挑选，实际上这也是一种选举，具有某种“文化组别选举”的性质。不过，这种 “文化组别选举”具有历史文化的特色，不同于现代议会纯粹世俗的“功能组别选举”。 所以，不必太担心国体院议员在德能上是否有能力代表历史文化的问题。其实，通过上述 “文化组别选举”的制度安排，我相信选出的国体院议员大致能在德能上代表历史文化的 合法性。至於大儒，则必须在民间倡道守道，不必亲自进入政治权力领域。另外，历史文 化的传承确实需要稳定性，因为只有稳定性才能保证历史文化传承的连续性与不间断性。 因此，代表历史文化的制度架构与代表历史文化的议会议员都必须具有稳定性。庶民院基 本上按照西方民主政治的规则建立并运作，通过普选定期轮换。但因为国家的生命体“万 世一系”，为了保证国体院在代表国家“万世一系”的历史文化特性时具有稳定性与连续 性，国体院的制度安排除了国体院院长世袭外，其他议员的任期可考虑“终身任职制”、 “长期任职制”与“短期任职制”三种，但“短期任职制”最短也不应少於十年。至於通 儒院，因为代表天道性理，其组成人员必须从信奉《四书》《五经》义理价值的儒士中产 生。而产生的途径，则可以通过儒士群体的清议、国家最高权力机构的征辟、专门选拔组 织的察举、现代科举制的培养与民间大儒的个人荐举等。通过这些途径产生的通儒院议员 ，大致能本圣贤经典的义理价值代表天道性理的合法性。至於不世出的民间大儒，则可依 儒林清议担任通儒院院长，但可不到位，委托代理者代行通儒院院长职权。特别是儒林及 社会各界清议所归的当世大儒，他们的人格直接体现了天道性理的超越精神与儒家文化的 神圣价值，假如现在回到明朝或宋朝，阳明子和朱子就应当担任通儒院院长，但不取奉禄 ，来去自由，以象徵道统高於政统，而议会（通儒院）也就成了儒家政治上讲学的道场。 现代中国由於一百多年的无情摧残，社会中已经没有了“士”这一儒家特殊的担道群体， 只剩下零星的边缘化的儒家价值信奉者。但我们可以通过儿童读经、经典教育、民间讲学 、写作出版、网路宣传、社会活动等方式慢慢培育儒家的“士”群体，这是长期的异常艰 巨的恢复儒家生态土壤的工作，因为只有“士”群体的存在，一切儒家文化的复兴以及儒 教宪政的建没与实行才有可能。说白一点，如果没有“士”群体的存在，通儒院的建构只 能是空想。因为设有“儒士”，哪里会有“儒院”呢？至於大儒，则只能在民间去寻访， 因为任何人为的制度与努力都是培养不出大儒的。 张：就像搜访灵童一样，到处去寻找？即使找到了，又如何获得大家的认同，确定他最具 有德行才能和公共精神？我想最重要的是把它制度化，制度化即意味着客观化，否则能保 证都是“贤良”之辈吗？制度架构的运作固然重要，但掌握制度架构运作的人的素质更值 得重视。我们如何保证不会错认人的素质呢？ 蒋：应该以民间儒林清议为评判儒家人物的最主要的标准，在德、学、品、识上评判儒家 人物，然後经过一定的程式举荐上来。通过这种方式举荐上来的儒士，一般都会得到儒林 与社会的公认，不会有问题，如明末儒林清议举荐刘蕺山任朝廷重臣就不存在问题。除非 整个儒林与社会都腐败了，那“天地闭贤人隐”了，所有真正的儒士都“遯世”了，也就 无所谓选举了。另外，其他选举制度如征辟制、荐举制、察举制、诏举制、科举制，都不 是十全十美，在运作时都会因人为因素产生弊病。这些选举制度运作不好当然可能产生一 些伪君子、假儒士，但不要紧，因为一种选举制度只要选出的人70%不是伪君子假儒士， 这种制度就成功了，就是值得继承发扬的制度。历史证明，中国古代的征辟制、荐举制、 察举制、诏举制、科举制就是这样的制度。所以，我们不必为不能寻找到君子与儒士而担 心。当然，我们知道，在今天极度世俗化功利化庸众化的社会，寻找君子与儒士的困难要 比古代大得多得多。 四、以学议政与政权在学 张：我认为可以搞联名弹劾制度，继续强化传统固有的“谏权”与“弹劾权”的制度化规 范限制作用，适当扩大天道合法性和历史文化制度安排上的许可权，扩大压制性使用政府 权力的可能，防范权力导向引发的文化发展偏失。弹劾权不应该独立，而且也可与其他各 院并列为四院。当然也可将其划入三院的许可权范围，以不同的正当性名义（天道性理、 民心民意、历史文化）展开弹劾惩处工作。譬如某些官员不能代表中国文化价值发言，反 而跟随西方价值整天喊叫，丧失民族气节，有损国家尊严，就可以联名的方式，以历史文 化的名义对其弹劾。历史文化不是一朝一代短暂的时间现象，而是几千年来一以贯之、生 息不已的传统，既有外在的生存与生活的样态，也有内在的一整套价值系统。数千年的华 夏文明与数千年的国家民族是一体的，谁也无权将二者剥离分裂除去，否则不但切断了文 化源源滚滚不断发展的生命气机，而且也狭隘化了国家存在的恒在性或长久性。缺乏历史 文化内容的国家是不可想像的，它的直接性恶果便是导致国家只有空洞的外在形式。因此 ，我赞成历史文化的合法性必须有国家宪政意义上的制度安排，目的是确保中国之所以为 中国的“国性”规定性。一旦政府获得三院授权治理中国，就必须维护、发展、壮大、繁 荣固有的上下五千年的历史文化传统，以历史文化作为国家生命有机体的内容与符号，凝 聚华夏民族天然本有的认同情感和爱国情感。 中国古代的“明堂”制度，一方面要祭天祭祖，从中寻找合法性的来源，是传统礼制的重 要组成部分；一方面也有公共议事的性质，能够品评监察朝政，可视为“儒教宪政”的一 种制度表现。以学议政，也是中国固有的传统。议政者皆为知识精英，是通过层层制度考 核选拔出来的英彦通儒，只代表天道性理和历史文化发言，关注的重点主要是应该或不应 该，而不是可能或不可能。以学议政最能体现中国文化的制度特色，我想也是可以取鉴的 。德不修，学不讲，政不振，礼不兴，已是一种普遍现象。“明堂”或“以学议政”制度 的现代性重建，或许可以改变这一现象。黄宗羲当年想通过学校议政的方式来提高“士权 ”，以限制过分膨胀的皇权。学校不仅要大批养士，更要形成清议之风。是非的决断权属 於学校，学校可以舆论的方式讥弹政治弊端。这是“学治主义”的传统，自东汉以来便开 始形成，虽时有中断，但仍可纳入未来的制度秩序结构之中，形成新的开明气象局面。这 里首先要形成制度化的代表社会公正原则的清议传统，然後才是公共理性强大压力下的政 府权力有限度的运作。在强大国家与弱小的个人之间，似乎也应多建立一些中间性的仲介 社会团体。 蒋：我之所以强调宪政意义上的历史文化合法性，认为历史文化合法性必须有国家根本政 制上的制度性代表与保障，即必须在国家根本政制中有独立的议会机构来代表并保障历史 文化合法性，原因是天道性理的合法性有时候与历史文化的合法性并不完全一致，天道性 理的合法性是实质性义理价值，如仁、义、忠、孝、敬、信、让、和等，而历史文化的合 法性是形式性传统特色，如特定宗教、政制、习惯、礼俗、陈见、风格、式样、文字、语 言、服饰等。就中国的传统政制而言，历史文化合法性主要表现在强调国家的“万世一系 ”上，即中国人的政治观念只承认朝代的不断更迭替换，而不承认国家的改变，即不承认 在历史文化上国家生命体的断绝。也就是说，尽管古往今来朝代不断更迭，而中国作为一 个有永恒生命的国家则永远不会改变。所以，中国是一个历史文化的有机生命体概念，朝 代则是一个世俗的统治权概念，而现在的政府选举换届则是一个世俗的理性契约概念。一 国之人可以通过法律程式选出一届政府，但不能选出一个国家，国家在这一代人之前早就 存在了，并且将永远存在下去。因为国家不是某一代人意志的产物，也不是某一代人理性 的设计，而是“万世一系”的历史文化生命的体现，超越了人自私的意志与短暂的理性。 所以，依照这一中国传统的国家观，“台独”的理论与实践是行不通的。“台独”的理论 是西方建立在意志与理性上的“全民公决论”，其政理基础是西方的社会契约说，该说认 为国家产生于建立在某一群人意志与理性上的所谓“社会契约”，而“全民公决”就是这 种“社会契约”的最直接最充分体现。然而，按照中国“万世一系”的国家生命观，台湾 人民可以选政府，但决不能选国家，选国家就意味着截断了国家的有机生命体。因为国家 是千百年来历史文化生命的延续体，人不能选国家就像子女不能选父母一样，尽管可能父 母与子女之间有冲突。在儒家的国家生命观看来，国家的生命远远早於并远远久於每一时 代人的个体生命，而每一时代人短暂的个体生命正是在国家悠久永恒的生命中得到存在并 获得意义。 刚才您讲到中国古代以学议政的传统，这非常重要。我认为，中国“儒教宪政” 的根本特质就是中国以学议政的“学治主义”传统。我构想的“议会三院制”，是在“议 会主权原则”的背景下提出来的，虽然三院的制度安排依于“王道政治三重合法性”的理 念，具有中国文化的特色，但就议会来谈政治，确实受到了西方“议会政治论”的影响， 这在今天中西已经交通的情况下是没有办法回避的事情，当然也是不必回避的事情。但是 ，就中国独特的宪政传统而言，“议会政治”并不是中国宪政最重要的制度安排与根本特 色，只是中国宪政在议会制度方面的一个组成部分。而中国宪政最重要的制度安排与根本 特色是中国以学议政的“学治主义”传统，具体是儒教文明中“太学监政”的传统。（“ 太学”的宪政功能，主要是监政。虽然“太学”也可“议政”，但“议政”不是“太学” 的主要功能。因为在儒教宪政的制度安排中已有通儒院作为专门的议政机构，评议时政是 通儒院的专职。）所谓“太学监政”，就是以儒家学士组成的最高学府——“太学”—— 作为监督国家政治的最高机构。此“太学监政”传统源於中国上古，是中国历代士大夫追 求的“以学治国”的宪政理想，其理念至黄宗义《明夷待访录·学校篇》得到总结并发扬 光大。“太学监政”的核心在於黄宗义所言“必使治天下之具皆出於学校”，并“公其非 是於学校”。就现代社会而言，“治天下之具皆出於学校”不是指所有具体政治事务均由 学校管理，此不仅古代做不到现代更做不到，而是指学校代表“政道”而“政权在学”， 不是“治权在学”，“治权”在皇帝以及领导下的六部官署，即“治权”在朝廷。因为儒 家的根本宪政理念是“道统高於政统”，落实到具体政治中就是“政权高於治权”，所以 ，“政权在学”即意味着学校有评议监督国家所有政治的最高权力，套用西方的政治学术 语，是“主权在学”，即“主权在太学”，其实质是主权在儒家学者。其表现就是所有国 家政治都必须“公其非是於学校”，即公其非是於“太学”，“太学”拥有评议监督国家 所有政治的制度性宪政权力。就现代政治来看，“太学”作为国家最高评议监督机构，可 以评议监督所有国家权力部门，即可以根据儒学的根本义理价值评议监督国家立法部门、 政府部门、司法部门、检察部门与监察部门。凡上述国家权力部门违背了儒学的根本义理 价值，“太学”有权对其进行弹劾并责令其改正，最後直至罢免其部门领导。另外，当各 个国家机关之间发生严重冲突不能解决时，则由“太学”协调并裁决。 现代意义上的“太学”不干预国家世俗政务，只对国家世俗政务进行儒学义理上 的评议监督。从这个意义上说，现代“太学”之治是“虚治”而非“实治”，所以与黄宗 义“治天下之具皆出於学校”不尽相同。但是，有一些政务现在看起来是具体世俗政务， 但在传统中国则是神圣礼仪事务，如黄宗义《明夷待访录‧学校篇》所说的班朝、养老、 恤孤以及大师旅会将士、大祭祀享始祖均是神圣礼仪事务，如班朝是为使国家机关政务活 动整肃威严而举行的仪式，养老、恤孤是古代的尊老礼与恤吊礼，大师旅会将士是古代的 军礼，大祭祀享始祖是古代的祭礼。这些礼仪都具有某种宗教性，因而具有神圣性。由古 代“太学”的“治天下之具”包括神圣礼仪事务来看，现代“太学”的“治天下之具”也 应包括现代国家的各种神圣礼仪事务，即应包括祭天地、祭始祖、祭圣贤、祭国社、祭日 月、祭山川、祭忠烈等神圣礼仪事务以及其他重大的国家宗教性神圣礼仪事务如国葬礼、 恤吊礼、迎宾礼、出师礼等事务，这些神圣礼仪事务均由“太学”负责。所以“太学”之 治的“虚治”只是具体世俗政务上的“虚”，而不是神圣礼仪事务的“虚”。在神圣礼仪 事务上，“太学”之治是实实在在的“实治”。所以，“治天下之具皆出於学校”，在现 代是国家神圣礼仪事务之具皆出於学校，即皆出於“太学”。 另外，“太学”议政监政有自己的特色，“太学”议政监政与议会议政监政不同 ，“太学”监政也与国家检察机关和国家监察机关监政不同，“太学”议政监政是根据儒 学基本义理来议政监政，而议会议政监政主要是从政治事务的具体内容来议政监政，国家 检察机关与监察机关也主要是从政治事务的具体内容来监政。这一“太学”议政监政的特 色突出地体现了中国“学治主义”的宪政传统，这一传统的核心是“主权在学”，而“主 权在学”的依据是“主权在圣”，因为这里所说的“学”不是世俗知识之学，而是圣人道 统之学。因此，中国“学治主义”的宪政传统体现了中国政治的根本精神，这一根本精神 就是“道统高於政统”的精神，“太学”议政监政的宪政制度安排正是在设计国家根本制 度的层面来体现并保障这一“道统高於政统”的精神。尽管这一精神在中国历史上遭受到 重大的曲折未能充量实现，但这一精神及其制度性体现——“太学”宪政——则是中国人 追求的政治理想。这一政治理想强调的“以学治国”即是“以道治国”，而“太学”议政 监政正是以具体的制度安排来实现儒学“以道治国”的宪政诉求。从这个意义上看，“太 学”议政监政也与议会和国家检察机关、监察机关议政监政不同，“太学”议政监政是宪 政意义上的议政监政，议会和国家检察机关、监察机关的议政监政不是宪政意义上的议政 监政，而是具体政治事务上的议政监政，尽管议会（包括儒教三院制议会）具有主权至上 的性质。也可以说，“太学”议政监政是大宪政，议会议政监政是小宪政；“太学”议政 监政是“终极宪政”，议会议政监政是“次级宪政”，而“终极宪政”在法理上高於“次 级宪政”。如此，才能保证中国的政治建立在儒家义理价值的基础上，从而才能继承并发 扬中国政治的“学治主义”传统，中国的政治也才能因此具有中国历史文化的合法性，真 正成为具有中国文化特色的“中国政治”。 至於“太学”祭酒及其成员的产生，则可以考虑由通儒院与全国儒林共同推举30 名清议所归的学、品、行、识兼优的儒家学者组成“儒学家委员会”，再由“儒学家委员 会”以无记名投票方式选出“太学”祭酒。“太学”祭酒任期20年。而“太学”成员，则 可由国家征辟、民间察举、儒林荐举、现代科举以及“太学”祭酒选拔任命等方式产生。 “太学”祭酒的产生方式类似於罗马公教枢机主教团选举罗马教宗的方式，也类似伊朗“ 伊斯兰专家委员会”选举伊朗精神领袖的方式。当然，也仅仅是类似，在义理与制度上肯 定存在着很大差别。《礼记》言：“礼可义起”，现代“太学”宪政的具体制度可以根据 “道统高於政统”之义以及“主权在学在圣”之义而义起建构。但有一点需要说明，虽然 在程式上“太学”祭酒由“儒学家委员会”选举产生，但“太学”祭酒的最高精神权力在 法理上不是渊源於“儒学家委员会”，而是渊源于古圣王通过道统传承而默授的精神统治 权。其实“儒学家委员会”也只是一个通过道统传承的方式而获得古圣王精神统治权默示 授予的委托代理机构，“儒学家委员会”不是根据自己的权利去选举“太学”祭酒，而是 根据古圣王默授的委托代理权去选举“太学”祭酒。所以，“太学”祭酒的最高精神统治 权来自古圣王授予 “儒学家委员会”的代理选举权。因此，“太学”祭酒以古圣王的名 义行使最高精神权力，实际上就是以“道统”的名义行使最高精神权力，因为古圣王就是 “道”的体现者与“道统”的建立者。 五、“存二王后”思想与儒家的宽容精神 张：不仅国家是通过千百年来的历史文化形成的生命有机体，而且华夏民族也是代代相续 不断可久可大的生命有机体，分裂国家，分裂族群，便有伤民族大义，破坏清操气节。这 里历史文化的国家与民族群体的国家也是一体的，就个人的选择而言，当然决非契约论， 而只能是存在论的，代表了个人必须如此的形而上的天命，是虽九死而不悔的永恒忠贞物 件。尽管国家在不断世俗化和理性化的过程，神圣形上的正当性资源越来越匮乏，但仍与 只负责俗世事务的政府有所区别，依然具有精神与文化的双重象徵号召力量，是凝聚多元 社会群体的巨大符号认同资源，确保了制度化社会生活的有效性和长期性。从天道性理的 合法性角度看，国家的存在不能不具有宇宙论式的义理法权基础，政府的产生则不妨依据 於“社会契约”。前者时常唤起我们的宗教情感，後者则需要民主理论的监督与制约。他 们相互之间既不能错置互移，更要防止任何人为的有意混淆。由此可见，“学治主义”既 有理性主义的一面，又有神圣性的一面，二者合为一体，才能更好地议政监政。议政与监 政一体两面，恐怕在制度架构中很难强加区分。以学议政的目的是确保道统在政治中的落 实，同时又通过政治监督制约治权。“道统高於政统”必须有宪政大法的制度性规定，具 体的办法就是在世俗权力之外，尚要设立一个精神性的指导监督机构。“太学”在这里不 仅代表知识，更重要的是体现价值，拥有清议的合法权力，既形成治权的巨大周边精神压 力，又树立导向性的天下景从的士林风声。 前面已一再提到，强调历史文化的合法性，可以减轻西方启蒙哲学“理性至上”神话带来 的政治灾难，避免理性强加对社会造成的伤害。持守三代理想的政治，积极批判现实政治 ，这也是儒家的一种智慧——借用历史文化本身的力量来展开现实批判的智慧，以理性化 的古代反观凸显当代政治弊端的智慧。儒家批评秦始皇为桀、纣，以致酿成了焚书坑儒的 大祸，就是依据历史文化中的政治理想，积极展开现实批评，演出的一出悲壮之剧。所以 儒家言必称尧、舜、禹、汤、文、武、周公，实际就是在开展现实批判，在古今差距的反 衬中暴露社会弊端，希望现实政治能够作到选贤任能，回到善的轨道上来。孔子的後代可 以代表历史文化，但帝王的後代代表不了历史文化。历史文化要由圣贤来代表。圣贤既代 表道统，又代表政统，如同墨家有“钜子”可以为天子之说一样，孟子也有孔子可以为天 子的说法。“素王”的观念来源於《公羊》，是说孔子的德行已足以安乐天下民众，既然 可以代表道统，为什麽就不可以成为政统中的典范？儒家要入世，要用价值之光来照亮政 治的幽暗领域，除了道统的身份外，也可以进入体制，拥有政统的身份。但帝王後代不能 代表政统，即便退一步，也只能说有合法性就有资格代表，丧失了合法性就没有资格代表 。 蒋：帝王後代是“二王后”，按《春秋》“存二王后”的思想，帝王後代在现实政治中仍 保留有政治的特权，即居其故地、服其衣冠、行其礼乐、称客不朝，用今天的话说就是划 一政治特区，使其仍保持其历史文化特色，并享有一定程度的政治权力。其理由是：因为 虽然社稷已迁，但前王曾代表了一段时期的历史文化合法性，为了表示“天下非一姓所有 ”，前王的後代应该有作为“王者後”的特权。这一“王者後”的特权是用来警告新王的 ，即政治的天命是会根据统治者的行为转移的；同时，也表示新王必须对历史文化及其延 续性的敬畏尊重，不能认为政治的合法性从我开始，即不能认为只有新王才是历史文化合 法性的唯一代表。这对今天受启蒙思想影响的知识份子说来是不可思议的，因为他们平面 化理性化的思维中是没有历史文化意识的。所以，今天我们仍然不能否认帝王後代应该有 依“存二王后”的义法所获得的“王者後”的特权，只是时代变了，不能划土分国了，但 仍需要给予“王者後”某种象徵性的政治权力，这就是为什麽帝王後代因其血统有资格在 儒教议会三院制的国体院中享有议员权力的原因。 张：尧、舜、禹、汤、文、武、周公有没有後人？我说的是有清楚可查的嫡传世系的後人 。 蒋：应该有，只是不知在哪里，确实不好找。但通过传说、史书、考古、家谱或许能发现 一些线索，如孔子家谱的记载就可以发现孔家的血统可以代表殷商的血统。不过不必太拘 泥，上古帝王找不到血统後裔也无访，可以想办法象徵性地予以解决。总之。《春秋》“ 存二王后”的思想无非是要表明对历史文化及其延续性的敬畏尊重，帝王後代为国体院议 员的设想也无非是为了表明对历史文化及其延续性的敬畏尊重，并表明代表与保障历史文 化的合法性是中国宪政建设中一个很重要的制度建构的维度。 张：灭了你的国，但原来的君呢？按照王道政治的要求，仍是要好好地对待，承认原来曾 有过合法性，但现在却丧失了合法性。“存二王后”的思想的确大有深意。尽管诛暴国之 君如同诛一独夫，本来就是儒家的一贯主张，但我们仍不难发现，真正意义上的儒家革命 ，并非只是一味煽动仇恨，把破坏当成目的。即便是不得已而更换暴君，也要辅以和平的 手段，最大限度地施行仁道。这是了不起的王道哲学。 王道哲学规范下的革命不是一味地破坏，而是要恢复固有的文明秩序，建构合乎正义原则 的人间秩序，以求兴天下之同利，除天下之同害——把“利”扩大到最大的程度，“害” 缩减到最小的范围。中国现在已经有好几代人颂扬暴力了，这当然与晚清灭亡以来获取权 力的状况有关。但我们看儒家非特不承认暴力的合法性，而且要把暴力限制在最小的范围 ，尽量减少暴力对社会生活的负面影响。这便是王道政治所要坚持的一贯立场。王道是第 一义的，其他的政治行为都是第二义的，即便革命拥有了必不可少的正当性，也必须合乎 王道，不能僭越第一义的人性化的改革，应当限制在王道政治所允许的范围内。 蒋：政权虽然更迭了，但前王曾经代表一王之统，在历史上一度拥有过合法性，仍然不能 完全否定。现在新王产生了，依然要表明天下非一姓所有，承认前王曾经当王，自己不过 是因前王天命转移现在当王而已。同时要表明：政治的合法性自己不能垄断，合法性具有 历史关联性，会因为天命的转移而转移。新王当政，并不表示天下是自己一家的，更不表 示政治的历史合法性全在自己一家，如果是前朝是姬家，对姬姓前王仍要给予制度上的优 待，故地保留，自行管理，不徵税，不设官，可以行其旧时衣冠与礼乐，称客不朝。我觉 得这一制度非常好，体现了儒家在政治上的巨大宽容，就是从前政治上的死对头失败了也 不是不可戴天必须彻底消灭的仇敌。虽然前朝最後一个君王多是暴君，但前朝开国君王则 多是圣王，新朝的建立者能否定整个前朝吗？不能。儒家这种高度尊重历史合法性的思想 是现代建立在历史理性必然性上的“新纪元”革命意识形态不可理解的，因为这种“新纪 元”的革命意识形态对以前的政治合法性均采取完全否定的态度，都把以前的历史看作是 没有自身价值而为当今与今後历史做准备的史前史。同时，这种在政治上的巨大宽容也是 现代自由知识份子难以理解的，因为儒家的政治宽容思想竟然比自由的西方早了两千多年 ！问题是，在现在的中国，这种高度尊重历史合法性与高度政治宽容的“存二王后”的王 道思想，不能只停留在“义法”的层面，还必须落实为“新王制”。而这种“新王制”首 先就体现在儒教议会三院制中国体院的设计上。也就是说，现在“存二王后”的王道思想 要通过国体院的宪政架构来落实，既然在古代政治中每一朝代帝王之统都具有历史文化的 合法性，那麽在现代政治中每一朝代帝王之统也应具有历史文化的合法性，而这一历史文 化的合法性在当今中国的政治中只能通过国体院的制度设计来体现。在三院制议会中，历 代君王的後裔进入国体院即表示：天下非一家所有，必须尊重历史文化的合法性给予前代 政治应有的政治宽容。历代君王曾是一王之统，曾代表了历史文化的合法性，即使今天天 地翻覆，事过境迁，也不能否认其曾是一王之统，因而也不能否认过去的一王之统在今天 仍有其政治意义并有其相应权力的制度性体现。更重要的是，许多古代的圣王、历史上的 贤君以及无数的先人，曾对中国文化与中国国家的形成和发展做出了巨大的贡献，曾为中 国的民族和民众带来了巨大的福利，根据中国历史中形成的“恩荫制原则”，凡为文化、 国家、人民有大勳劳大恩德者，其子孙得因其先祖的大功劳大恩德享有国家荫恤的官爵特 权，而历代圣王、圣贤、君主、忠烈、事功名人与社会文化名人的後裔进入国体院获得议 政权力即是这一中国传统的“恩荫制原则”在今天具有中国特色的宪政制度中的具体落实 与体现。“恩荫制原则”正是王道政治的一个原则，其学理依据在於《书经》“罚不及嗣 ，赏延於世”的教义。 张：这体现了王道政治，同时也尊重了历史意志，表示了国家对於个人的先在性，以及後 人对前人感激的义务。王道政治不是给世界提供强权，而是给世界提一种文明新样式。避 免了入主出奴，成王败寇，或前後政权相互咒?，一概将对方妖魔化，以为自己才代表新 纪元，前人一概为旧模式的做法。因此，的确需要有一种合理的制度安排，即使上一朝代 已经灭亡，完全丧失了现实的合法性，但未必就没有历史的合法性，需要慎重合理性地做 出区分，并依据王道理念给予妥善的安排。今人对古人的反哺不应该是严厉的苛求与责备 ，而应该是更好的调整和建设。也就是说，在“存二王后”的制度安排问题上，需要同时 体现革命式的合理更迭，以及善待前王以行仁义两种价值。这也显示了孔子复杂的政治智 慧，虽然丧失了合法性，不得不以革命的方式推翻旧朝，也要在其中贯彻仁义，尽量缩小 暴力的范围——无论时间或空间意义上的暴力范围，尽量扩大王道仁政的天地——包括任 何时间或空间意义上的王道仁政天地。这才是真正意义上的“顺乎天而应乎人”。历史文 化永远都具有民族群体活动的“共业”特徵，任何人的功绩成就无论衡之以时间或空间都 只是其中承前启後的一个环节，不仅要以宽容的态度对待当下共同时空条件下共处的今人 ，而且也要以宏广的胸襟包容不同时空条件下异处的古人。这是一种纵与横双向性的宽容 ，最大化地实现了对固有人类文明秩序的尊重，缩小了正当性秩序缺位或亏空的范围，减 少了激进革命或社会巨变对人的伤害，宽容与多元的程度即使波普的“开放社会”也颇难 想像。现在我们看到，稳定的典范已代替了革命的典范，和谐的典范逐渐取消了暴力的典 范。稳定压倒一切，和谐符合本心本性，历史本身便具有调整的功能，总是在复杂的二律 背反中吊诡式地穿行。与过去数十年相较，历史已在不知不觉中发生了变化，典范也在暗 中有了转移。不过，我们还应追求其他更有永恒价值与意义的典范。儒家话语系统中的王 道政治，或许也应该是一个永恒的典范吧！ 蒋：是的，具体的典范与制度永远会在历史中变化转移，人类没有永恒的典范与制度。但 是，按照儒家的思想，典范与制度虽然会在历史中变化转移，但典范与制度的根本义理价 值则源自形上之“道”，不会在历史中变化转移，只是在历史中改变其具体实现的形式。 这就是董子所说的“天不变道亦不变”之义，亦即董子“王者有改制之名，无易道之实” 之义。所以，虽然儒家王道不可易，但王制则可改，三院制的儒教宪政构想，就是今日依 不易的王道理想所改易的“新王制”。很多朋友说，你构想的政治制度架构，乾脆就说成 是君主立宪制好了，免得大家误解。这是一种误解，三院制不是君主立宪制，因为三院制 的立宪基础是王道，不是君主，也不是君主立宪制下的民众。国体院只是在议会诸院中的 一院为君主後裔保留了位职，君主後裔只是众多代表历史文化合法性後裔中的一个後裔， 除此之外还有很多代表历史文化合法性的後裔，如圣王、圣贤、忠烈、事功名人与文化名 人的後裔等。所以国体院不能等同君主立宪。当然，话又说回来，君主制遭到政治现代性 的妖魔化已经很久了，我认为现在已经到了为君主制正名的时候了。人类几百年来在政治 现代性即民主政治的狂热蛊惑下总是从负面眼光看君主制，不仅从政治上把君主制看成过 时落後的政治制度，更在道德上把君主制看成邪恶有罪的政治制度，使现代人一提到君主 制，马上就联想到残暴极恶，所以断定君主制是人类历史上权力制造罪恶的最典型代表。 其实，君主制是人类历史上最悠久的一种政治制度，也曾经是最文明最有统治效率与最具 神圣性的一种制度，在人类历史上长期拥有历史文化的合法性，因而君主制也是非常理性 地对政治权力进行安排约束的一种制度。从历史的长河看，其他任何政治制度都没有如此 久远的历史，君主制相对於其他只有几百年历史的现代性政治制度，无疑是合法性已经得 到历史证明的一种制度。正是因为这一原因，儒家在道义上与历史上均承认君主制度的有 限合法性，尽量在君主制度的有限合法范围内来落实王道理想的义理价值。对这一问题， 钱穆先生有非常深刻的认识，钱先生在与张君劢先生讨论中西政治制度时曾指出，不能依 据现在西方民主制度的标准来否定中国乃至人类往昔的君主制度，不能一提到君主制度马 上想到暴君专制与文字狱。暴君专制不是中国君主制度的常态，且一直受到儒家正统政治 思想的批评乃至讨伐，在北京清代修建的历代帝王庙中没有秦始皇与隋炀帝就是明证。至 於中国的文字狱则形成於明清时期，并无多长历史，不能以偏概全代表整个中国君主制几 千年的正常形态。我们可以从中国浩瀚的史书中看到，中国君主制正常形态中的君主多是 开明仁德的君主，与极少数邪恶凶残的专横暴君不一样。其实，所谓现代政治也有混乱与 腐败的非正常形态，如法国大革命与希特勒、史达林的极权政治就比古代的君主政治残暴 专横得多！因此，我们可以说，否定了君主制就否定了人类历史，否定了人类历史就否定 了人类自身，而近代以来源於自由启蒙的现代性政治意识形态否定了君主制，就意味着否 定了人类历史与人类自身。所以，自由启蒙的现代性政治意识形态是一种不折不扣的历史 虚无主义，我们今天必须站在对历史敬畏尊重的立场上对其进行严肃的批判。 六、善的制度性力量的重建与发展 张：“新世纪”思维总是将时代打成两厥，过去属於旧世界，一切都坏，现在属於新世界 ，一切皆好。这不仅是霸道式的达尔文主义，而且也是主观化的虚无主义。它将自然或生 活的时间政治化，政治化的首要方法便是“新”与“旧”的区隔化。其实，秦始皇与隋炀 帝都是中国政治文化的极端歧出，并不能代表几千年典章礼乐文明的常态。现代制度秩序 合法性的论证最匮乏的就是超越神的根源，所以往往以平面化的单维视野审理古代的君主 制度。中国人的典章制度文明决不是少数几个暴君和非制度化的所谓文字狱所能完全否定 的。人类的制度性实践已经有了几千年的时间经历，我们千万不能以为只有当下的经验才 是切身和可靠的。自由启蒙派的学者过分夸大了过去与现在的对立，过多地关注国家世俗 化正当性的纷争和讨论，他们所作的工作至多不过是西方观念的搬运、拆卸、粘贴与组装 而已。其实即使衡之以西方各国，制度形式也不可能完全整齐划一。英国的君主立宪制度 既通过人格化的君主来保证国家权力的神圣性和道德性，又通过分权原则来实现合理的政 治安排与政治自由。但整体地看，民主也会借用多数人的名义推行暴力，表面是民主，实 质是专断；表面是善，实质是恶。恶总是假借善的名义施行暴力，善则在恶的面前步步退 缩。善不仅没有制伏恶，反而遭到恶的利用。这是更大的恶。法国大革命便是在崇高的名 义下，乌托邦式地煽动人们的热情，狂飙式地挑起民众的仇恨，凭藉多数人的力量，实行 流血的暴政。可见政治无论任何时候都不能违背行善的原则，更不能将自己自外於教化和 被教化的范围之外，这一点也有必要依据儒家的王道政治理念来重新审视和思考。 不过，君既然代表国家，国家又有几千年灿烂悠久的文明，就应该有王者的风范，圣者的 气象，仁者的品性，智者的明睿，展示泱泱文化大国应有的气派与风度，是否可以用选贤 任能的方式来推举，似乎也可以考虑。汉儒眭孟就说过：“汉帝宜求索贤人，禅以帝位” 。他的说法与墨家“选天子”的政治理念颇为一致。儒家认为政治体制也应该体现至善的 价值，不能不从中挺立起道德的主体。《论语》有“礼之用和为贵”的话，“和”也可说 就是“皇极”，是“大中”精神，典章礼乐制度尽管已经外在化和客观化，但仍然应根据 人的内在德行生命随时进行调整，效法天地的“中和”精神，以恰到好处的方式“缘情制 礼”。“情”通天地万物，正是制礼作乐的本体论依据。改制的维度可以多重，最主要的 仍是能够体现天心与人心。国家作为活生生的有丰富具体的历史文化内涵的存在，能够汇 聚起来的也不仅是人的单面的大脑的理性认同，更重要的是要成为千百年来人人都全身心 地融入其中的情感归宿，既是个人身份认知或确定的理性化物件，也是生死休戚与其共之 的情感化目的。因此，如何重新安排政治体制，以求在政治领域推行善的理念，展示中国 文化一贯强调的“中和”精神，强化正当性国家治道要求下治权的人性化取向，使它变成 善的力量而不是恶的力量，不仅维护国家的神圣，而且也实现个人的价值。我想这也是一 个绝大的问题，不仅要作理论的探讨，而且要在实践中摸索。政治的主体既然必须是道德 的主体，就不能不受到合法性或正当性的考量。善的政治力量不仅不能屈从於恶，反而要 降伏或战胜恶，即使面对最高的皇权也决不让步。这在历史上不是没有先例的。但如何普 遍化和长期化，即以制度的方式确保其有效式或可能性，恐怕人类仍没有完成这一实践难 题。在现代性的制度安排设计上，如何避免小人政治，真正实现贤人政治，不但要关注形 式正义，更要重视实质正义，我想也应多广泛周纳考虑才好。 蒋：您说得很有道理，我们必须考虑用善的政治力量来战胜恶，而善的政治力量表现形式 很多，但应当首推“善的制度性力量”。在这一问题上，我考虑在议会中必须设置通儒院 与国体院就是希望用“善的制度性力量”去对治恶。通儒院由儒者组成，其议政的依据是 《四书》《五经》与天理良知，所以通儒院是“善的制度性力量”自不用说。至於国体院 ，把历代圣王圣贤君主忠烈伟人之後纳入进来，代表国家“万世一系”，以保障国家生命 体的延续与国家历史文化的传承，用制度去表明任何一代人都没有任何权力与任何理由改 变中国历史文化的特性。这本身就是一种善，一种历史文化之善，而改变中国历史文化的 特性则是一种恶。这种善表明：现代之国即是先祖之国，先祖之国即是现代之国，而先祖 之国与现代之国同时又是子孙之国。生活在现代之国中的现代人的义务就是把先祖之国完 好地传给後代子孙，而没有改变或断绝先祖之国历史文化特性的权利。我们或许可以改变 政府性质，但决不能改变国家的历史文化特性，因为改变国家的历史文化特性就意味着背 叛先祖之国，同时也是断绝子孙之国，这样做就是对祖宗的最大不孝，对子孙的最大不仁 ，因而就是最大的恶！所以，在三院制中设置国体院，就是用“善的制度性力量”来对治 改变国家历史文化特性的恶。在三院制议会中，有了通儒院与国体院这种“善的制度性力 量”的保障，就算庶民院提出的议案为了满足不合理的私欲与眼前的利益违背了天理良知 与历史文化特性，也不能通过成为法律，从而用制度性的力量保证了天理良知与历史文化 特性在政治运作中得以落实。这一构想正是用王道政治三重合法性的制度架构力量来有效 克服西方民主政治民意合法性一重独大的弊病。 张：国家意志应是一切善良意志的总汇聚，联系着人性最崇高的本质与情感，不是短暂单 一的当下现实社会的偶然选择，而是长久的民族共同体生生不息必然如此的结果。但孟子 说得很明白：“徒善不足以为政”，所以一定要将其转为制度性的力量，通过制度安排来 实现人世间最需要的善性。这就是“善的制度性力量”，不仅有待於人的自律，更要巧妙 地呈现他律，其中必然包含了智慧，需要仁与智双管齐下来对治现实世界的恶，并以非板 结的方式将其长期存活在制度性的力量之中。 历史文化的延续既要有制度化的安排，更要有人格化的政治精神品性来作象徵。这一点我 很赞同。我们可以重新安排政治制度，但却不能重新安排历史文化。历史文化代表既有的 秩序，只能以渐进的方式缓慢加以调整。即便是政体的重新安排，也要限定它的范围，不 能任意扩大到社会结构、民众习俗和生活方式等各个方面。《易经》说：“多识前言往行 以蓄其德”，透过历史文化也可以开辟出一条成德之路，当然更不用说它本身就是智慧必 经之路了。所以消灭一个民族赖以生存的历史文化，就是消灭一个民族的德性生命与智慧 生命，实际就是亡国亡天下，丧失了一个民族之所以为一个民族的特殊规定性。缺少了记 忆，更无所谓自我。足证历史文化持久延绵着的意义，就是一个民族继续保持生存活力的 意义。 就合法性问题而言，多重合法性比一重合法性更完整，同时兼顾了天道与世俗，文化价值 理想与现实民心向背等各个方面，是顾及全面少有遗漏的整体思维。它们相互补充，又相 互制约，可以多层面地审视政治运作原则的正当性问题，也能更好地做出合理的制度安排 ，较之民主制度仅仅重视民意一重合法性，似乎更加全面和周延。 蒋：确实，西方民主政治民意合法性一重独大已经造成了西方政治的世俗化、庸众化、平 面化、功利化、现世化、非道德化与非生态化，儒家王道政治三重合法性确实比西方民主 政治一重合法性更全面更周延。 张：功利化是现代社会上下一致的普遍方向，也就是说，“上下交征利”是全球化的一个 普遍现象。从短视的眼光看，当然会获得眼下相当丰盈的财富利益，从长时段的视域观察 ，则潜藏着深刻巨大随时可能爆发的危机，不能不以“善的制度力量”来加以制衡，避免 民意一重合法性偏大所造成的弊病。譬如修水库大坝，具体到民间，群众都拥护，人数相 当多，大家都高兴，可以增加工资，能够帮助就业，扩大能源产量，提高生产效益。庶民 院肯定同意，但不符合天道，生态破坏了，文物淹没了——沿江两岸的文物实是在太多— —国体院不同意，通儒院也不同意。再进一步分析，即从天道合法性的视域出发，我们不 仅要考虑人类利益，也要考虑自然的利益；以历史文化的合法性为判断标准，则不仅要考 虑现实社会短暂浮泛的利益，更要考虑历史文化整体长久的利益。我们要警惕操纵民意， 蛊惑民心，然後又假借民意、民心宣称自己代表公意的作法。“五四”以来不断激进化的 民主主义思潮，以民粹主义与乌托邦为它的两翼，表面垄断了人民意志的代言人的崇高名 誉，实际总难免不与多数人的暴政纠缠。三院的相互制衡或制约，庶民院代表工具理性、 通儒院依据价值理性，国体院或许兼有二者，展开一种对话协商式的博弈，或许可以避免 这一类问题的发生。就三院的理性构想而言，虽然理论上是通的，但具体情势能否相容， 还得依据智慧具体判断，其中必然有不少曲折，也难免不有吊诡性的结果。 蒋：您说的为发展生产在中国的大江大河修大坝一事，如果中国有三院制议会，庶民院提 出修大坝议案，通儒院不会同意破坏生态，因为生态是天道的合法性所在；国体院不会同 意淹没文物，因为文物是历史文化合法性所在。两院都不同意庶民院议案，庶民院议案就 不能通过，大坝也就修不成。说具体一点，如果国体院中有刘（备）家的後代，他就不可 能同意长江上游两岸与他祖辈有关的历史文物遭到无法恢复的毁坏，他能不反对吗？应该 像英国早些时候议会制中的上院一样，国体院必须拥有实际的立法权与法案否决权。 张：这是一个大一统权力架构下的政治体制，相互之间既要独立，又要贯通合一，充分保 证内部机制的运作及相应的制约能力，最大限度地确保决策的合理性。政治法理基础表面 一分为三，其实仍是依三为一，也可说是三位一体，一体三位。中国古代讲的“一王大法 ”，或许可以移来以作形容。五十年代初北京城如何保留的问题，梁思成个人的建议没有 发挥一点作用，权力者要撤毁就撤毁了，其实本质上仍是对历史文化的不尊重，文化在当 时不过是经济发展的点缀物而已。如果有三院的话，情况便可能不一样。至少三院法律上 必须通过程式，就会有一定的约束力量，不能完全避免全面毁坏，也会减少一些损失。 蒋：如果有三院的话，庶民院肯定赞成毁旧城建新城，因为新城会给庶民带来很多便利与 物质利益。一般说来，在城市现代化的过程中，无论中外，普通老百姓大多是欢迎城市现 代化的，只有少数具有历史文化意识、宗教道德精神与艺术美感心灵的士大夫（真正的知 识份子）才反对城市现代化。在具体毁旧城建新城上，三院中每一院的态度会有不同：通 儒院可能赞成，也可能不赞成，在两可之间。但国体院则坚决反对，因国体院代表的是历 史文化的合法性，而毁旧城建新城的要害恰恰就是否定历史文化的合法性，不管其他两院 有多麽好的理由要毁旧城建新城，只要国体院不同意议案就通不过，毁旧城建新城的诉求 就不能实现。又如，教育部向议会提交法案要求通过，该法案规定基础教育的历史教材编 写要按照西方的历史标准并以教授西方历史为主，并规定英文的学习与数理化的学习在课 时上必须超过中文的学习，在学校中师生必须一律讲英语，其理由是与国际接轨，培养现 代化所需人才。教育部这样做当然还可以找出很多理由，我想庶民院会同意这一议案，通 儒院可能在两可之间，因为通儒院可能会从民意与天道相通的角度来加以解释这一议案。 国体院则断然不同意，因为这一议案虽然有一些合理的理由，但其根本性质是否定中国的 历史文化。学习西方的历史固然重要，但必须按照中国的史学传统为标准来编写中国的历 史教材，并且在课时安排上必须以教授中国的历史为主，而不是相反。因为这样才能使中 国的学生能从历史的学习中了解中国的历史文化及其相应的历史教训，增强辨别历史中是 非善恶美丑忠奸的能力。这样的教材才能通过。另外，基础教育的目的不是培养科学家、 工程师、技术员，而是要培养学生的文化意识、道德精神与中国心灵，上大後承担起建设 国家的责任，这就必须把中文教育放在基础教育的首位，在课时安排上中文教学的时间应 远远超过英文教学与数理化教学的时间。这一诉求如果没有国体院的制度保障，如何能抵 制庶民院反对中国历史文化的议案通过呢？显然不能！有的朋友说，儒家人物都会赞成守 护自己的历史文化，只要通儒院一院就够了，何必多设一个国体院。我认为应该按照“王 道通三”即贯通天地人的理念来设计儒教的宪政制度，具体在议会制度上则必须按照“王 道通三”（通天地人）的理念来设计三院制，所以“地”的合法性，即历史文化的合法性 ，必须有一宪政意义上的制度性保障，这就是设立国体院的理由。固然儒家人物大都赞成 守护自己的历史文化，但如果没有专门的宪政制度安排（如议会）来保障中国的历史文化 ，儒家人物在守护自己的历史文化上力量就非常单薄，不足以抗衡强大的庶民意志；或者 说在两院制下通儒院的力量不足以抗衡强大的庶民院力量，因为现代民主政治就是比人多 力量大的政治，而庶民院正是按照现代民主政治的理念与制度来建立，更不用说民主政治 蜕变为街头政治甚至暴民政治对政治施加的压力了。另外，两院制也不符合中国王道政治 贯通三才的宪政理念，因西方的两院制只是形式的不同，实质都是代表民意，若按中国王 道政治贯通三才的宪政理念，西方的两院制实是一院制，即在天地人三才中只代表“人” （民）的合法性。因此，或许西方的两院制可合并为一院制，而儒教的三院制则不能合并 为两院制。从现代政治是大众政治的特点来看，数量上占绝对多数的民众具有巨大的政治 力量，因而庶民院挟持数量的优势力量最强大，几乎可以为所欲为，从现代英国宪政下院 不断侵占上院的权力并力图取消上院就是最好的例子。所以，如果没有其他两院即通儒院 与国体院的共同制约，庶民院就会凭藉自己强大的力量（包括所谓合法的街头政治力量） 向各方施加压力想做什麽就做什麽，无法加以制约。现在的大众政治是比人头的政治，实 际上是比拳头的力量型政治，谁的力量大谁就具有合法性，而不是比道德比价值的道义型 政治。所以，在这一背景下，多设一院即国体院，制约庶民院的力量就会大一些，这不仅 符合历史文化合法性的宪政要求，也可避免英国宪政不断庶民化的弊病。现在我们只是将 儒教宪政三院制的义理基础与制度安排讲清楚，三院制的真正落实还需要很长时间，或许 还要花五十年、一百年。等到今後中国的士大夫们都明白了王道政治在义理价值与制度建 构上比民主政治更全面更可欲，王道政治在中国的士大夫中达到了共识，三院制的宪政安 排也就可以落实了。现在中国人在政治思想上都非常困惑非常糊涂，仍在迷恋民主政治， 以为民主政治是人类最高的政治理想。所以，义理的澄清仍需要相当长的时间，我们还必 须做“讲明正学”的工作。 七、传统君主制度的再思考与再认识 张：抽象形上的价值理想，必须以具体有形的社会制度为依托。这是陈寅恪早就揭櫫的， 所以制度安排始终是儒家最为关怀的大事。我们需要建立一种相互制约的非专断的透明化 政治决策体系，天、地、人三种象徵符号所表徵的多种社会和政治价值都可透过相应的制 度安排获得长期稳定的落实。三院相互制衡可以保证权力的合理性运作，的确能够多方面 地体现社会政治秩序存在必需的价值，避免仅凭数量的多寡来决定国是的肤浅作法，改变 数目字管理带来的技术异化弊端。从现在的情况看，民主的势力可说是大得要命，早已成 为人人都向往的价值。民主的特徵在於世俗化和平面化，根本就没有深度的生命体验，表 面上自由，其实并不自由；表面上是自我的主动选择——自我无论在选择意志或选择行动 上，都的确拥有自由——但其实是别人在主导自己的选择。自我有能力选择一切，恰恰没 有能力选择自由。因为大家都在盲目追逐潮流，趋附时髦，跟赶风气，炒作民意，广告左 右了人的判断，商业话语支配了人的选择。消极的自由有了，积极的自由却消失了。民主 政治带来的问题确实相当大，并不能使人拥有真正的自由，至少是实质性的积极的自由。 像台湾政治搞得一团糟，真令人感到惋惜。政治秩序不公正清明，新的人文世界就难以开 启。因此，我们仍有必要寻找超越民主的更高的政治形态，重新展现中国人的政治智慧和 管理能力。如果了解中国历史文化，就不难知道，儒家也讲公共民治，并看成是重要的政 治理想。这只要读一读《王制》就会发现。只是儒家更强调圣贤政治，有着以圣贤来引领 历史文化的发展方向，落实王道仁政价值理想，实现天下大治的宿愿，并非简单化的数目 字思维，也从来不一厢情愿地迎合或讨好民意。 严格地说，包括民主在内的一切制度，如果没有道德的自觉配合，没有人性的本体论支撑 ，缺少最深层的心灵与社会秩序的紮根，它的根基也是不稳固的。社会的凝聚是需要建构 核心价值的，核心价值的建构则需要制度模式的配合。这样才有利於正面价值的大众化传 播，有利於人们的普遍化认同。原来我们讲历史文化维度的重要，就是认为政治体制不能 自外于文化传统之外；现在我们又讲“存二王后”原则，更是对历史文化的一种尊重。也 可以说，历史智慧能否在制度安排上有所落实，“存二王后”的思想及制度性的实践便是 一个可靠的明证。 蒋：是的，讲到政治智慧，我想三代就非常了不起！比如周对两代前朝的处理就表现出很 高的政治智慧。前两代虽已不再拥有天下，但仍承认其为一统，承认前朝一度有过天命所 授的合法性，现在只是因为失德而亡天下，但就其曾为一统而言，仍然可与自己的新朝并 列为三。这就是公羊家“通三统”与“存二王后”的思想所表现出的政治宽容精神，套用 现在流行的俗话，具有民主的性质。春秋以後经学虽然不断分化，但“通三统”与“存二 王后”的思想仍有传承，仍然成为中国政制的基本原则，如汉就依“通三统”与“存二王 后”关於“王者之後称公”的义法，封夏、殷之後为公。这既是中国人的政治智慧与历史 智慧，也是儒教政治开明宽容的体现。而近代党争中那种胜者为王败者为寇的作法，是真 正的儒家所不容许的。 张：中国文化的特色不仅显现在过去的历史中，更重要的是在未来的发展中也应有所展示 。特色当然应该内涵於各个领域，即便政治权力的运作也不能例外。丢失了传统资源的支 持和认同，权力的运作将会显得苍白与无力。公羊家的“存二王后”思想具体应该如何落 实，恐怕实际操作起来还有很多问题，但至少已代表了一种超越现存各种制度的努力，我 个人认为是值得肯定的。权力架构的问题相当复杂。这种复杂性决定了我们必须多方面地 取鉴历史的经验，凭藉历史的智慧，不要过分地为自己的理性设计能力盲目乐观。 现在的问题是，我们根本看不到当代的包拯、海瑞，也少见风骨凛然的御史谏官，美德完 全在政治行为中缺位，有时候想起来真感到悲哀。不过，只要人性还有光明的一面，人类 的拯救——包括制度性的拯救——就是有希望的。王道政治在中国古代并非没有落实，透 过君主制度开明的一面即可窥知。譬如明代是专制的高峰时期，但即便是万历皇帝要废嫡 立庶，大臣依持儒家价值原则一致反对，他也难以达到自己的目的。目的达不到便不上朝 ，大臣又纷纷前往依道劝谏，他又只好忍着性子去上朝。前後罢朝上朝弄了好几次，最终 仍不能把朝政丢在一边，臣子更没有顺着权势一味跟风跑。中国古代尚有一日讲制度，由 大臣老儒进讲经典微言大义，皇帝必须每天作为课业学习聆听，当然也可预先撰写讲章， 让皇帝自行阅读研习，更隆重的是经筵制度，每年春秋各举行一次，皇帝必须亲自祭祀先 师孔子，然後按礼仪入经筵听讲。这不仅是接受儒家经典教育，成为制度化的安排，同时 也表示尊重学术文化，承认正统之上尚有道统，像立长不立庶一类的政治原则，经筵讲席 上都有可能旁敲侧击地提及。故皇帝顾面子不愿上经筵听讲，大臣又集体抗议罢朝，整个 行政系统都瘫痪了，万历帝无法对抗，又只好继续到经筵接受儒家教育。至於康熙皇帝， 不仅每天听朝臣讲，而且有时自己也御讲，目的无非是发明圣贤修身治国的大道，确保国 家权源决策大政问题上的公正无私。可见皇帝也不能为所欲为，凭藉个人私意想做什麽就 做什麽。至少儒家传统长期形成的“理分”压力，就始终对君权有很大的约束力量。这类 例证还有很多。今人想像王权政治就一定是非理性的，其实并非完全如此。君权的力量无 论如何强大，都不能不受到儒家理法义理制度的约束。这是儒家礼制意义上的宪政制度， 是一套系统的规范体系，直接由经典提供法理依据，也不妨看成是“经义治国”，体现了 一种颇具有人文取向的理性主义精神。至少皇帝个人不理性，整个官僚体系仍是理性的。 治权并非皇帝一个人所能独有，而是皇帝与士大夫共有。皇帝与士大夫共治天下才是历史 的常态，反之则是历史的非常态。後者会引发暴政，出现权源上的戾乱。至於儒家义理作 为政治行为的法理依据，也绝非皇帝个人能随意违背或逾越。天道天理天意并非我们想像 的那样遥远，作为一种文明习性或制度构成因素，尽管也有可能随时受到世俗力量的质疑 挑战，但作为制度中的人仍时时感到它的存在所造成的紧张和压力。因此，我们似可下断 言说，同现代民主制度一样，古代君主制度也是非常理性的。不同的是古代的制度理性尚 要服从一个更高的超验的神圣理性，现代的制度理性只服从多数人决定的世俗的利益理性 而已。质言之，我们能设想一个非理性的专制官僚体制，能长期有条不紊地管理疆域如此 广大的国家吗？ 以科举制为例，背後的理念始终都是选贤任能，人的贤能的标准与制度的合理化标准都为 国家社会所必需。当然与选贤任能理念相关的制度安排也需要在历史文化中不断完善，尽 管难免不出现弊端，但仍然形成了最具特色的选官制度，一度成为西方国家学习的典范。 科举制度促进了社会各阶层之间的流动，保证平民阶层也能通过相应的考试进入权力圈， 从而扩大了政治的实践能力和体制的包容范围，发挥了传统士大夫“美政”“美俗”建构 秩序的作用。所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”，这是欧洲中世纪想也不敢想的事。由於 开放了君主之外的所有权位，人人都可以凭藉自己的才德转化政治身份，实现了上、下两 层的双向对流，所以民间的声音可以直达朝廷，朝廷则有效地确保了政治主体必不可少的 高素质，避免了资源长期为部分人把持所造成的弊病。过去孙中山便称赞考试是一种很好 的制度，可以弥补西方民主宪政的缺陷或不足，应该作为中国制度特色来重新加以建构， 使其获得现代形态的新发展。 科举制度当然也会异化，一如任何制度都有可能异化一样，但我们仍不能不承认，近代文 官制度的远源与中国科举制有着相当密切的关系。科举制度曾是人类历史上最文明的制度 ，是文明发展进入高级社会形态的制度化标志。它後来在西方得到进一步的完善，而我们 却忘记了西方制度的中国根源。历史的吊诡性和复杂性，有时真会出乎意料之外。但即使 科举制度遭到废除，“选贤任能”作为一种政治理念仍会长存，无论我们如何建构新的制 度架构，“选贤任能”都是考量其是否合理的一项标准。制度的建构必须充满礼的精神， 礼的精神实质就是人文性的精神，既包含了西方所谓的理性，担又不完全等同於他们所能 知道的理性，它既是一套动态的涵盖面极为广泛的规范体系，又是人的生命实现必须经历 的文明教化提升过程。 蒋：我同意你的看法，中国的君主制是一种受到儒家义理以及政治制度约束的君主制，而 不是如“五四”知识份子妖魔化的无法无天不受任何约束的君主制。这应该是中国历史的 常识，本不须申明。但现代的中国人仍受到“五四”知识份子妖魔化中国政治传统的影响 ，仍不加分析地在现代性政治意识形态的有色眼镜下完全否认中国的政治传统，说中国的 政治传统就是吃人、骗人、杀人。这是现代中国知识份子潜意识中已经固化了的认知状态 ，是一种不讲道理的政治意识形态，这显然与他们鼓吹的启蒙理性与宽容精神背道而驰。 我们不能闭眼不看历史事实而一概将中国政治传统妖魔化，历史中的复杂问题只靠简单的 意识形态态度是解决不了的，必须以实事求是的史学精神进行深入细致的研究才能解决问 题。其实近代以来的西方政治也存在着许多问题，现在的民主制度也未必就能解决政治中 的所有问题。比如，人类最高贵最神圣也是最重要的情感——忠诚——在现代的民主政治 中已荡然无存。在民主政治中，民众与总统、首相的关系完全是一种世俗的建立在理性计 较自身利害得失上的契约关系，民众与国家以及国家领导人完全是在订立政治合同做政治 生意，从而导致了民众与国家之间丧失了深厚的宗教道德情感的联系（忠诚就是最深厚的 宗教道德情感），致使把国家的统治基础完全建立在狭隘自私的理性上造成了政治秩序的 冷漠与脆弱。所以，因为这一原因，伯克批评现代民主政治把国家降为做烟草胡椒生意的 公司，迈斯特也批评现代民主政治完全扼杀了人类忠诚的情感，并申言在人类政治制度中 能够最充分体现人类忠诚情感的恰恰是君主制！从现在还保留一点点君主制痕迹的民主国 家来看，民众对总统、首相不存在忠诚情感的问题，但对传统的君主仍保持忠诚却大有人 在。现在无论是英国女王的生日，还是日本天皇的生日，或是生了皇子，皇族婚嫁庆典， 不少民众都发自内心的情感前往祝贺，真诚地通过各种方式来庆祝，以表示自己对君主的 忠诚。政治与国家不尽相同，在现代契约主权论理性思维的影响下，不管姓资姓社，政治 日益理性化，但国家则不能理性化，国家是千百年来先祖情感、当代人情感与未来子孙情 感的结合体，维系了无数死去的人、活着的人与未生的人的感情联系。这种感情联系的仲 介就是君主，有了君主的存在，国家才有活的人格象徵，因而才有国民生命存在上与道德 情感上的亲和力，才有感情上的凝聚中心。所以，国家更多地是情感的，而非纯粹理性的 。对於这一问题，现代西方政治不仅不能解决，反而是造成此一问题的始作俑者。 张：“五四”以来，一代又一代的知识份子全面否定传统，抨击既有的文明成果，打倒孔 夫子，以牛羊眼看圣人，有时候仔细想一想，他们也真可怜。借用海德格尔评价黑格尔的 话，他们只是对孔子上演了一场“暴动”的活闹剧，根本就没有能力去估价孔子精神的伟 大之处。 严格地说，读《资治通鉴》、《通鉴纪事本末》，甚至二十四史一类的古代史籍，都会觉 得是相斫书，动乱杀伐之事太多了，战争太频繁了。譬如《通鉴纪事本末》，连标题都有 争杀抢夺之气，像“光武平赤眉”、“唐平东都”、“太宗平突厥”、“魏灭蜀”、“周 灭齐”、“契丹灭晋”、“两晋之乱”、“七国之叛”、“六镇之叛”、“吐蕃叛盟”、 “王莽篡汉”、“杨坚篡国”、“郭威篡汉”、“元魏寇宋”、“裘甫寇浙东”、“祖逖 北伐”、“桓温伐燕”、“太平公主谋逆”、“宦官?逆”等等，真叫人毛骨悚然。难怪 看中国历史，会感到是“吃人”，以为一片黑暗；谈到儒家价值理想，又有人说是“骗人 ”，是乌托邦式的幻想。真实史书主要凸现了历史的动乱面或纷扰面，却较少记载安定面 或和平面，否则天天太平无事，明天和今天一样，记载下来干什麽？历史是要记载大事的 ，干戈动乱便是大事，不能不加以记载。但这并不意味着中国历史就只有动乱杀伐，没有 承平安定。鲁迅看到了动乱杀伐，说是吃人，这并不算错，但我们要问，“吃人”二字是 否就能概括整个中国历史，是否犯了化约主义的偏失或错误，以致不自觉地妖魔化了自身 民族文化的历史？记载霸道历史的目的，或许就是要突出王道历史的重要，虽然历史发展 的过程总是王道与霸道混杂，但我们总不能否认王道理想也是贯穿历史发展过程中的一条 主线。 我在香港中文大学开会，有人就作过社会学的实证统计。历史上，西方人每三天就有一次 战争，中国人每七天才一次战争。即便如此，我们也不能说西方人的历史就是“吃人”二 字。读历史如果不读儒家经典，不先树立一个民族自我认同的价值理想，有时候也会学坏 ，专在功利权谋一边动脑筋，或者彻底把中国历史文化妖魔化。这是很值得警惕和注意的 。观照一下历史就会知道，近一百年来将中国文化妖魔化的，其实更多地是中国人而不是 西方人。历史文化是可以内化为人的气质品性的，以人格化的方式来展现文化的精义，在 道德及其他创造性的领域都涌现出一批权威人物，人们才会对文化产生认同和珍惜的情感 。国家也是一样，可以是有生命的存在，也有自己赓继不断的历史，联系着悠远的过去， 也贯串着遥远的未来，需要有伟大的政治人物来作符号表徵，从而更好地凝聚起人的情理 合一的自觉认同。国家过分於抽象化後，的确只能对应於理性，但却难以产生感情。感情 很难从理性抽象物中引发，但却可以面对人格化的象徵当下涌现。您看英国王妃戴安娜去 世，人们出来致哀悼念的感人场面——人们的情感是寄放给戴安娜的，也可说是寄放给皇 室家族的，给予的形式又是礼乐化的，是以礼乐的文明形式为通道来表达和传递的。礼乐 与情感已完全交融成一片，那是最盛大的人类文明形式的葬礼——通过礼乐凝聚了情感， 也凝聚了对国家和民族的认同，看了以後真有礼失而求诸野的感叹。对王妃哀悼的情感是 发自内心的，源於每一个人的内在自觉，但宗教化的仪式又使其有了神圣性的提升。所以 这种情感也归属於国家，是可以不断向上超越的。理性形式在情感内容面前已经完全软化 ，也可说理性融入了情感，情感含摄了理性。这是个人的仪式，但更是国家的仪式。国家 和政府打成了一片，但也有微细的分判。你可以不爱政府，但必须爱国家。政府丧失了合 法性可以随时更换，国家却与历史文化合为一体而永世长存。我们爱自己的历史文化，也 要爱自己的国家，爱是情感的，但又融入了理性。这是通过礼乐形式表达出来的情感，是 理性化的情感，情感化的理性，可以同时贯注投射到国家的具象性内容之中，使国家真正 成为充满了意义与价值的活的生命体。 蒋：是的，国家本身是抽象的，必须以具体的人格为载体，才能象徵性地显示国家的存在 ，具体就是通过君主人格显示国家的存在，在古代就是通过各朝的君主或皇帝显示国家的 存在。所以，中国历史上的忠臣往往要通过忠君来忠国，抽象的国是很难忠的，因为人在 历史中毕竟是一活的感性存在，而非抽象的理性存在。此外，国不仅与君一体，也与历史 文化一体，在无君的时代，忠历史文化即是忠国。比如梁济川先生自杀，在日记中说有人 会认为他是殉大清国，梁先生认为说他殉大清国也无不可，因为在他眼中国家与历史文化 是一体的，他殉大清国就是殉他从小所学的中国历史文化，因为他活着实在不忍看到中国 的历史文化在他眼前毁灭。如果当时有君，他也会认为他的自杀是殉君，因为君也是与历 史文化为一体的，是历史文化的人格化象徵代表。因此，在儒家看来，忠君忠国忠文化是 一体难分的。现代国家中没有了君主，国民的忠诚就没有了直观的人格化象徵物件来依托 ，因为抽象的国家是空虚乾瘪的，需要通过人格化的方式才能使其具体化而被感知。爱国 的忠诚在表达时必须有具体实在的物件，不能使其虚无化或乾瘪化，这一国家人格化的物 件就是君主。现代世俗政府数年一换，总统、首相四年或八年就从国家中消失，变成了普 通人，民众不可能在感情上对其保持持续的忠诚，即不可能他们身上找到理性之外的情感 依托。爱国的忠诚不可能跟着短暂的政府换届而换届，不能跟随人事的沧桑变化而失落衰 减，爱国的忠诚必须找到长久不变的物件。现在中国已经废除了君主制，如何使忠诚的情 感能够在国家中找到长久的依止物件，从而解决国家的情感认同维系问题，是我们今天重 建儒家王道政治必须思考的问题。现在我们回想民国初年，共和国已建立，中国已无君， 但康有为力排众议，主张“虚君共和”。康有为主张“虚君共和”之意，就是要克服辛亥 革命後中国政治受西方现代政治影响国家迅速理性化的问题，这一问题导致了民众与国家 之间丧失了人格化的情感维系，不能解决民众在感情上对国家的认同与忠诚。这一问题今 天依然存在，我们今天如何再重提“虚君共和”问题，不仅有时代的隐忧，也是对我们这 一代人政治智慧与政治创造力的考验，同时也是对近代以来妖魔化中国传统的君主政治进 行深入的拨乱反正。我想，今天我们重建儒家的王道政治，应该思考如何吸取人类悠久的 君主政治的正面价值，而不应该把君主政治一概否定。从儒家广义的“通三统”的义法来 看，君主政治是人类政治中的一统，现在建立任何政治的新统都必须“通”之，即都必须 吸取其正面价值，如此新的政治才能达到“中和之善”。亚里斯多德当年认为人类最美好 的政制是“混合政制”，大概也就是这个意思。 八、国家是活的生命有机体 张：国家人格化、位格化以後，还要以礼乐仪式的方式来表现人格的力量，表现人格的力 量就是表现国家的力量。国家的力量由於有了人格化的实践方式，於是也显得更有亲和力 和感召力。这样便可以最大限度地凝聚人们的认同，从而更有效地影响或引导社会生活步 入不断完善的正轨。国家不是无历史的空洞存在，我们必须通过适当的仪式来感受其具体 的历史文化内涵。 因此，儒家要参与创制大业，制礼作乐从来都是儒家的头等大事。各种各样具有实践意味 的文化仪式活动都要逐步恢复。从家礼到国礼是一个完整的系列，涉及国家政治及民众社 会生活的各个方面。现在祭天祭地的活动都没有人来组织，成年礼（冠礼）也从人们的记 忆中消失了。祭祀天地代表了国家权力的合法性，天地可以为政权赋予合法性，也可以取 消政权的合法性。祭祀天地表示最高权力之上，还有一个更高的形上力量，象徵着权力的 合法性不是来自权力自身，而是来源於超越的天道秩序。国家权力不能违背天道秩序而为 所欲为。天道的合法性为世俗权力提供了超越的神圣性，但也有必要警惕以礼杀人或假天 道行私意悲剧的再度重演。 除祭祀天地外，中国人也很重视祭祀黄帝和孔夫子，主要表示血缘继承的合法性和历史文 化传承的合法性。国家不能脱离历史文化而单独产生，尊重自己的历史文化便是尊重自己 的国家。国家本身就联系着一个广大的文化世界。从历史上看，制度秩序与伦理秩序往往 是一体的，有时很难将二者区分清楚。伦理秩序是社会结构的根本依据，作为制度秩序最 深层的基础的个人，从来都不是孤零零的存在，也不是完全自我化的存在。人总是存在於 群体关系中，是社会和自然关系网络中特有的个人。这种关系网络离不开伦理秩序，伦理 关系是人的最主要的社会关系。因此，如何重建未来的伦理秩序，也是一项非常重要的时 代课题。除政治合法性问题外，政治伦理责任、政治秩序的建构基础、执政效果的检验等 一系列问题，也需要认真讨论。但无论伦理秩序或制度秩序，我想都需要以人格化的方式 来加以展现，以人格化的方式来加以表徵，正如一个家庭的家长不能是抽象的符号，而只 能是具体的活生生的人的生命存在一样。 蒋：我想国家确实需要有人格化的代表，这一代表应该具有血缘的高贵性，文化的继承性 与道统的自觉性，能够凝聚国民对国家的忠诚并维系国民的共同情感。 张：当年康、梁要求虚君共和或权归於众，他们也认为政府是可以选择的，无论民主制度 或立宪制度，当时都有选择的可能，权力也是可以相对分散的——虚君的目的即是为了更 好地分权或用权——但君位一定要保，君是国家的象徵，即使是一个空洞的符号，也不能 轻易更换。“虚君”二字说明“君”乃是属於礼仪性的，实质性的治权仍当由政府来主导 。但政府成员只是权力运作的执行者，任何不利於国家繁荣、富强、进步、和谐的官员， 都可以随时撤换。但君位必须稳定，不能有名分上的错乱，因为它不仅是权源的根本，而 且也是国家秩序的轴心。人们对国家总是有着天然的形而上的感情，所以无论任何时候， 国家的象徵符号都不能在历史文化中缺位。从变法改良到後来的暴力革命，中国的制度性 实践选择始终未见稳定，不断经历着合法性危机，遭遇到现代性转型的困难，迄今仍未能 很好解决。三重合法性建构思想的提出，或许正好回应了时代遗留下来的难题和挑战。 蒋：君主与政府的行政官员不同，《易》曰“圣人之大宝曰位”，君主之位是一神圣的统 治合法性的名分，除具有神圣性外还具有神秘性、独一性、人格性、世袭性等特徵，君主 的名分一旦确立，是不能通过理性化的任免程式来替换的。站在君主政治的立场，马克斯 ·韦伯所说的“世界的理性化”只是政府行政秩序的理性化，如政府的科层制之类，而国 家是不能理性化的。这不仅是因为国家是一活的有机生命体，更因为这一活的有机生命体 必须以活的君主人格来代表。也就是说，国家是神圣性的，国家的代表者也应该是神圣性 的，这种国家的神圣性就体现在君主名分与人格的神圣性上。如果君主缺位就容易引起国 民的情感无所系而导致国家混乱，清逊位後民国初年的大混乱就是一个例子。我想在民国 初年中国已确立为共和国後严复改变其自由主义的初衷而主张中国实行君主政治，是在政 治乱象中看到了君主政治的正面价值，即维系国民的共同情感以神圣的名分保障社会的秩 序。进入民国後仍有人殉清，有人哭皇陵守皇陵，有人做遗民，这些都体现了国民对国家 的忠诚。 张：国家是不能选择的，政府是可以选择的，朝廷更替，国家长在。你可以骂政府，但不 能骂国家。或者说政府有合法性的问题，国家没有合法性的问题。政府丧失合法性人民可 以将其更迭，国家永远都是人的存在的文化宿命。借用黄宗羲“天下为主，君为客”的提 法，也可说是“天下为主，政治为客”，不是国家天下为政府服务，将政府的利害得失视 为目的，而是政府为国家天下服务；将国家天下的利害得失视为目的。国家固然必须依靠 政府以求有效治理，但政府设无国家根本就不可能成立。主位与客位，政权与治权，二者 既不能混淆，更不能颠倒。晚近梁启超曾批评中国“知有朝廷而不知有国家”，如果把朝 廷看成是政府的话，那他已经在尝试区分国家与政府，认为朝代的国家不能代替历史文化 的国家了。观念的厘清标志着历史的发展，有利於人们更好地把握事物。现在反而是淆乱 了，国家与政府一是错置，再是互换，政府成了国家，大道晦隐而不彰，人心缺乏表达忠 贞的物件，何来修齐治平？重新区分道统与政统，分判主权与治权，强调道高於势，厘清 国家与政府的区别，确定政府与社会的界划，仍大有必要。借用韦伯“脱魅”、“复魅” 的表达，政府应尽可能以理性化的方式“脱魅”，国家则不妨依据超越价值适当“复魅” 。二者的义法设定原则，似应有适当的区分。 蒋：在过去君主政治下君主即国家，在现在政党政治下政党即国家，君主即国家是以君主 的人格与名分来代表国家，政党即国家是以什麽样的人格与名分来代表国家呢？从常识来 看，政党不是具有神圣性的人格化个体存在，而是世俗的理性与利益的产物，所以政党只 能代表民众或者政府，很难说能够代表国家。 张：国家在社会生活中意味着什麽呢？我想我们无论如何都不能把国家从具体的历史语境 中剥离出去。国家的内涵已经与自身的文化传统合为一体了。但作为政治资本的国家概念 ，则是近代以来从西方输入的，社会的概念也是一样。由於救亡成为压倒一切的目标，所 以人们也在不断强化国家的权威，因为我们需要凭藉强大的国家认同才能积极有效地救亡 。後来政党就是国家，既垄断政制的正当性，又要抢占名分的合理性，最终则代表一部分 人的利益，对另一部分人实行专政；以某些特定阶层的政治权力诉求，压抑另一些特定阶 层的政治权力诉求。国家成了部分人的国家，但另一部分人又不能从国家中剥离出去；爱 国成了少数人的专利，不再是全体人民的需要。但吊诡的是集体同时消解了个人，固有的 信仰已无藏身之地，生活价值也模式般地划归为统一。所以我认为，政府要将一部分权力 让度给社会，充分发挥社会秩序自动自发的协调功能，实现社会的自由、正道和公义。按 照儒家的看法，国家的基础是仁爱，接着是由此而来的仁政或王道。王道政治之下的人民 应该是仁爱的分殊的自由的联合体，由仁爱分殊达致的秩序才是最合理的秩序。这是符合 人性本然的秩序，也是符合天道自然的秩序。无论国家或社会秩序都必须依托于自然秩序 ，它们的理想型模永远都是自然秩序、社会秩序、伦理秩序三位一体的和谐化运作。生活 在国家之下的人民只能只是理性的目的，不能是理性的工具。人们既可以个体化的方式寄 放自己应该寄放在国家符号资源上的思想和情感，也能够以集体的方式会聚起一个民族对 国家应有的认同力量与关爱力量。再进一步说，仁爱的联合体也是情义的联合体，修身、 齐家、治国、平天下，就是从个人修身做起，再涉及家庭、国家、天下的。不断扩大这个 充满了仁爱情义的联合体，最後则是大德敦化，小德川流，天地宇宙中的万物都成了仁爱 的自由联合体、情义的自由联合体。万物都活泼自由、畅性调适地发展。这便是天地唯仁 ，天地唯情的境界！以此为前提，人才能最大程度地获得选择的自由和自主的权力，国家 也才能最大程度地造福社会和人民。 蒋：从历史上看，西方民主政治只有几百年历史，中国学西方建立的现代政治则时间更短 ，而中国君主政治从夏算起至少已有四千年的历史。在这四千年的漫长岁月中，凝聚中国 人对国家忠诚与共同家国感情的是君主，这本来就是非常明显的历史事实。我们今天重新 反省中国的君主政治，既不能如古人般美化君主政治，更不能如今人般妖魔化君主政治， 而应该还君主政治的本来面目。我们前面强调君主政治的正面价值，我们当然不会忘记君 主政治同人类其他所有政治一样都有其负面价值，因为近百年来的中国知识份子看到的都 是中国君主政治的负面价值，所以我们才着重强调君主政治的正面价值。从儒家王道政治 三重合法性的标准来看，天道性理的合法性高於君主政治，即道统高於政统，这在儒学传 统中从不含糊，儒家从古至今都是从这一合法性来批评君主政治；但在历史文化的领域， 儒家则多承认君主政治的历史文化合法性，维护历史中长期形成的君主制度；在人心民意 的合法性上，儒家对君主政治有肯定也有批评，端赖君主对人民的态度以及是否为人民带 来福利。 张：自由启蒙主义话语过分夸大了开明君主制与民主制度的对立，极度地美化以个体的自 然权利为基础的社会契约论的意义，我们所作的不过是矫枉过正的工作，并不意味着就完 全肯定君主制或完全否定民主制。尽管大众群体的庸俗化与世俗化已是十分明显的事实， 但民意或公意作为政治好坏晴雨表的意义仍不容低估。制度的建构需要广泛吸取一切合理 的资源，目的则是确保每一分殊的个体活泼畅遂地生存和发展。制度的高度综合化建构发 展诉求——传统的王道礼乐制度未必就与现代的民主制度抵牾，个体自由亦未必就与社会 凝聚矛盾——要求我们必须认真谨慎地审视人类历史上一切长期存在过的制度资源。合理 的政治架构及人民的主动选择，需要长时期的历史文化的涵化。在这一意义上，国家人格 化的作法或许更符合中国的国情。 重新审视历史，康梁的路子或许是对的，他们走上行的路线，想以借君行道的方法调动儒 学的资源，参与权力核心的改制或创制。但他们做得仍不够，至少“权”的智慧、时中的 智慧尚有欠缺。用现在的话来说，就是缺乏灵活性原则，过分相信世俗权源的威信作用， 理想化了个别人的理性能力，忽略了改革必须凭藉的文化基础。他们的所作所为不仅脱离 了历史文化的实际，而且也脱离了时代和社会实践的实际，表面上温和，实际仍相当激进 ，远不如在湖南推行改革的陈宝箴，後者反而在稳健慎重地逐步落实改革的价值理想。同 是儒学阵营中的人物，康有为与陈宝箴的区别仍很大，不仅代表了儒学发展取向上的不同 ，而且也展示了改革模式路径上的差异。政治实践是必须小心翼翼从事的范畴，因为稍不 审慎便有可能给国家民族带来巨大的伤害。尤其权力大者，地位高者，更容易如此。一个 严格意义上的政治家，是不能不具备“时中”的智慧的。如何既减低政治活动中不必要的 耗损，又最大限度地发挥它的实际效果，作为一项制度性的设计，我想也是未来的国人不 能不考虑的一大问题。 从历史上看，中国古代自秦汉以来，官僚系统便是有限的世袭制度，选举制度也在其中发 挥了很大的主导作用，後来盛行科举制度，除皇帝核心权力一系外，世袭制度完全废除， 进步的发展走向是很明显的。尽管科举制度越到後来就越技术化和形式化，但背後的价值 理念仍是“选贤任能”。“贤”与“能”才是选人的标准，君子政治才是第一义的原则， 过去选拔人才应该如此，现在或未来选拔人才也应该如此。我们总不能说现在选拔人才不 需要“贤”和“能”的标准，即使民主政治选出小人领袖也为其大唱赞歌。由於这一原则 或标准或多或少得到了历史性的落实，所以地方知识份子便有了制度化的升迁管道，可以 从体制之外转入体制之内，从边缘进入中心，从民间迈向朝廷，走一条由下到上，再由上 到下的为官入仕之路。国家凝聚人才资源的可能性，获得了最大化的扩充或拓展。 理想一旦落入权力的现实层面，也会出现各种各样复杂万千的问题。历史或许就是在理想 与现实交织互动的过程中向前发展的。权力的残酷与无情，远远超过书生的想像。所以数 千年的君主制度尽管不能完全否定其存在的合理性，但也有必要依据道统高於政统的立场 主动展开各种批判。从古到今，受到权力伤害的守道行道之士，数量真难以统计，始终不 渝者则是个人对国家的忠贞，是以道抗势的生命奋斗的历史性书写。超越的秩序既为君主 制提供了合法性的基础，也为批判者提供了批判性的资源，形成了形上与形下合为一体的 双重压力，减少了因滥用权力而出现的悖道越轨现象。原因是超越的秩序独立於统治权力 之外，不能为权力拥有者所垄断，同样可以为代表天道性理的儒生所拥有。以道抗势之所 以永远拥有正当性资源，就在於“道”的代言人并不能由权力来左右或决定。现在，无论 东方或西方，国家权力的不断世俗化乃是不争的事实，世俗化的权力只能用世俗化的方式 来约束，或许也是计量的民主化思潮兴起的一大原因。权力世界的背後一定要有一个正义 公平的道德世界来加以制约，後者才是前者的第一义原则。尽管权力作为一把双刃剑，既 有可能维护或伤害国家存在应有的庄严和高贵，也有可能强化或破坏人民生活必须的秩序 与稳定，但从理想与现实相即不二的观点看问题，我们仍有充分的理由对国家及民族的前 景抱持信念和信心。 中国古代讲“一王新法”或“一王大法”，真正的盛世一定要开出一套新制度，创立一套 新义法。汉、唐两代就有这种文化新气象，虽然在真正的儒者的眼中，它仍然是以私心治 天下，仍非最理想的王道政治。制度必须发挥实现价值理想的作用，必须有利於一个民族 客观精神生命的发展和实现，这就决定了制度必须与相应的义法结合，不能不受到内涵天 道性理和民心公意的道德化要求的道统的制约。制度不能实现或展示价值，社会就有可能 出现危机。制度一旦因为丢失价值理想而缺少了合法性资源，它自身也会遭遇解体和崩溃 的危机。不过，孔子也说得很清楚：“殷因于夏，其所损益可知也；周因于殷，其所损益 可知也。”任何制度都有因有革，有损有益，不可能完全由自己开新创立。所谓开新创立 只能是继承意义上的开新创立，因革损益是永远都要灵活把握的原则。我们不能对既有的 制度采取简单化的排斥态度，也不能对原有的社会评价体系完全弃之不顾。我们说来说去 不过就这一点，但这一点就表现了伟大的智慧——了不起的政治的时机化的智慧。 中国很早便有史书专讲典章制度，“十通”系统的政书的存在便是明证。这是中国人极为 重视制度建设的具体象徵，也是中国人长期怀有强烈的政治理想的具体表现。所以重建中 国的现代性典章礼乐制度，仍不能凭空而起，一味地专断臆想，同时也要警惕异化，正视 人性可能产生的罪恶与堕落，防止道德理想在政治和社会生活中的消歇流失，既要在恶的 世界中实现善的价值，又必须保持天道理一分殊的多元化政治文化格局，将恶的负面作用 降低或化解到最有限的范围，最终则形成一套有别於西方的独立的儒家式的民主宪政制度 。政治合法性危机问题的解决，并不能以现代与传统的划分为标准，而应当以“至善”的 皈依和邪恶的扬弃为标准，尽可能寻找一切具有实践可能性的历史与现实的依据。理想既 不可牵就现实又不能脱离现实，如果要超越西方民主建立更具有中国特色的合理制度，就 不能不运用“通古今之变”的历史与现实比观互照的智慧来从容应对。 作者惠赐儒家中国网站首发 http://www.rujiazg.com/detail.asp?nid=1514 -- Pray for Obama: Psalm 109:8 --

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