陈明兄去了台湾，寄一信来，说读到我一旧作论儒学与儒教、文庙与武庙，大有感触 ，并劝我就近日曲阜要建基督教大教堂的事发表发表意见。 　　基督徒要在曲阜建大教堂，其不恰当，就跟去梵蒂冈建清真寺、盖佛堂一样。就算同 是信仰上帝，基督新教去梵蒂冈圣保罗教堂边上建一座四十米高的哥德式教堂试试，看能 行吗？可是这麽荒唐的事，曲阜地方政府居然同意了，且将大力推行，当然会激起陈明等 人联名起来反对。现在各儒学网站大体都有所表示，沸沸扬扬，一片义愤。我也很愿作一 文声援，但事情实在太忙，姑且就把他读到的那篇文章贴上，以供参考。 儒学与儒教，文庙与武庙 龚鹏程 　　台湾宜兰县的孔庙，在台湾非常特殊。一般一县仅一孔庙或未予设立，宜兰则有两座 。孔庙祭典又与两座武庙有密切的关系，也是罕见的。这两座武庙，一是宜兰市的碧霞宫 ，祀岳武穆王；一是礁溪乡的协天庙，祀关圣帝君。 　　全台湾祀岳王的，共七座庙宇，但每年岳王诞辰及春秋二祭，行三献释奠大礼、跳佾 舞的，也只有碧霞宫一处。该宫对此非常自豪，因其祭仪系由仰山书院山长传授，故与孔 庙祭典关系密切。在该宫总共99页的〈简介〉中，介绍其祭典祭仪就多达72页。而且说台 湾光复後宜兰县祭孔或其他庙宇要举行三献祭，也都会请该宫派员指导或赴其地演礼。 　　协天庙就是受碧霞宫辅助而形成佾舞祭典的庙宇。该庙早期仅请道士法师公祭，以庙 会方式办理。1959年举行释奠礼，邀碧霞宫派员指导，发展迄今。有春秋二祭，由县长主 祭，仪式模仿文庙。 　　本文即以这两座庙宇为例，一方面介绍其与儒家、孔庙、儒教的关系；一方面藉此讨 论儒家的宗教性组织、社会性组织在推动儒家思想教化上的作用；另一方面则也据以检讨 明清以降，儒学朝儒教形式发展的趋向，希望能为儒学与孔庙研究打开一个新面向。 一、宜兰碧霞宫的例子 　　我要谈的第一个例子是宜兰县的县定古蹟碧霞宫。 　　据二○○三年一月廿六日该宫管理委员会印制的〈简介〉说该宫： 　　(1)又名岳武穆王庙，清光绪廿一年（1895）日人据台之初，兰民因不满异族统治， 矢志还我河山。(2)在进士杨士芳及陈祖畴乡绅倡议下，筹建三年，於公元一八九九年仲 秋落成。祈奉民族英雄岳武穆王。为掩蔽日人耳目，取「碧血丹心望晓霞」之意，定名为 碧霞宫，盼望早日复见光明。(3)本宫采取志愿的门生制度，敬拜　岳武穆王为恩主，学 习祂忠孝节义的情操，讲求的是奉献精神以报答社会国家。(4)每位门生入堂之前，都需 经过严格的品德审核，俟朔望日扶鸾禀告，依神谕分派予「鸾」：扶鸾问乩；(5)「讲」 ：宣讲善书；「经」以宗教科仪课予诵经礼忏法会。(6)或由全体门生与社会善士捐款， 或举办赈济等不同方面的修为，祈求风调雨顺、庇佑国泰民安。 　　本则简介，我把它分成六段，分别作些解释，以帮助大家了解这所非常特别的寺庙。 第一段说该宫兴建是为了拜岳飞，以谋光复。这是传统的见解，庙方尤其如此主张。但因 林确堂在《台湾日日新报》，明治卅一年（1898）九月廿一日的〈还辕在即〉一文中曾提 到： ……吾人去年五月赴任当地时，曾参拜过全岛独一无二的庙宇，即位於宜兰西门街的岳武 穆王庙，庙的左右有连栋叫做两廊，左边是劝善局，而右边是先贤的灵堂，本庙俗称碧霞 宫。…… 这个神庙是领台不久，於明治廿八年十二月，由当时的西乡厅长（南洲翁之遗子菊次郎） 和守备队长江村中佐提案而奖励促成的…… 岁次丁酉，明治卅年五、六月间本地连日豪雨。当时上季的稻作正在弄花结实，却面临泡 水的危机，万民顿时陷入苦境。西乡厅长眼见此状，亲身斋戒，拜神乞天放晴。是神民显 灵呢？还是乞求者的诚心打动天。连日来的豪雨果然停而放晴，五谷终於有了丰饶的收获 。为了答谢神恩，十一月正式建庙完成。第二年，明治卅一年，儿玉总督也动用预备金拨 下四千圆，而官位从五位的判官木村笃氏新迎捐献的红色大香炉，更被视为宝物而被珍藏 。其它如庙内匾额之一也写上明治某年月日等，具有别的庙宇所看不到的日式风格。 　　因此王见川在《宜兰文献》第廿三期中提出翻案，认为此宫并非基於民族大义而建， 乃是在日本官方协助支持下兴建的。後来林静怡根据碧霞宫所提供的资料，写出辨正文章 〈再探宜兰道教寺庙碧霞宫建庙源起〉，以再确认该庙创建时的民族气节形象。王见川又 作〈关於碧霞宫—兼答林静怡之质疑〉回应。二文同刊於《宜兰文献》廿七期，一九九七 年五月。 　　考碧霞宫〈简介〉说该宫建於光绪廿一年（1895），另外该宫於明治廿九年（1896） 作所鸾书《治世金针》卷一已载：「本年春（1896），堂兄祖畴邀请同志，重兴此举，履 蒙神圣示事，括及幽隐，於是咸请设堂。蒙马天将奏准，旨下令恩主武穆王下尘济世，自 四月望後开堂，而问症求事者踵若相接。……天运丙申菊月吉旦，鸾下沐恩校正陈惟馨盥 水敬拜。」可见该宫至少已於1896年创建，倡建者有陈祖畴、陈惟馨等人。林确堂文中说 该宫是在前一年（1985）由日人提案兴建，时间固然较早，但岳飞信仰非常特别，以驱逐 异邦为特色，日人初据有台湾，有什麽理由提议并奖励台湾人建立岳王庙呢？何况无论是 《台湾日日新报》所载，或林确堂的〈本岛人の信仰心善用る美绩〉（《台法月报》，一 ○卷四号）都是同一个人的陈述，未必足以据为典要。反倒是说碧霞宫源於割台之际的民 族意识，有较多不同来源的资料可印证，因此我认为仍以庙方说法较为可信。 　　〈简介〉第二段说该宫为进士杨士芳及陈祖畴乡绅倡议筹建。这两人都是台湾鸾堂的 重要人物。陈祖畴家中设有坎兴鸾堂。同是宜兰的士绅杨士芳，则为清同治年间的进士， 钦点浙江省即用知县，光绪间任仰山书院山长，热衷於宣讲劝善及鸾堂活动。光绪廿一年 ，他与贡生黄友璋、李绍宗等人共组「劝善局」，专门宣讲圣谕，教化百姓，後担任碧霞 宫「总理堂讲事」一职，并曾捐钱助印唤醒堂着作的鸾书《渡世慈帆》。其诗中有「亲友 邀吾行善事，前愆可补免生愁」之句。另在北港（石碇）福善堂的鸾书《醒世新编》中谈 到：「台疆各鸾堂，皆吕翁大发婆心，启人觉路。乙酉秋下凡，设玉清。偶逢姑苏施济堂 、彭达新临艋，登玉清请示飞鸾。吕翁谕该蚁上兰邦，唤醒迷途，得遇杨士芳为堂主，先 设集鸾堂」，可见於光绪十一年左右，就有了以杨士芳为堂主的鸾堂：集鸾堂。 　　为什麽这几位鸾堂的主事者会倡议兴建碧霞宫呢？道理非常简单，碧霞宫就是一种鸾 堂。〈简介〉第四段说碧霞宫「朔望日扶鸾禀告，依神谕分派予鸾，扶鸾问乩」，就是这 个道理。 　　扶乩扶鸾是古老的方术，魏晋即已非常盛行。但鸾堂的出现及流行，是很晚的事。清 中叶时，大陆各地均有鸾堂出现，至道光庚子年（1840），由於「救劫论」的宗教思想出 现，使得鸾堂蓬勃发展，鸾书大量问世，形成一个全国性的宗教热潮。这股热潮持续不断 ，以致梁启超已有「乩坛盈城」称之。在这些鸾堂圣神所降的鸾文中，大概都是说：为了 解消清末的大劫，唯一的办法只有透过行善来挽回天心。此一论述，随鸾堂运动的开展而 深入人心，也使得传统上以慈善救济为主要工作的善堂纷纷与鸾堂相结合，鸾堂的宗教势 力遂越来越大。许多民间教派也接受了这种方术，用来作为人神沟通的宗教仪式。诸如道 院、世界红卍字会、一贯道，以及台湾的慈惠堂以及各庙宇神坛等都是。 　　台湾鸾堂也就在这一波热潮中兴盛起来。依宋光宇的研究，鸾堂可分为几个系统：阳 明机所服务的鸾堂自成一个系统，可称为「北派」，包括头围唤醒堂、淡水行忠堂、三芝 智成堂、台北觉修宫等。而「中派」以草屯惠德宫为起源，先分出鸾友杂志社（後来成立 武庙明正堂）和圣贤堂等等；台南、高雄地区鸾堂系统不甚清楚，而澎湖的鸾堂则自成一 个系统。王见川认为台湾的鸾堂至少可分成三个系统：一是由宜兰唤醒堂分香而出的新竹 宣化堂、淡水行忠堂系统，二是新竹复善堂系统，三是澎湖一新社系统。王志宇则发现台 中地区的鸾堂也自成系统，包括有清末至今的彰化三兴堂系统和台中圣贤堂系统。总之是 数量繁多，系统复杂的。 　　宜兰地区除了杨士芳的集鸾堂和陈祖畴的坎兴鸾堂之外，着名的还有新民堂、监民堂 、未信斋等。 　　这些鸾堂，又跟书院书房关系密切。例如：「新民堂」是李望洋、蒋国荣等人於光绪 十六年（1890）创立。李望洋於同治十年中举人，分发至甘肃省任知县职，光绪十七年带 官回职，兼任宜兰厅仰山书院山长。「醒世堂」创建时间不详，但最晚自光绪十六年（ 1890）四月即在扶鸾济世。该堂创始者有柯锡畴、胡鸿洲、蓝瞻淇等。杨士芳、李望洋等 人皆曾到堂请训。「监民堂」创立於光绪十四、十五年。该堂是陈氏家族所创，原先附设 於家族的书房「登瀛馆」中（又称登瀛书院、登瀛堂书院） 。登瀛书院原是陈抡元及其 兄陈添寿於光绪三、四年间所筹设。该书院曾经延聘张镜光等知名学者为师，分科文武， 教授诸生。这个由家族书房所发展出的鸾堂总共扶鸾着作出三本鸾书，分别是光绪十六年 （1890）的《化兰全书》（又称《兰书善录》）；光绪十七年（1891）的《奇梦新篇》； 明治卅八年（1905）的《龙凤图全集》。其中《化兰全书》是现今所见台湾最早的鸾书， 杨士芳曾参与校正。 　　杨士芳与李望洋显然是关键人物。两人先後中举，联名共同倡修文庙，捐修仰山书院 、五天子祠，晚年主讲於仰山书院，可说是一典型的儒士，但又都热衷鸾堂。李望洋倡建 「新民堂」，还充任该堂鸾生，其职务是「校正兼总理」。按当时《大清律例》，扶鸾活 动仍属非法活动，李望洋虽无官职在籍，但到底还曾任官，却公然从事非法活动。甚而当 时的知宜兰县事萧赞廷还无所避讳地为新民堂着作的鸾书《警世盘铭》写序，可见当时扶 鸾之盛了。 　　为什麽这些儒生那麽热衷於扶鸾事业呢？道理仍然很简单，因为鸾堂本来就是儒教。 　　早在明治四十四年（1911），由日本「临时台湾旧惯调查会」所编写的《台湾私法》 一书中，就将「儒教」列为各宗教之首，并定义云：「儒教是孔子及孟子所祖述的古代圣 王教义，内容包括宗教、道德、政治，三者浑然融合成为一大体系。」儒教所遵奉的经典 包括诗经、书经、易经、春秋、礼记、周礼、仪礼；儒教最重要的人物是天子，他不仅是 政治的中心，也是道德与宗教的中心。天子一方面以治国安民为奉事神明的要道，一方面 以祭祀神只及教导道德为统率国民的要义。其後不少人均用过这个定义去观察台湾社会， 如昭和初年（1925）增田福太郎在访问过宜兰勉民堂、木栅指南宫後，在其着作《台湾本 岛人の宗教》一书中，即反对丸井圭治郎对鸾堂的分类，而认为鸾堂乃盛行於儒流好学之 士的结社，并迳称之为「儒教」。确实，清末及日据时期鸾堂的主事者与鸾书所呈现的价 值观、宗教性格，均与民间教派不同。他们非但不是小传统，反而是地方的精英分子、士 绅文人藉「神道设教」以教化俗民的方式。因此大部分学者都倾向将鸾堂视为「儒教」。 亦即儒家思想藉宗教方式表达的一种型态。 　　要如此看，才能了解彼时孔庙、书院、汉文书房、鸾堂往往彼此相关，而绅士文人儒 生也往往与鸾生身分互通的现象。像宜兰进士杨士芳就与唤醒堂关系密切，曾替该堂所着 鸾书《渡世慈航》写序，自称「鸾下」，又捐钱助印该书；也在明治三十五年（1902）三 月担任宜兰孔圣庙主祭。当时参与祭孔活动者还有庄赞勳、李吉西、陈祖畴、庄及锋等， 他们均频繁出入鸾堂。 　　以上是解释〈简介〉的第四段：鸾。可是，除了鸾之外，还有「讲」与「经」，这就 是第五段。 　　讲是指宣讲。清代的宣讲制度始於顺治九年（1652）钦颁的〈六谕卧碑文〉（孝顺父 母、恭敬长上、和睦乡里、教训子弟、各安生理、勿作非为），分行八旗及直隶各省。十 六年议准设立乡约，通令各省地方官员及父老子弟实行讲宣。康熙九年又颁布〈圣谕〉十 六条，廿五年议准上谕十六条，令直省督府转行提、镇等官，晓谕各该营武将兵丁，并颁 发土司各方，通行讲读。雍正二年再钦定〈圣谕广训〉十六章，刊刻颁行府州县乡村，使 生童诵读，每月朔望时刻，由地方官聚集公所，逐条宣讲大意。台湾的宣讲则始於康熙六 十年朱一贵事件之後。但这种官式宣讲，到清末已徒具形式，日渐没落。儒生乃转用此一 制度形式，将它变成讲自己要讲的东西。 　　他们所讲，大体仍是劝善，但把劝善与行善结合起来，於是讲堂同时也就成了善社， 也称为善堂。其宣讲的内容除了圣谕之外，更加上大量具有因果报应故事的善书，期以故 事性、趣味性、通俗性的内容来吸引群众听讲。陈志豪曾说道： 今我诸同人鼓舞，「同善社」开堂宣讲，论说前因，劝迷途之返首；陈明果报，使孽恶之 回头。说尽前朝圣训，不外五常八则之修。演说历代善书，何异五风十行之戒。欲止人心 ，以息邪说，端弊俗而挽颓风。弊俗不能自端，赖宣讲以端之；颓风不易於挽，惟宣讲可 挽之。潜移默化，百昧无非，一明同向善心，十听岂无一得？设使听者能於百言之中，采 择其一言；百人之内，实行者一人，互相劝戒，家喻户晓，则风俗之进步，虽僻厅乡隅， 亦可成邹鲁之风（宣讲要旨，台湾日日新报，大正15年11月8日）。 　　讲善的宗旨，大抵如此。碧霞宫本身也设有一个劝善局。该局创立於明治廿八年农历 四月廿四日，由宜兰进士杨士芳等人主持，在每月朔望之日，选择适当地点，如城隍庙、 天后宫等地定期宣讲，董事有庄赞勳、吕子香、游登三、蔡振芳，讲生有李克联、游栋梁 、江大川、张耿光、黄如金、吕桂芬等人。讲生除了每月十六、廿九二日休讲外，无论有 无听众，皆须风雨无阻到场宣讲；宣讲完毕，讲生还要在日志上记明自己的姓名及讲题， 以供神明监赏。该处宣讲台正面置岳武穆王的神位，讲堂两侧则挂上「宣明贤传圣经声声 入耳」与「讲劝善男信女个个欢心」的对联，後面则张贴有清圣祖的圣谕十六条。 　　当时宜兰头围庄另有一个宣讲坛。为卢廷翰所倡设，由他聘请名望缙绅，各处开台， 宣讲善书。明治卅八年，卢氏过世後，宣讲为之中挫，後经卢氏族人卢陈定整顿，重兴宣 讲。并邀请碧霞宫劝善局宣讲生吕桂芳、张镜光、黄如金、陈登第、游联甲、江大川等人 助讲，於大正十一年四月十五日奉行。卢氏特请鼓乐六十阵、诗意装忠孝节义十二阁，并 恭请太上感应牌位置杨旺店内开讲，听众有一千二百余人，成为当时一大盛事。可见劝善 社之间，彼此也是声气相通，互相支援的。 　　劝善社所讲的内容，除了传统伦理道德外，也会针对时弊。例如水灾、恶疫、鼠疫流 行，便教人重视公共卫生、宣讲卫生纲领、卫生学要目。人民嗜食鸦片、便劝善禁烟。经 济不景气，物价腾贵、便劝人节约消费等等。据说功效宏大，故南樵〈说宣讲坛设置〉一 文云： 将各处所设善坛，依处而请当局者，每夜派该厅卫生课职员，以及防疫卫生中最老手者， 有高木友之；亦或将医学校，有心得於卫生上之卒业生等，分配各坛，说明卫生宗旨。外 则将卫生上之书，虽有百种，先就卫生纲领、卫生学要目、卫生学讲本、卫生新书等，一 一细详讲明。在上果有婆心，而在下谅能振动也，闻之若得了解。後则深知百斯笃之害无 穷，总能自行清洁，严防其菌之发生。倘个个如是，比之警官监督，一一周到（明治四十 年五月十三日，台湾日日新报）。 　　以上是「讲」。「经」则是指儒道佛经典，以及各种善书，其中最特别的便是扶鸾所 得的鸾书。鸾书均是在扶乩时人神合作中形成的，其形式往往包括圣训以及功过格。目前 所知台湾最早出现的鸾书是於光绪十六年（1890），由宜兰监民堂所着作的《兰书善录》 （又名《化兰全书》）。碧霞宫也有不少鸾书，於一八九六年所出的《治世金针》中，功 过格所含盖的对象包括有四民类（士、农、工、商，官史类）、官宰、训导、募客、书役 ，道士、僧人、卜士、堪舆师、星相家、医家、媒人、产婆，以及婢奴类等，大抵已含括 了社会各阶层。其功过的论断是以能否恪尽职务、谨守身分本位为考量。诸如农夫宝惜五 谷种子、爱养耕牛，一百二十功；但若耕种失时、轻弃五谷，则一日三过。又商贾正直公 平，斗秤尺寸一样，不欺童叟，一日三功；若尺寸不公，欺童骗叟，则一次二过。其他惩 恶劝善事项也有具体的功过可资算计。 　　碧霞宫即据这些善书鸾经教化民众，并举行诵经礼忏法会，扶乩请神活动。 　　好了，现在要回头来解释第三段「本官采取志愿门生制度，拜岳武穆王为恩主」。 　　恩主宫信仰是随清末鸾堂运动而形成的，奉关圣帝君、孚佑真君、司命真君为三恩主 。以关圣帝君为奉旨飞鸾宣化汇造善录校正事，司命真君为奉旨开堂济世汇造善录校正事 ，孚佑真君为奉旨纯理鸾务兼造善录校正事。後来又出现五恩主。即豁落灵官王天君及岳 武穆王，职司导化兼办。在台湾，明治三十四（1901）年三芝智成堂、昭和十一（1936） 年斗六南感化堂都已在其鸾书中列明了他们是五恩主信仰，但碧霞宫显然更早，而且以岳 飞为主神，情形非常特殊。过去曾有不少鸾书（尤其是信仰五恩主的阳明机系统）认为碧 霞宫源於新民堂。其实新民堂的主神是雷部李恩主，与碧霞宫并不相同。 　　我在二○○三年四月十五日去碧霞宫作田野调查时，庙方表示，该庙第一代董事长陈 祖畴是亲自去杭州岳王庙分香迎回神像，奉为开基主神，且为全台独一专祀岳王的庙宇。 之前曾於1897年在坎兴街建碧霞宫鸾堂，祀奉岳王，并扶鸾造出《治世金针正一妙法敦伦 经》。其信徒不像一般寺庙称为信徒，而是叫做「门生」，亦即自认为是学习岳王忠义精 神的门人云云。我则认为奉祀岳王系宗教感应，门生制度则仍与其为孔孟之学的学生有关 。碧霞宫的创建者本来就都是儒生，他们与主神的关系也像老师与弟子门生。该宫长期由 廪生吕桂芬、秀才张镜光及张黄曾、方坤邕、林向荣等在庙隅开班讲授四书五经。迄今学 子参加联考也仍习惯去碧霞宫参拜，以求金榜题名。在在显示碧霞宫虽祀奉岳王，但与杭 州等地岳庙仍不相同，其儒家之背景与性格，与台湾其他地方的恩主公信仰也不一样。 　　因此，该宫固然也强调它们有捐款赈济等传统寺庙功能，但更突出者，却在日据时代 所具有的汉文化保存意义。 　　日本在台，一方面普及日语，一方面进行同化教育。原有的府、县儒学等官学全遭废 绝，书院亦多荒废，或转以其他形式存在；唯许多培养学生基础汉学知识的书房仍然遍存 於乡镇各地。起初其数量与学生人数比日本公学校还多，形成日本同化教育的最大障碍。 总督府遂采渐进的方式，逐步以法令约束，进而改变书房教授的学科与教材，最终则禁绝 之。1898年〈公学校规则〉规定，汉文只在读书、习字、作文等课程中教授，教材有三字 经、孝经、四书等，并延聘一些书房教师及学者担任教席。1903年修改公学校规则，汉文 独立为一科，上课时数五小时，教学时必须用日语解释。1921年总督府公布〈书房义塾教 科书管理法〉，规定各书房教科书的采用需经各厅长的批准。1922年公布〈新台湾教育令 〉，汉文被改为选修科，此时许多公学校趁机废除汉文科，许多书房皆遭取缔或禁止。 1937年中日战争爆发，公学校正式废除汉文科，书房教育全遭废绝。在这个大时代背景下 ，碧霞宫的宣讲活动和汉文教习、四书研读，意义自可想见。 　　碧霞宫还有一个特别之处，那就是它的祭祀。它像孔庙祭典一般，采用佾舞。唯武佾 依唐代武佾舞制，配合整套三献礼。由杨士芳传授，再经徐桂台、方坤邕、张茂坤、林登 莲等相继修订整理，形成现在的仪制。遗留下来的三献礼规范及专用神器、纪录等尚有一 百多项，台湾光复後，各地祭祀或其他寺庙要举行三献礼，也常至碧霞宫洽请指导。每年 岳王诞辰时举行祭典，亦为宜兰一盛会。 　　综合以上说明，我们可以发现，碧霞宫的社会功能非常明显，团结民族感情、申张忠 孝精神、宣讲善德、鼓励善行、提倡儒学、发扬传统道德、教化民众、救赈济灾、以及传 承中华文化等等都是。其「门生」现今喜以「岳家军」自称，亦令人印象深刻。 二、礁溪协天庙的例子 　　其次，我要谈谈我们学校所在地宜兰礁溪乡的协天庙。 　　这座庙宇号称「勅建」，据说建於民国前一百零八年，即清嘉庆九年（1804）。漳州 平和县附凤社后居民林应狮率族人奉关帝神像入垦淇武兰及桂竹林，并集资建庙奉祀关圣 帝君。初仅为茅草小屋三间，至咸丰七年（1857）改建为土埆瓦顶，并增建东西两侧护廊 。同治六年（1869）台湾总兵刘明灯巡视噶玛兰，奉祷有验，乃表请勅建。 　　既称勅建，性质即为国家宗教。满清素信关公，因此拜关公是国家祀典之一部分；而 清末鸾堂运动，又使关公的地位提高了。目前协天庙也奉其他诸恩主，可见它曾在清代国 家祀典，即武庙的基础上吸收了恩主信仰。我於本年四月廿一日去庙里做田野调查时，庙 方告诉我台北行天宫即是由该庙分香去的，并出示相关渊源资料。此即显见协天庙已吸收 了恩主公信仰。 　　大正四年（1915），台南斋教徒余清芳等扶乩，编出《关圣帝君桃园明圣真经》，鼓 吹忠义思想。时因中国革命甫获成功，余清芳等人受到鼓舞，遂想运用宗教结合台人驱逐 日人。不幸事机外泄，日警通缉余清芳等人。余等逃至台南县玉井，抢夺当地警察派出所 武器，并将日人全部杀死。事发後，日人派兵将当地村庄住民烧杀一空，并追捕余清芳等 千余人到案，史称「西来庵事件」。事件後，日人对台湾原有宗教即加意防范，且计划以 佛教来取代民间信仰。全面调查各地主要庙宇奉祀之神只、创建由来、信徒、庙产等资料 ，并发行政命令，规定庙宇的创立、废止，合并须经政府许可。据当时统计，全台湾共有 寺庙宗祠等约11,391座，内含庙宇3,312座；斋堂172座；宗祠120座；小祠（无人住持者 ）11,391座；其中有关帝132座，在庙宇中排名第六。其中被毁者有：新竹州10座，台中 州2座，台南州35座，高雄州10座，总共57座，占全省关帝庙总数的百分之四十一强。 　　可是这波浩劫对协天庙似乎并无影响，据该庙所编《礁溪协天庙沿革》载： 至民国三年，甲寅夏季，重修庙宇，添购各项祭坛设备，并置石狮於庙前。同年有日据时 代之宜兰厅警察课金子课长，因感关圣帝君佑助安抚山胞之神恩，乃破例请森林机关奉献 樟木，雕塑关平大太子、周仓大将军金身神像陪祀。民国十四年乙丑，又建戏台一座。 　　则协天庙在日人整顿传统寺庙的行动中未受影响，是与日人特别施惠有关的。施惠之 故，即是认为该庙对「安抚山胞」颇具作用。协天庙亦因这种特殊的社会功能方能幸存。 　　因协天庙是由林氏家族迎铜陵关圣帝君来宜兰开基，故最初并无僧侣住持香火，至民 国六年才聘宜兰性圆法师为首位住持。据该庙《庙志》说：「性圆师本名游阿水，俗称阿 水师，幼年丧父，侍母极为孝敬，孝行早为邻里称颂，长大後即於台北观音山凌云禅寺出 家，受正式佛学教育，并前往福建鼓山进修，学成後返回宜兰，在头城九股山吉祥寺担任 弘法工作，为人信服。协天庙管理人林祖陈礼聘他出任住持，即希望以性圆师的孝行感召 信众，造化民心，兼任鼓励信徒拥护神庙，进而振兴协天庙」。这显示也是着眼於其社会 功能的。 性圆法师住持四十八年，民国五十四年圆寂。他本身是受过正式佛教教育的禅师，但 主持关帝庙，看来似乎很奇怪，但是这其中有个因缘，使一名禅师可顺理成章地主持关帝 庙。因为关羽显圣故事本来就是佛教徒传播出来的。 　　最早记载这件事的，是唐德宗贞元十八年董侹〈重修玉泉关庙祀〉，曰：「陈光大中 ，智顗禅师者至自天台，宴坐乔木之下，夜分忽与神遇，云：『愿舍此地为僧房。请师出 山，以观其用』」（全唐文．卷六六四）。其後南宋天台宗沙门志磐据南宋景迁《宗源录 》、宗鉴《释门正统》等也都说，天台宗智顗法师在当阳玉泉山建精舍，见二人威仪如王 ，长者美髯而丰厚，少者冠帽而秀发，自通姓名，乃关羽、关平父子，请於近山建寺。智 顗从之。寺成，并为关羽授五戒」。因此我们可以说关羽显圣的故事是由佛教徒传播出来 的，关羽也成了佛教徒。後来佛教以关公为伽蓝护法神，其因缘即起於此。 　　不过，以当时的政治环境看，我疑心庙方聘一位禅师来主持庙宇，既是看重性圆法师 的孝行，也可能有意利用佛教与关公的这层渊源。因为上文已说过，日本人正在整顿寺庙 ，而整顿寺庙的原则，是废弃神仙圣王帝君等信仰，改为佛教。不但祀神须改为纯正佛教 的，皇民化运动时，台湾土产的道士、法师、乩童，更被禁止从事原有宗教活动，如欲为 人办理法事，亦须改宗佛教，接受训练，并被袈裟。协天庙请一位禅师来做住持，或许与 此情势有关，自附於佛教，以避避风头。 　　光复以後，形势丕变，该庙不但扶鸾活动继续，而且关圣帝君还降坛命鸾生林阿保赴 外地宣扬关帝盛德。性圆禅师也很支持，提供了经费，新雕二神像予林阿保带去台北基隆 宣化。当时台湾民间敬事关帝的人很多，但庙宇已少，林阿保先到台北市建昌街138号， 创立志心堂，後又渡柯金生至台北青潭创建明圣宫。如此，关帝所到之处，处处开坛，处 处「济世」，解决信徒各种困难，因而获得百姓的敬重。这些坛堂，後来逐渐发展，建立 庙宇，并与协天庙维持着良好的关系，协天庙历年祭典，都迎神回来参拜、进香。其最着 名者，有台北县青潭明圣宫、台北志心堂、台北德显堂、台北明圣堂、台北圣天堂、九份 明华堂等。奠定了协天庙在本省关公信仰中的特殊地位。民国八十六年协天庙举行护国祈 安五朝福醮大典，全省三百多家关帝庙会聚於礁溪，即可以看出协天庙的气势。该庙管理 委员会主任委员吴朝煌，目前还担任中华道教关圣帝君弘道会会长（此为全国关庙组织） 。协天庙之所以能以一区区小地方礁溪的庙宇而建立龙头般的地位，我认为是它抓住了光 复後恢复传统信仰的契机，且善於利用鸾堂恩主公信仰的老基础，有效扩展所致。 　　可是您注意到吴主任委员自称为「道教」了吗？民国八十六年它所办的五朝福醮不但 邀请了江西省嗣汉天师府张天师第六十五代孙张继禹率团数十人来台，还举办了道教正宗 「消灾解厄延寿植福大法会」。据协天庙表示：「预定成为全台道庙建醮仪式和规模最完 善的一次，以作为示范观摩之用」（85年12月15日，中国时报），似乎该庙又为了因应两 岸开放交流的新形势，而巧妙地把庙的性质挪向道教方面。 　　由国家祀典，而鸾堂恩主公信仰，而安抚山胞，而为佛教，而又为鸾堂恩主公信仰， 而渐成「正宗道教」，协天庙的庙性，几经改变。而其所以如此转变之故，则是为了适应 不同的时代与社会需求，事实上也就是发挥其不同之社会功能。协天庙正是由於它善於「 因机」，所以才能越来越兴旺。 　　但是，对此我们也须有另一些认识。第一，像协天庙这样的庙宇，其实不能只从它属 於什麽教来观察，因为不论它属什麽教，它存在的基础，并不在那些教，而是在它所拥有 的信仰圈。 　　所谓信仰圈，就是某个区域范围内的信徒，以一尊神为信仰的中心所成的自愿性宗教 组织。在台湾有许多与协天庙同样以村庄为单位的宗教组合。因为在同样的地方，有相同 的自然条件，以及相似的时空环境之制约，故村民较有命运共同体的心态，也较有相同祭 拜的组织与活动。 　　协天庙的信仰圈，是以八大庄为基础。此八庄在目前行政区划上皆属宜兰县礁溪乡， 分别为：大忠村、大义村、二龙村、白鹅村、德阳村、三民村、林美村、六结村。协天庙 即以此八大庄为核心向外发展，宜兰县之外，基隆、台北县市，部分信徒已成该庙定期信 徒，每当该庙重大庆典时皆会来该庙进香。协天庙的管理委员会，委员则由最基层的信徒 大会选出。协天庙的信徒大会，起初是采用「招会份」的方式，也就是由八大村庄的头人 出面邀请村民参加。每一邻再由信徒推选信徒代表一人，信徒的资格可以世袭。这种招会 分的宗教组织，因平时即有亲戚、朋友等社群网路连系，所以结构十分稳固。信徒代表大 会再选出廿五位管理委员，委员再互选出主任委员、副主任委员。委员会三个月开一次会 。庙辖境内各乡民代表、村长、着名公益人士，若未选上委员，也会成为该庙的顾问、监 察人等，因此整个庙跟礁溪乡的人际网路可说是非常緜密地交织在一起。 　　这才是协天庙发展的基础。从这个地方看，协天庙也几乎可说是礁溪乡的一个缩影。 除了宗教活动之外，协天庙尚须推动礁溪的整体发展或担任礁溪的文化中心。以民国七十 四年所办的庆成护国祈安建醮大典为例，宗教活动外还有基层文化建设，文物展览、特产 展示、艺文展示、花灯展示、关圣帝君盃球赛（篮球、手球、桌球、排球），故事演讲、 妇女土风舞联谊、抛绣球活动、春联义卖、金婚伉俪、幼儿韵律、摄影比赛……等，洋洋 洒洒。而八十六年名义上是「全省农地利用综合规划成果示范观摩嘉年华暨礁溪乡金枣节 文化系列活动」，包括农产品展售、花车游行、五峰旗茗茶品茗、温泉米食文化、金枣观 光采果、金枣加工研习、温泉花艺走廊、温泉农业造景、温泉农业馆展，乃至农特产经营 班、展售班……等，其实也就是协天庙的建醮活动之一部分。另一部分叫做「文化礁溪」 。内容有跑马路古道行、礁溪四大名家邀请展、芭蕾飨宴、林清介的电影世界、锣鼓喧天 戏歌仔、丝竹歌乐传礁溪、打出少年一片天、创意大会画庙会、民俗踩街乐连连、千手竞 艳土风舞、亲子同乐百家欢、金婚金喜好姻缘、民俗之夜，礁溪之夜等等。整个建醮活动 花费六千万，吸引卅万人到礁溪。它在发展礁溪文化、活络该地经济方面的作用，不可言 喻。 　　这还不稀奇，在协天庙举行的五朝建醮期间，醮事须「封山禁水」。包括温泉区旅社 、饭店以及八大庄信徒都必须茹素，特种行业更不得营业。因为所谓封山禁水，就是山上 禁猎、水中禁捕鱼，不得杀生。由於礁溪乡辖内有温泉区，区内有上百家饭店、旅社，届 时前来旅游的旅客不一定接受素食，也影响了自助餐等餐厅生意，因此要全面实施全面斋 素，并要求妓户等特种行业暂歇营业，实在并不容易。可是各机关、团体、社团、餐厅、 旅馆、浴池、娼家、摊贩业者均禁止杀生并吃斋素，娱乐场所暂停营业，共襄盛举办理协 天庙建醮大典。军公教单位更是全面配合。而为迎接建醮盛会，礁溪乡更举办全乡大扫除 ，全乡大动员清扫。又展开全乡各家户、街道与醮坛绿美花化活动，计植栽一串红等花木 九千株。这些花木苗在移栽於花盆後，摆放於德阳、大忠、大义、六结、二龙、三民、林 美、白鹅等八村重要街道与住户门前，及协天庙「五福建醮」活动所设置十大醮坛，其中 之中山、中正两要道，采花草吊篮式，将全乡点缀得绿意盎然。这样的情况，充分的显示 了庙与乡早已是命运的共同体的关系。寺庙的社会功能发挥至此，亦足赞叹矣！ 　　另一个值得注意之处，则是协天庙的恩主公信仰性质及鸾堂色彩，并不因为它改称佛 教寺庙或道教寺庙而有所改变。直至目前，协天宫仍与碧霞宫相同，每年举行佾舞，释奠 祭礼，隆重盛大。 佾舞，显然是仿拟孔庙的祭仪，鸾堂又是与儒家关系密切的劝善组织。因此，若说协 天庙亦属於儒教之一支，似乎也没什麽不可以。 　　如此说，不嫌有些比附吗？不然。须知关帝信仰起於山西。山西人拜关公，不但将关 公与孔子并列，说「山西一夫子，山西一夫子」，一文一武，足堪方驾。且更由关公夜读 《春秋》之故事，将他拉入儒家谱系，尊为亚圣，谓其为真能继志於孔丘者。故说关圣信 仰属於儒教之一支，非比附撏撦，乃溯其本也。 　　况且，关帝信仰的核心精神是什麽呢？是佛教的无生宗旨，抑或道教的长生不死？都 不是，是忠义人伦之教。这是儒家之教，还是佛教道教？协天庙与礁溪各村庄之间的关系 ，一方面是神道设教，另一方面，不又显示了人文化成的意义吗？提供给村民的，其实不 是来生的期诺、超越的信仰、彼岸的追求，而是现在的福报，希望每位信众均能因奉行忠 义的伦理而令生活福佑安吉。这也仍是儒家教化式的，我们不可被它的教相所蒙。 三、庙宇与教派的儒教功能 　　碧霞宫教忠、协天庙教义，它们只是千千万万散布在台湾各地的寺庙中之一二例证。 证明了：明清以来，中国普遍流行的三教混和、神佛不分宗教型式，可能其中存在着一个 真正的内核、一个深藏於其中的脉络，那就是儒家的人伦教化。教忠教孝、教仁教义、劝 人守礼行善。这些民间宗教或寺庙，教相纷杂，各拥仙佛以设神道，但骨子里，其实讲的 多只是儒家那一套。 　　除了碧霞宫、协天庙这类拜岳飞、拜关公的庙宇及其信仰圈之外，有些教团，例如天 德教、德教、天帝教、同善社、红卍字会、轩辕教、中华圣道……等等，大概也都可以如 此看。这些教团，以宗教组织方式组合，各有其仙佛之说，但究其义理之所归，靡不以劝 善为宗。其伦理精神，着重忠、恕、廉、明、德、孝、义、信、忍、恭、博、爱、仁、慈 、觉……等，亦均是儒家所讲求的。道家的虚、柔、清、静、无为、长生；佛家的无生、 无常、苦、集、因缘、业力、涅盘……等，多置不讲。纵或涉及，也往往是边缘性的观念 ，并不是他们对信徒要求的伦理规定。 　　此外，我以为这些都可以视为儒家宗教化的事例。这些鸾堂、善堂，有些也确实自称 为「儒宗神教」。但不论它是否如此自认为是儒教，它都是儒家学说的宗教式推广团体。 其教派可纳入广义的儒教之中；其寺庙，可视为孔庙之一分支。像碧霞宫、协天庙的佾舞 ，其实也就揭露了它们这层关系，令人恍然大悟其教忠教孝教仁教义，适符孔圣之旨。碧 霞宫、协天庙，事实上也就是另一型态的孔庙。这些寺庙与书院和文庙的关系，也十分密 切。 　　以往研究儒学的人，对此可说甚少了解；即使做民间宗教的研究，大抵亦未注意及此 。 　　论明清之民间宗教者，往往由白莲教说其源流，或溯诸罗教。白莲乃佛教净土信仰之 演变，以弥勒下生为说；罗教则以禅合净，谓诸佛法身，在人方寸，并以此参会道教内丹 说。两者其实不同，故自向达〈明清之际宝卷文学与白莲教〉以降，把罗教以及其後各种 民间教派都视为白莲之支脉流裔，显然是错误的。反之，将罗教视为明清各色民间宗教的 总源，也不正确。且罗教虽合佛道，实非以佛以道为本，考其宗趣，亦是以儒为主的。 　　罗教，系罗梦鸿（1442-1527）所创，始称无为教，後亦名罗教、罗祖教。倡心佛无 二，谓「一僧一道一儒缘，同入心空及第禅」（破邪显证钥匙卷．第一品）；教人返归本 源，即「真空家乡」去。在真空家乡中，创立者无极圣祖，或称无生父母（後又转为无生 老母）化生万有。但森罗万有之本源，只是真空，虚空无为，乃其本来面目。如是云云， 佛道色彩非常明显。但我要强调它其实是批判佛道的。 　　罗祖弟子大宁和尚所写的宝卷，名为《明宗孝义达本宝卷》，凡二卷十八品、孝九品 、义九品。显见它重视儒家的伦理教化，所以它与佛教不同：不念经、不供佛、不烧香、 不供花、不做佛事，没有经堂（见《三祖行脚因由宝卷》）；说佛法僧三宝只是人心；批 评僧伽制度，反对出家（见《破邪显证钥匙经．第一品》）。其流浪儿重返家乡、回归无 生父母怀抱云云，也都是家庭伦理生活的形上学拟喻。无极圣祖等创世说法，则是〈太极 图说〉的宗教性说辞，用以兜合佛教明心见性说和道家的虚静无为说罢了。 　　与此相似者，为林兆恩的三一教。三一教也是明清影响广远的一支，後衍为夏教。与 罗教一样，广泛流传，远至东南亚。 　　三一教，顾名思义，即是三教一家。其说，谢肇淛《五杂俎》斥为「黄巾白莲之属」 （卷八），黄宗羲则说它「挽二氏以归儒而婚娶之，率吾儒以宗孔而性命之」「儒为立本 ，道为入门，释为极则。然观其所得，结丹出神，则於道家之旁门为庶几焉」（文集．林 三教传）。但实际上，林氏於嘉靖三十七年（1558）立三教堂，制定了祭礼、射礼、三加 礼，「时时课诸生肆习其间」「以礼自重」「求无愧於孔孟家风」。到嘉靖四五年，又自 号三纲先生，「制巾名三纲巾，履名五常履，衣则前三幅後五幅，名三纲五常衣」。万历 六年，又「作三纲五常堂，中为合一堂。合一者，合道释者流而三纲之，五常之，士之， 农之，工之，商之，以与儒者为一也」，这个讲堂，又叫宗孔堂，见张洪都〈林子行实〉 。可见林兆恩的三一，乃是把佛道合到儒家门庭中来的办法。所以它的入教誓词，不但要 儒家信徒「知吾性之善即孔子敢不战兢惕厉，夙夜奉行，誓发一念之诚，学不至於孔子不 已也。又敢不遵守明训，以三纲五常为日用，入孝出悌为实履，修之於家，行之於天下」 ；也要道教佛教信徒「忠孝为主」「倘得闻道，以了此心，尚冀归儒，以遵嗣续名教」（ 林子全集，利集，八册，疏天文稿）。 　　佛道二教固然也甚好，但其道实已都包括在儒家之中。因此他说：「孔子之所以教人 者，尧舜禹汤文武之所以治天下也，最切於民之日用之常，而又不可一日无焉。……此孔 氏之教之大，无一而不在孔氏所容蓄之中」「释老精微之致，孔氏兼之矣」（同上．利集 ．第七册．续稿答论三教）。而若有与儒家不同之处，那就是异端了，故云：「学黄帝老 子释迦者，始不知伦属之常，而入於邪，而偏於异端也」（林子三教正宗统论，元函，第 一册，倡教大旨）。 　　也就是说，林兆恩是主张「三教归儒」的。他所说的心性，不是虚静心，也不是空性 ，而是仁心。炼心之法，则是三纲五常。在讲学之外，他也参与收屍、葬骨、放粮、救济 等工作，已肇清末善堂之先声。 　　到了清代，三教归儒的民间宗教型态，也一样很多。这里以又名大学教、圣人教、大 成教、泰州教、崆峒教的太谷教为例。 　　其教创自周太谷，「谷能炼气辟谷，通阴阳奇赅，符图罡咒，役息隐形。……傍通佛 老而自辟门户」（安徽通志稿．周太谷传）。传北宗张积中，迁山东肥城黄崖山，收徒传 道，势力甚张，被官府以「邪教」名义剿灭，男女数百人殉教。南宗传李光炘，着名小说 家刘鹗，即光炘弟子。 　　这一派，既是学派，又是教团，型态犹如林兆恩的三一教，也一样很称许佛道，谓「 佛老明圣人之心」「儒佛之异，异其迹也」（张积中．松园讲学图序）；也参用佛道术数 ，风角、鸟占之类，颇为通晓。故被视为邪教，遭到屠杀。但实质上，这个学派或教派是 阳明学泰州一派的发展。 　　对於明清这些教派，正统儒者或讨厌它们的混杂佛道，或怀疑它们会合三教的目的只 是要拉儒入佛，或根本不喜其宗教气味。故或摒弃弗道；或嗤之以鼻；或乾脆攻乎异端， 跟佛教道教一起指责它们是邪教；或附和政府，主张剿灭之。而那些研究民间宗教的人， 则又常忽略了它们的儒家性格，只从佛道，或白莲、摩尼等宗教中去找渊源、说影响。 　　实则明清民间宗教中，白莲是白莲，摩尼是摩尼，道教是道教，佛教是佛教，虽都混 揉三教或万教归一，但各有本色、各有宗趣，是不难析分的。如一炷香教、八卦教、清水 教、黄天道、长生教是道教系统，大乘教是佛教系统，均与三一教、太谷教不同，故不能 只由佛道摩尼白莲等宗教渊源去看。 　　而就是由佛由道发展来的教派，也仍在许多地方显示了它们与儒家的深厚关系。像八 卦教，八卦名义即取自《易经》。乾嘉间八卦教的中天教教首刘廷献父子，就立「克己堂 」「儒林堂」代表八卦教的中央官，并刻印以掌教权。以八卦教的情况来说，它是讲丹道 刼变的，可是在为中央宫掌教的教堂命名时，却仍以儒为主，岂不可以显示这些教派基本 上是尊儒的吗？儒家崇功报德、克己归仁、经世济民、伦理礼教，也普遍为此类民间教派 所崇奉。 　　至於三一教、太谷教或四川的刘门教这些，就更特别了。它们其实都是学派而兼宗教 的性质，其学更以儒为主，故应可视为儒教的一种型态。 　　我在上文所举的碧霞宫、协天庙，亦属於此一类型。它们既是武庙系统，也是恩主公 信仰。恩主公信仰，即是清代出现的一种民间宗教。这样的宗教，虽未必以弘扬儒学为其 职志，但在它的宗教教化活动及伦理态度上，却体现着儒教的作用。 　　介绍这样的庙宇，我有许多用意：一是说明现代武庙的变迁发展，此为一般论岳庙关 庙、论岳祀关祀者所不及知。 　　二是由武庙之发展，看出它与文庙与儒学的关系。历来佾舞即分文武，但很少人注意 文庙与武庙在儒学及祀孔意义上的关联。研究儒学或孔庙的人，也不会注意到武庙。不知 武庙在推展儒家教化上与文庙实有相辅相成的功能，武庙在中国社会上也可视为文庙的一 个分支。 　　三，儒学在中国社会中发展，并不只靠学术性组织和国家政治教育体制。过去一直以 为是如此的，故研究者眼光只集中在学者、学派、科举官僚系统、国家政策、国家祭典、 教育体系上。殊不知儒家思想之所以能普遍浸润到民间具体的生活中，达到百姓日用而不 自知的地步，并不只靠着这些。国家政治教育体制，固然在实现儒家思想时，效力宏大； 但广大平民，不参与政治又未入学受教的老百姓，其儒家教养由何而来？这些人及其生活 世界，也是学者与学派触及不到的领域。因此，儒学在中国社会中之所以可以推广普及， 成为人民生活的具体伦理与价值观，仰赖的，还另有一套社会性组织和一套宗教性组织。 　　社会性组织，是宗族和乡约。宋代以後，宗族的血缘性组织，经范仲淹、欧阳修、苏 洵、程伊川等人倡议改造後，已成功地转化为儒学伦理的社会性组织。以宗祠、族谱、宗 族规矩整饬族人，相约过着一种儒家式的生活。南宋吕大临朱熹发展乡约，则由一族拓及 一乡，形成乡社伦理共同体。这样的宗族与乡社，遍及中国社会，才能使儒家教化普遍且 深入村社乡里。 　　宗教性组织，就是明清继而发展起来的儒教型态民间宗教。这些宗教，在宗教形式上 都是模仿佛道教而来的，或者说，系有鉴於佛道教在社会上影响力深远，故亦利用此一形 式来推展儒家之教化。一如宋明理学是有见於佛家道家之谈心性，故亦重新开发儒家内在 资源，大谈性、理、心、天那般。其宗教组织、仪式、术法部分，颇有取於佛教道教，甚 或藉助某些地方祠拜或国家祀神，而遂与佛道教不同，也不特别严格说自己是什麽教，但 杂取各式宗教成分之後，这些宗教组织所欲传欲教示其信众的，却明显地是一套儒家式的 伦理观人生观。 　　民国以来，社会结构因现代化而遽变，儒学的社会性组织逐渐瓦解。废科举、立学堂 之後，儒学与国家政治教育体系的关系也切断了。学术性社群，奉行着新的思潮与教育养 成制度，儒学事实上连学术性组织都少、小、贫弱无力，在整个学术社群中位居边缘位置 。在这个时候，社会上仅存且仍活力畅旺的，其实就是这些儒学的宗教性组织。 　　可惜知识份子看不起这类组织，也不了解它们。对於明清之儒教团体，诋为「邪教」 ；对新的儒教倡议，如康有为等人的主张，则以儒家非宗教为说，斥其不经。以致儒学部 分，固然生机日蹙，在现代化社会政经体制中步履蹇困；儒教部分，亦毫无进展，仅存的 一些儒家宗教化的讨论，又只存在於孔庙的历史与典制考证中。这不可哀吗？本文略述台 湾宜兰儒教寺庙二例，以与世参，心中实在是大有感触的。 http://blog.sina.com.cn/s/blog_492808ed0100oscg.html http://blog.sina.com.cn/s/blog_492808ed0100osck.html -- Pray for Obama: Psalm 109:8 --

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