※ [本文转录自 Taoism 看板] 作者: armida (东岐明) 看板: Taoism 标题: 【书稿】正观中道〈虚柔第三〉 时间: Sat Dec 19 22:15:20 2009 　　【书稿】正观中道─中国道统之贯通诠释 　　　〈虚柔第三〉 　　　东岐明　[email protected] 　　　 　　◎若需引用网络此稿，请用下列网址，作为出处： 　 　《阳明东岐文丛》 http://amidha.myweb.hinet.net/publications 　〈稿序〉 　　本文是《正观中道》的第三章，主要乃在诠释道家老庄。全文始於阐扬《中庸》 　　至诚至圣之天人合一修为，乃阐述其天道圣心，乃阐释其大道太一之觉知境界， 　　乃阐发其明道超脱之圣王履践，乃阐说其谦柔应世之术，乃阐示其出世入世之修 　　为行持。文末比较了儒道两家之心性修持，又分别了老庄两者的修为差异；在注 　　释中还解说了《庄子‧齐物论》精要，并以佛家三法印对应了道家老庄的修行观 　　念。本文见解可能尚有疏误之处，将在出书前尽力完成修订，尚请读者见谅！ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　东岐明　2009.12.19. 　◎虚柔第三 　　中庸之道的功夫修持，其达於至诚尚谦的人格修养，也就可以善成《中庸》所谓『 致中和，天地位焉，万物育焉』的德业修为，因而《中庸》赞颂了至诚人格之於天下德 业而说： 　『唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。 　　夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！ 　　苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之？』 所谓「天德」，正对应了《荀子‧不苟》所述致诚修持之『君子养心莫善於诚』以达『 变化代兴，谓之天德』的德性本原。《庄子‧天地》便阐述了君道之德性本原而说：『 君原於德而成於天；故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。』，也就阐明了君道 德性之於天下，乃是本於无为。所以《文言传》阐示〈乾〉卦「九五」爻辞而说：『飞 龙在天，乃位乎天德。』，又阐示〈乾〉卦「用九」爻辞说：『乾元用九，乃见天则』 ，《象传》则阐示〈乾〉卦「用九」爻辞而说『用九，天德不可为首也。』，也就寓示 了天德修为之至诚尚谦，虽然德行事业表现有为，然其德性修持乃是本於无为。因此， 《庄子‧在宥》阐述君道的有无之为，而说：『睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友 』；更表明了君道德性之本，虽然不在外物事功，但也不失外物事功，而说：『物者莫 足为也，而不可不为』；因就阐发了君道之德业修为，其德性乃是本於天道无为，其德 行乃是立於人道有为，而说： 　『不明於天者，不纯於德；不通於道者，无自而可；不明於道者，悲夫！ 　　何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。 　　主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。』 天人两道之性行修为，虽然相去甚远，却是主臣相属─天道无为而德性主尊，人道有为 而德行臣从─正如《庄子‧天道》所谓：『上必无为而用天下，下必有为为天下用，此 不易之道也。』，所以《中庸》就阐示了致诚修持之天人两道而说： 　『诚者，天之道也。诚之者，人之道也。 　　诚者，不勉而中，不思而得。从容中道，圣人也。 　　诚之者，择善而固执之者也。』 因而《大学》论及「诚意」，德行有为乃在「止於至善」之择善固执，德性无为乃在「 格物致知」之觉知观照，从而乃成天人合一之道德修持。因此，从容中道之圣人修为， 也就在於至诚人格的道德修养，所以《春秋繁露‧天道施》说： 　『是故至诚遗物而不与变，躬宽无争而不以与俗推，众强弗能入， 　　蜩蜕浊秽之中，含得命施之理，与万物迁徙而不自失者，圣人之心也。』 至诚修为乃是观脱物扰，心性超脱於世俗环境变化，也就不致颠倒心志而落於《庄子‧ 缮性》所谓『倒置之民』之『丧己於物，失性於俗』；所以《庄子‧天地》就阐释了道 德修养之有为以至无为，而说：『故执德之谓纪，德成之谓立，循於道之谓备，不以物 挫志谓之完』。因而《庄子‧天道》就说：『夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主， 以无为为常。』；而《庄子‧徐无鬼》则论述及君道修持说：『修胸中之诚，以应天地 之情而勿撄』，又阐发了无为修持而说：『吾与之乘天地之诚，而不以物与之相撄』， 更就君道之至诚大备而阐述说： 　『夫大备矣，莫若天地；然奚求焉，而大备矣！ 　　知大备者，无求，无失，无弃，不以物易己也。 　　返己而不穷，循古而不摩，大人之诚。』 返己不穷，则富备万有；循古不摩，则日新又新；正是《庄子‧天运》所谓：『夫无方 之传，应物而不穷者也』。所以《系辞上传》既言：『故神无方而易无体』，而阐释及 易理修持之盛德大业说：『富有之谓大业，日新之谓盛德』，也就揭示了君道至诚大备 之德业表现，正对应於《礼记‧礼器》肇示先王盛德之完备器物制度而说：『礼器是故 大备。大备，盛德也。』。因而《庄子‧知北游》阐述了君子自觉之道以运量万物，而 说： 　『若夫益之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。 　　渊渊乎其若海，巍巍乎其终则复始也，运量万物而不匮。 　　则君子之道，彼其外与！万物皆往资焉而不匮，此其道与！』 而此至诚大备的盛德大业，乃是天人合一而顺天应人的事功成就，通达自然天道而推动 人道作为，所以《系辞下传》阐述了天人相应之能力作为而说：『天地设位，圣人成能 ；人谋鬼谋，百姓与能』，而《系辞上传》则喻述了圣人利世济民乃是顺天应人而说： 　『是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象着明莫大乎日月。 　　崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。』 所以孔子《礼记‧礼运》就强调了先王制礼乃是承天治人而说：『夫礼，先王以承天之 道，以治人之情。』，《文言传》更阐述了大人至诚之顺天应人而说： 　『夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。 　　先天下而天弗违，後天而奉天时。天且弗违，而况於人乎？况於鬼神乎？』 因此，子思《中庸》就幻想勾勒出圣人至诚盛德大业的完美理想形象而阐述说： 　『唯天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅， 　　足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也；溥博渊泉，而时 　　出之。溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦；是 　　以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日 　　月所照，霜露所队，凡有血气者莫不尊亲；故曰配天。』 　　孔子《大戴礼记‧少闲》说：『吉凶并兴，祸福相生，卒返生福，大德配天。』， 也就强调了返复自觉之君道天德，终能於世事变化中生福致祥。而此吉祥福慧，乃是顺 天应人，本於天道无为而观照任运一切有为人道，因而《庄子‧天地》说：『以道观言 而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应 备』，而《老子》则阐示了无为以御有为说：『是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配 天』；所以《庄子‧天道》就阐述了理想君德而说：『故曰帝王之德配天地；此乘天地 ，驰万物，而用人群之道也』，《礼记‧经解》也就认为所谓「天子」乃应完备天德， 而描绘了理想天子之完美形象说：『天子者，与天地参；故德配天地，兼利万物，与日 月并明，明照四海而不遗微小。』。《庄子‧天道》乃阐述了天道德性之处世特质而说 ： 　『圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。 　　夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也，故帝王圣人休焉。』 ，又阐发了虚静无为的天人和乐之道而说： 　『夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。 　　明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。 　　以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。 　　以此退居而闲游江海，山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。 　　静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。 　　夫明白於天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和也。 　　与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。』 ，更强调『故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责』；所以《庄子‧刻意》说 ：『虚无恬惔，乃合天德』，而《庄子‧天道》则阐明了天乐修养乃是基於圣人心性的 虚静功夫而说： 　『言以虚静推於天地，通於万物，此之谓天乐。 　　天乐者，圣人之心，以畜天下也。』 虚静之心乃是无为观照，自然镜监所觉时空万物环境，而照显觉知境界万物之本，而照 运觉知境界世事之动。所以本心笃静而照见思虑情愫应对万象变化，安时处顺而哀乐不 入，无系功名而逍遥游历世俗，养生人间而和乐均调天下。因而《庄子‧人闲世》说： 『自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。』，又说：『 且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣！』，《庄子‧庚桑楚》则说： 　『故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。 　　出怒不怒，则怒出於不怒矣；出为无为，则为出於无为矣。 　　欲静则平气，欲神则顺心，有为也，欲当则缘於不得已；不得已之类，圣人之道。』 ，《庄子‧山木》更阐述了不为物累的因时应化而说： 　『若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为； 　　一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物於物，则胡可得而累邪！』 ，也就表达了至诚虚静应世，乃是本於心性而超脱物境迁变，无我无争而随缘应化世人 ，无为应事以游刃有余而切入有为世务，遂能随顺世局流变而自在任运德业事功，不执 强求贪得而能顺势善致时局变化，因而可以朴素守神而充德符应内圣外王之道。所以《 关尹子‧三极》阐述了虚静心境而说： 　『在己无居，形物自着。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。 　　同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。』 ，而《老子》则强调了超越有为知行的心性修为而说： 　『是以圣人处无为之事，行不言之教， 　　万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。』 《庄子‧刻意》则描述了圣人真心之虚静德操而说：『故心不忧乐，德之至也；一而不 变，静之至也；无所於忤，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所於逆，粹之至也。』 [1]。《庄子‧天下》更阐述了超脱物扰而谦冲致和的真人心怀说：『常宽容於物，不削 於人，可谓至极，关尹老聃乎！古之博大真人哉！』，又阐发了至诚尚谦的虚静柔弱之 道而说： 　『以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居， 　　古之道术有在於是者。关尹、老聃闻其风而说之， 　　建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。』 　　《庄子‧刻意》阐示了真人纯素之道的守神合天而说：『纯素之道，唯神是守。守 而勿失，与神为一。一之精通，合於天伦。』，又说：『故素也者，谓其无所与杂也； 纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。』。老庄所谓的太一纯素，也就是觉 知观照的至极太一境界，乃是心神超越个体身躯而同於广大觉知虚空，而其所觉世间凡 尘境界之万物众象皆是显现於此一觉知虚空，也就是《庄子‧齐物论》所谓：『天地与 我并生，而万物与我为一』的觉知境界；因而《老子》也就强调修持功夫说：『载营魄 抱一，能无离乎？』，《庄子‧天地》也强调了觉知虚空之超脱一切思虑形象而说：『 夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。』；所以《管子‧心术上》 说：『虚者，万物之始也』，《道原》则描述了觉知虚空「神微周盈」的太一至极与容 摄万象而说： 　『恒先之初，迵同太虚。虚同为一，恒一而止。』 　『天弗能覆，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。』 老子认为此一显现万象的觉知虚空，乃较世间万物更为真实精妙，乃是万物之本。一般 凡俗世人沉迷执着於世间万物众象，未能返复自觉，更又贪得强求世俗欲望而不能谦和 致柔，汲汲营营而争取有所积累，以致自限心境在凡尘时空，而不足以返觉到万象根本 的觉知虚空；因而《老子》也就强调修持功夫说：『返者，道之动；弱者，道之用』， 又以「素」─丝缯白净光泽─譬示觉知虚空之无相清净光明，以「朴」─免成器形之材 ─譬示觉知心神之超脱思虑形象，而说：『见素抱朴，少思寡欲』。真人恬淡谦和而舍 离世间贪执，遂觉察到觉知虚空太一独存而容摄世间时空万象，而观照到一己所觉世间 凡尘时空万象，犹如泡沫浮游而显现容摄於无穷无尽的觉知虚空。觉知虚空乃是无边无 际，而其中直观显现的时空泡沫则是有着所觉边际，可是时空泡沫中的客观凡尘世界又 是无所边际；所以《庄子‧知北游》将觉知虚空譬喻为「冯闳」，将觉知心神称之为「 物物者」，将含摄万物众象的时空泡沫称之为「物」，将时空泡沫边际称之为「物际」 ，而描述太一觉知境界说： 　『彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷，物物者与物无际； 　　而物有际者，所谓物际者也；不际之际，际之不际者也。』 而此太一觉知境界，乃有无涯觉知虚空与凡尘时空泡沫的相互对照；觉知虚空乃是窈冥 寂寥而照显凡尘时空，所以老子喻之为「无」；凡尘时空乃是杂多繁复而显现万物众象 ，所以老子喻之为「有」；因而《老子》说：『天下万物生於有，有生於无』。而此至 极太一境界，既是超越了凡尘时空万物众象，也就无法以世间语言来真实教导描述。要 能真正体会「无」的恒常境界，就要观照及觉知虚空的奥妙精微；要能真正体会「有」 的恒常境界，就要观照到凡尘时空的泡沫边际；而此两种境界体会都是出自於觉知观照 的深奥体验。因此，以返复深奥观照而深入奥秘境界，也就是一切奥妙道行的修持入门 ，所以《老子》说： 　『道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始。有，名万物之母。 　　故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼；此两者同出而异名。 　　同谓之玄；玄之又玄，众妙之门。』[2] 老子所谓「玄」的「深奥观照」，也就是返观自心的「内观」修持。所谓「玄之又玄」 ，也就是返复内观自心的修持功夫，正如《庄子‧徐无鬼》南伯子綦应於颜成子所问「 物之尤也」─心神何以远超物俗─而说：『我悲人之自丧者，吾又悲夫悲人者，吾又悲 夫悲人之悲者，其後而日远矣！』；所以《老子》也就强调了修持功夫要涤除其返复内 观的执着障碍而说：『涤除玄览，能无疵乎？』，又强调了真正修道功夫乃是深藏心性 之中而说：『古之善为道者，微妙玄通，深不可识。』。真人心神之远超物俗，乃是心 照觉知虚空，而觉察到凡尘时空犹如泡沫显现於觉知虚空。其实你那身躯所存在的当下 所觉周遭环境，就是你这觉知虚空所显现的时空泡沫，只是或许你不自觉一己时空泡沫 的存在。你那时空泡沫乃是虚容你那天地万物，又浮游显现於你这觉知虚空之中，犹如 谷容涧水而居於山中；所以老子将你那局限於凡尘时空环境的心神，喻之为「谷神」。 老子更将你这超脱凡尘时空泡沫而照现觉知虚空的太一心神，喻之为「玄牝」，喻示其 观照深奥而虚静容象，乃是精微玄妙而不可强求，并非感官见闻所能真正获致，更非言 语说明所能真正描述，必须藉由持守中心心神的觉知观照开始入手修行。你的一切身心 行动，都显现出你那一己时空泡沫的环境变化；而你那时空泡沫的所觉边际及其中万物 众象，又随你的身心行动而变化，犹如乐器气囊胀缩而变化奏出万音众声。所以《老子 》阐述了觉知虚空所显现的时空泡沫变化而说： 　『天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不如守中。 　　谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。』 老子在此所谓的「天地」，也就是对应着现代观念所谓的「时空」；「天」对应了凡尘 时间，「地」对应了凡尘空间，老子更以「道」来对应了容摄凡尘时空的觉知虚空[3]。 觉知虚空乃是广大无际而浑沌混成，太一独立而自然常存，更容摄显现出你那所觉凡尘 时空及其中万物众象。觉知虚空之大，超越了凡尘时间之逝；凡尘时间之逝，超越了凡 尘空间之远；凡尘空间之远，超越了你那存於其中的个体身躯；然而觉知虚空乃是你这 自心返复观照所自觉显现。所以你的觉知境界有着四种至大，分别是觉知虚空(道)、凡 尘时间(天)、凡尘空间(地)、以及你这位觉知者(人)；而你那个体身躯乃是存於凡尘空 间，凡尘空间存於凡尘时流，凡尘时流存於觉知虚空，而觉知虚空则是自然而存。所以 《老子》阐述了觉知虚空与觉知者的关系而说： 　『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。 　　吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。 　　故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。 　　人法地，地法天，天法道，道法自然。』 大道自然无为的觉知虚空，以心理角度而言，乃是超越了意识与潜意识的「超意识」现 象[4]，所以不能被任何感官所感觉，只能以心灵直观体知。觉知虚空本来形迹虚无，乃 是超脱於凡尘万象，超越一切明暗之分；然而对照於凡尘时空中的昏昧万象，却又有其 相对的清净光明相状，所以《庄子‧天地》说：『夫道，渊乎其居也，漻乎其清也』。 在体知大道的修持上：功夫低下者因为觉知尚近凡尘，所以愈觉其光明不昧；功夫高上 者因为觉知已远凡尘，所以愈觉其清净不皦。因此，老子便以「惚」喻示其唯以心觉的 空湛虚无，以「恍」喻示其唯以心觉的清净光明，而阐述说： 　『视之不见，名曰微；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰夷。[5] 　　此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归於无物。 　　是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。 　　迎之不见其首，随之不见其後。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。』 觉知虚空之所以惚恍而无前後方位次序之别，也就是超越了凡尘时空的外在万象变化， 而只存有觉知者的心照变化，照显着当下所觉的凡尘时空万象；因而老子将其超越凡尘 时空的觉知能力，称之为「道纪」。而此觉知能力乃是本然无为而自然具足，只是俗人 迷於物欲而不能返复自觉，所以《庄子‧徐无鬼》就感叹了凡俗迷情而说：『驰其形性 ，潜之万物，终身不返，悲夫！』。因此，《老子》反覆强调了『去彼取此』，也就是 期许修道者要去「彼外物境界」而取「此自心觉知」，而这也就是「格物致知」的修持 功夫，也就是《老子》所谓「玄」的深奥观照功夫。因而《老子》强调了恒常省察自心 而返复自觉，才能超越万物境界而具备深奥观照的德性修为，而说：『常知稽式，是谓 玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然後乃至大顺。』。然而老庄所谓超越万物境界， 并非就是逃避感知万物现象，而是不再执迷沉陷於凡尘万物的客观众象，而观照显现其 直观周遍的本原相状，也就是观照到觉知虚空及其中容摄凡尘万象的时空泡沫，所以《 庄子‧大宗师》就说：『故圣人将游於物之所不得遯而皆存』，并且阐述了大道觉知之 超越凡尘时空而说： ꜊　『夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根， 　　未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在 　　六极之下而不为深，先天地生而不为久，长於上古而不为老。』 因为一切凡尘万物都在觉知虚空所显的时空泡沫中，所以庄子《庄子‧知北游》回答东 郭子所问『所谓道，恶乎在？』便说：『无所不在！』，又强调说：『汝唯莫必，无乎 逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。』。因而《老子》便 将容摄万物众象的时空泡沫，称之为「众甫」─以其为万物众象杂多之本─而阐述了太 一觉知的大道虚空，其显现时空泡沫於空湛虚无的清净光明中，正是基於你这觉知之心 ，而说： 　『道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。 　　窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。 　　吾何以知众甫之状哉？以此！』 　　你这觉知虚空乃是超越你那凡尘时空，而自然无为；你一己所觉的有为凡尘世界现 象，乃如泡沫孔洞显现於你这觉知虚空之中；所以《老子》就阐示了你那一切有为德业 ，乃是自然容摄於无为大道之中而说：『孔德之容，惟道是从』，而《庄子‧天道》更 阐发了至人觉道之心神超脱於有为凡尘世界万物众象而说： 　『夫道，於大不终，於小不遗，故万物备；广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。 　　形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎，而不足以为之 　　累，天下奋柄而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本；故外天 　　地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心 　　有所定矣！』 至人心境之所以『通乎道，合乎德』，也就是所谓『至人有世，不亦大乎』的心神同於 广大觉知虚空，而照显所觉凡尘世界，因而虚空清净光明自然转化凡尘粗浊物欲，以致 身心谦柔祥和。因而《老子》说：『道者，万物之奥；善人之宝，不善人之所保』，又 以「冲」[6]─气之中，意喻空虚无形─来阐述这广大含摄了一己身躯、思惟感受、及万 物众象的觉知虚空境界，而说： 　『道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗； 　　挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。』 道冲之所以「用之不盈」，就在於不落形象而应变无穷，也就是不执自是而能随顺应化 世间事物，所以《老子》又说：『大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷』；因为 正是具备了空缺虚无，才能容受事物其中有所变化以应无穷之用，所以《老子》更强调 了存有与空无之互所利用而说：『凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利， 无之以为用。』。一切事物无非是觉知境界的观察对象与存有形式，所以《庄子‧齐物 论》说：『物无非彼，物无非是；自彼则不见，自知则知之』。觉知既现观察对象，则 显「彼此」二元对立；觉知既落存有形式，则立「是非」二元分别。既有彼此是非之殊 异，便生万物众象之无穷。超越了彼此是非的二元对立分别[7]，才能跳脱出旧有形式的 习惯局限，方可因应无穷而开创新局以变化代兴，所以《庄子‧齐物论》又阐述了心神 自觉之超脱於凡尘时空万象的存有形式而说： 　『彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。 　　是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。』[8] 所谓「以明」，就是「以」之「明」，就是“明达自心思维推论之本”；也就是返复自 觉以超越万物众象，而不执迷於存有对象的形式境界；因而《老子》说：『知人者智， 自知者明』，又说：『复命曰常，知常曰明』，也就阐示了「明」之在於返复自觉[9]。 返复自觉而通达於觉知太一境界，即知超脱万物众象乃无分别对立；因而超越了差异相 对的客观境界，而自觉於恒常绝对的直观境界。而此恒常绝对的体知境界，并非基於套 用任何理论观念，乃是源自不落思维观点的庸常觉知；因而也就可以不受形式观念所限 ，而自在任运心智以创造新颖知识。真正你这创造知识的能力，并非你那知识系统所能 表述；真正你这能知事物的能力，并非在於你那心思所知。所以陷於所知形式思维而不 能超越，反而会受限於既有知识系统的既成观念体系，也就无法真正自在任运知识。因 而《庄子‧齐物论》就说：『是故滑疑之耀，圣人之所鄙也。为是不用而寓诸庸，此之 谓以明。』，也阐述了通达超脱於物象存有形式而说： 　『凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。 　　庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。 　　因是已，已而不知其然，谓之道。』[10] ，也就表明了「道」之超脱於一切存有形式的思维推论，从而不落於任何知识形式与思 维表达，然而却是一切知识与思维的根本来源。所以《庄子‧徐无鬼》阐述了一切德行 事业皆是本原於道而说： 　『故德总乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。 　　道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也。』[11] ，《庄子‧齐物论》则阐述了超越知识思维之天德本原而说： 　『故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。 　　注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。』 因而《庄子‧知北游》阐述了天道之无为超脱而说：『无思无虑始知道，无处无服始安 道，无从无道始得道』。《老子》更表明了自心真知之本乃是不可言说，思维表述之言 乃非真知之本；也就喻示了能知能言之本，乃是超越了所知所言；所以自觉超脱众物而 持守深奥观照，乃能入世柔和同众而不受物欲所扰，遂阐述说： 　『知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光， 　　同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可 　　得而害，不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。』 ，而《庄子‧在宥》更阐发说： 　『明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！ 　　出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。』 因而《庄子‧知北游》也强调了圣人之教乃是指涉及超越知识思维，而说： 　『夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。 　　道不可致，德不可至，仁可为也，义可亏也，礼相伪也。』 ，也就表明了道德本原乃在心性无为，道德适世乃在有为功用，所以仁义礼乐皆是人为 应用的外在形式。既是道德之外在应用形式，也就不是道德之内在天然本质，也就必随 时代环境而有人为变迁。因此，若是只知仁义礼乐法度的形式规则，而不通达其本质原 由，也就不能真正成就应世化俗的盛德大业。所以《庄子‧天运》便喻示说：『夫迹， 履之所出，岂其所以迹哉！』，又强调了通达无为，才能真正任运有为而说：『性不可 易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得於道，无自而不可；失焉者，无自而可。』 ，更阐述了人为形式乃会应时而变说： 　『故夫三皇五帝之礼义法度，不矜於同而矜於治。 　　故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可口。 　　故礼义法度者，应时而变者也。』 ；因而也就阐明了至人修持之通达无为，乃可不受物累而自在任运有为，而说： 　『古之至人，假道於仁，托宿於义，以游逍遥之墟，食於苟简之田，立於不贷之圃。 　　逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。』 因此，至人心境之所以『退仁义，宾礼乐』[12]，并非是要违反所处世间社会的道德形 式，而是自心要能超脱於自身所适的人为道德形式，才能真正通达天性道德本原。自心 超脱而自身适世的入世修养，也就是《庄子》所谓的「不得已」，因而《庄子‧人闲世 》也就阐示了逍遥齐物之养生人间而说：『夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣』。 《庄子‧庚桑楚》则说：『有为也，欲当则缘於不得已。不得已之类，圣人之道。』[13] ，也就表明了入世有为事功乃要基於自心无为超脱，才能适当应化世务，所以《庄子‧ 在宥》说：『故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而後安其性命之情。』。《 老子》更强调了「无为」并非「不为」，而是超脱於「为」与「不为」的心性修为，乃 是自心止於无为而自身勤於有为，所以阐述了其心性操持而说： 　『为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。 　　取天下常以无事；及其有事，不足以取天下。』[14] ，也就强调了凡尘学术乃在增益其知识形式与智谋思虑，然而修道乃在超越解离其凡尘 万物众象，因而也就不能迷陷於知识形式与智谋思虑。所以执着沉迷有为心术，反而不 能通达无为心性；通达无为心性，乃能自在任运有为心术。因而《庄子‧庚桑楚》就阐 述了无为德性与有为治理乃是顺於天人合一，而说：『动以不得已之谓德，动无非我之 谓治，名相反而实相顺也。』；《关尹子‧三极》则说：『圣人以有言有为有思者，所 以同乎人；未尝言未尝为未尝思者，所以异乎人。』，《庄子‧大宗师》更阐述了天人 合一之行的随顺应化世间而说： 　『以刑为体，以礼为翼，以智为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼 　　者，所以行於世也；以智为时者，不得已於事也；以德为循者，言其与有足者至於 　　丘也；而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也 　　一。其一与天为徒，其不一与人为徒；天与人不相胜也，是之谓真人。』[15] ，也就表明了天人合一乃是无为逍遥与勤勉有为的并为知行而两不相碍。因此，真人虽 是心性逍遥自在，然其时智循德之行，乃是履於道德风范而勤勉应世，因而可以引领行 者登及道德心性奥妙。凡尘世俗的得意逍遥乃是来自物欲满足，凡尘世俗的勤奋营求乃 是因於索取物欲，两者都是迷失天德而不能返复自觉，所以《老子》阐示了超脱物欲而 不勤於营求说：『塞其兑，闭其门，终身不勤』，更阐述了深奥观照之心境修养而说： 『玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。』。深奥观照乃是柔和静观万物动变 ，而见觉知虚空容摄万物众象；阴静阳动，所以《老子》描述了觉知虚空境界的物象感 应而说：『万物负阴而抱阳，冲气以为和』。圣人深奥观照而知晓天乐，心性超越了一 切智谋思虑，而以虚静心境观照物象动变，自觉镜监万物而照见一己思想行为在万象波 荡中感应变化，所以《庄子‧刻意》阐述了深奥观照之玄同心境而说： 　『圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。 　　不为福先，不为祸始。感而後应，迫而後动，不得已而後起。 　　去智与故，循天之理。』 因而天乐玄同於世，乃是自在应物而不为物役，所以《庄子‧逍遥游》便阐示了无为心 境之深浅而说：『至人无己，神人无功，圣人无名』，《庄子‧缮性》则阐述了其自在 观物之超脱心境而说： 　『轩冕在身，非性命也；物之傥来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。 　　故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣！』 因而真正超脱功夫并非是自身言行脱离人群，而是返复自觉深奥观照，而自心超脱世俗 思虑情欲，遂能善用智谋以存身应世而致和乐天下，所以《庄子‧缮性》阐述说： 　『古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其智而不发也， 　　时命大谬也。当时命而大行乎天下，则返一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深 　　根宁极而待；此存身之道也。古之存身者，不以辩饰智，不以智穷天下，不以智 　　穷德，危然处其所而返其性已，又何为哉！』[16] 《庄子‧天道》也就论述了明道玄同而平天下的内圣外王履践，乃是心性无为而治物有 为，遂阐述了其知行实践的层次顺序而说： 　『是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守 　　次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省 　　已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚智处宜，贵贱履位，仁贤 　　不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身， 　　智谋不用，必归其天；此之谓太平，治之至也。』[17] 　　明道玄同之智谋不用，并非是舍弃智谋，而是超越有为智谋而通达天道无为，所以 才能返复自觉而必归其天，也才能通达天德而平治天下。心性修为超越了智谋思虑，才 能自在观照智谋思虑的形式变化，而任运应对世事众务的无穷变化。凡尘事务必具存有 形式的相对是非，既立「是」之形式价值，则必成其「非」与之相对存在。圣人并非徒 知是非价值的有为形式，更是通达其创生是非之无为本原。所以《老子》说： 　『天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。 　　故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前後相随。 　　是以圣人处无为之事，行不言之教。』 ，也就表明了通达无为之圣人，既知是非相对乃是凡尘必然现象，所以乃是随缘止於至 善，既不贪爱於同己之善，也不憎恨於异己之恶，也就善於随缘教化一切善恶众生；因 而《老子》说：『夫唯道，善贷且成』，又说：『道者，万物之奥；善人之宝，不善人 之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有？』，更阐述了圣人之天 德胸怀而说： 　『是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物；是谓袭明。 　　故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资； 　　不贵其师，不爱其资，虽智大迷；是谓要妙。』[18] 　『上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几於道。 　　居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。 　　夫唯不争，故无尤。』[19] 天德修为之治世太平，并非是为了成就自身之功业名位，也非为了强求一己德行有成， 乃是自然应运事物变化而利世济民，正如《老子》所言：『上德不德，是以有德；下德 不失德，是以无德』。所以面对种种得失境界变化，也就心境无所爱恋怨尤，因而《老 子》阐述了圣人入世之心境修为而说： 　『圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。 　　天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。』 圣人既然心境无所怨恋，也就不执自心成见，而超脱於人为形式之思虑观念，而明照观 察其自身所处时代环境的众心之见。所以《老子》说：『圣人无常心，以百姓心为心』 [20]；又阐述了圣人持心，乃是以道为本，而超越仁义形式说：『天地不仁，以万物为 刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗』[21]；更认为太平之治，乃是随顺自然天成而众人相 忘以化，遂阐述了民心思治层次而说： 　『太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。 　　信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：「我自然」。』[22] 因而太平治世虽然有其适应时代的礼法制度，然而却是在民众自由的维系和谐下，容许 多元观点共存，正如《庄子‧齐物论》说：『是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓 两行。』。所谓「天均」，乃是相关於能以照见是非的觉知心神。你这心神能知是非善 恶，却不落於所知的是非善恶，所以《庄子‧庚桑楚》说：『知止乎其所不能知，至矣 ；若有不即是者，天均败之』，也就表示了陷於所知境界，即难自觉心神，心境也就难 以超脱凡尘是非。圣人既明所知凡尘境界必有是非差异，也就不执迷於是非形式，自心 超脱而观照众事，遂能善应时变而调和众心，正如《庄子‧齐物论》说：『是以圣人不 由，照之於天，亦因是也』。圣人心性既是超脱凡尘，莅临决断国事众务，也就不会患 得患失，便可以清明观察而举重若轻，而不迷失於群众心魅的情绪感应，遂能气定神闲 以化导众心情魅，所以《老子》阐述了圣人治世之心神修持而说： 　『治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。 　　非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。』[23] 因此，《庄子‧应帝王》便阐述了明王之治，乃是返复自觉而顺天应人，深奥观照而自 在随缘，而说： 　『明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃； 　　有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游於无有者也。』 　　明达大道而玄同入世，混迹世俗却不致妨害其深奥观照，也就是太上安平之道；如 此乃就可以善施智巧，而引众入於大道之门，因而才能真正成就安平天下的盛德大业； 所以《老子》阐述说： 　『执大象，天下往；往而不害，安平太。乐与饵，过客止。 　　道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。』 ，乃也表明了道之超越凡尘形象，因而不落存有形式。道之玄同在世，既是不落存有形 式，也就不落智谋思虑，也就超脱於世间万物众象，因而《老子》说：『大象无形，道 隐无名』。若就道在世俗而言：不落存有形式，则是无迹而小；不落智谋思虑，则是无 为而朴；自觉超脱万物，则是自主而不为物役；所以《管子‧心术下》阐述说：『执一 之君子，执一而不失，能君万物，日月之与同光，天地之与同理。圣人裁物，不为物使 』，而《老子》则阐述说： 　『道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。 　　天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。 　　知止所以以不殆。譬道之在天下，犹川谷之与江海。』 道本不落存有形式，但为了向世人说明，便不得不定义观念形式；以让世人能有所知止 ，而入於大道之门。大道教化之引领天下众生，犹如云行雨施而均平普降甘露，汇流川 谷而入浩翰江海，而使天下众心皆能逐渐向道。真正大道既是超越於物象形式，也就超 脱於物欲情执，也就不迷於世俗得失，自足自得而恬淡处世；所以《老子》说：『知足 不辱，知止不殆，可以长久』，又阐述了大道治世乃是基於己立立人、己达达人，而推 己及人以至於家国天下而说： 　『善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之於身，其德乃真； 　　修之於家，其德乃余；修之於乡，其德乃长；修之於邦，其德乃丰； 　　修之於天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观 　　邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此！』[24] 正如《庄子‧人闲世》所谓：『古之至人，先存诸己，而後存诸人。』，《老子》也强 调了返复自觉而超越万物，乃是基於自知自爱之明君子，方能成就圣人德行而说：『是 以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。』。所以《老子》阐示了知性而说：『 知人者智，自知者明』，而强调了大道之化说： 　『古之善为道者，非以智民，将以明之，知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。 　　玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。』[25] ，也就强调了大道教化乃是本於启迪民众内心之自知自觉，而非本於灌输外物境界之知 识形式，因而民众才能朴实真知，而不致迷信盲从。因而老子强调了真知明智省察之法 ，正是不随物境流转的深奥观照之德。运用知识形式乃是基於觉知心神，正如孔子《论 语‧八佾》所谓『人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？』，就是强调了履践礼法形 式乃是基於道德良知；《老子》也就强调了形式乃是基於精神，若是徒具形式而亡失精 神，乃是愚乱开端，而说： 　『夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。 　　是以大丈夫居其厚，不居其薄；居其实，不居其华。故去彼取此。』[26] 因而履践大道乃由精神修行入手，而发之以形式运用；真正圆满完备的器物制度，其精 神基础与形式运用乃是不可分离。所以《老子》阐述了心神智慧之发用器制而说：『朴 散则为器，圣人用之，则为官长；故大制不割。』，又阐述了心神觉知而至器物形式的 发显作用而说： 　『道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。 　　道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。 　　故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。 　　生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。』[27] 心神所发的道德精神，乃是本然主动而尊；功用所存的器物形式，乃是必然被动而从； 深奥观照而不役於物，也就自然任运万物而无所执着，正是所谓「玄德」功夫。所以《 老子》也就阐述了天下事用，乃是生於心神而成於器物，所以当要明心守神而不随物流 ，才能不损身命而修习真道，而说： 　『天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。 　　塞其兑，闭其门，终身不勤。启其兑，济其事，终身不救。 　　见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。』[28] 因而《庄子‧应帝王》便阐述说：『夫圣人之治也，治外乎？正而後行，确乎能其事者 而已矣。』，又说：『游心於淡，合气於漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。』， 《文子‧道原》也说：『圣人忘乎治人，而在乎自理』[29]。所以圣人德业，虽是治物 以敬慎有为，然而其本却在游心於自在无为；因而凡身虽随人间形式而混迹入世，真心 却是超脱出世而不染情执，所以《庄子‧德充符》阐述了圣人真心乃是不染尘思而说： 　『故圣人有所游，而智为孽，约为胶，德为接，工为商。 　　圣人不谋，恶用智？不斲，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？ 　　四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食於天，又恶用人！』[30] 《庄子‧应帝王》更阐述了至人心境之超脱世俗，照摄觉知虚空之物境显现，无所执迷 於世间尘务，而说： 　『无为名尸，无为谋府，无为事任，无为智主。 　　体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已！ 　　至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物不伤。』[31] 用心若镜，即是心照觉知虚空，乃是无为境界之至，也就是所谓「虚静」功夫。胜物不 伤，乃能谦和应对物境，则显有为功用之善，也就可具备「谦柔」作为。道家所谓「虚 静」之「虚」，乃是意谓「心不执物」的观照功夫─心不执物，而觉知心性空虚，摄容 万物，所以谓之「虚」─因而《庄子‧人间世》说：『虚者，心斋也。』，《庄子‧刻 意》则说：『无所於忤，虚之至也。』。道家所谓「虚静」之「静」，乃是意谓「心止 而安」的定静功夫─心止一境，而觉知心性平静，映照万物─因而《庄子‧天道》说： 『万物无足以铙心者，故静也。』，《庄子‧刻意》则说：『一而不变，静之至也。』 。道家因为偏向出世之道，所以虚静功夫也就倾向於针对内在心境；而儒家因为偏向入 世之道，所以中庸功夫则就倾向於针对外在物境。所以儒家功夫也就在觉知观照上，强 调了相对於物境的「中」；在契入觉知上，强调了相关於外在行为的「庸」。而道家功 夫则在觉知观照上，强调了相对於自心的「虚」；在契入觉知上，强调了相关於内在心 境的「静」。因而儒家中庸与道家虚静，实是中道修为的一体两面；只是中庸观点基於 入世心术，而虚静观点重在出世心境；所以不但孔子《论语‧里仁》说：『吾道一以贯 之』，《庄子‧天下》也说：『圣有所生，王有所成，皆原於一』，也就喻示了儒道两 家虽然分别偏重入世与出世，但其根本修为乃是贯通同一。中庸修持在心境上的昇华， 也可通於虚静；虚静修炼在心术上的济世，也可通於中庸；而其谦柔作为正是源自中道 修为谨居庸常的处世态度，所以《老子》说： 　『是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功； 　　不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。』 　　《老子》所反覆强调的「不争」，并非是在待人处事上的退缩逃避，而是指在处世 心态上的无所执着；因而行事为人也就可以自得自在，从而随缘转化人情世事，所以「 天下莫能与之争」。一般世人由於积习成见，常会偏颇固执於一些物境形式的胜负得失 ，反倒作茧自缚而迷失了宏观全局的根本利害；而因为其偏执心态，也就在为人处世上 必会强求贪得某些事物，也就在应世行事上有着固定形态可循，因而就有受制於人的形 迹显露。所以《老子》喻述了以柔应世而变幻莫测的功夫，乃是无所贪执而精微深藏， 而说： 　『将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之， 　　必固与之；是谓微明。柔弱胜刚强，鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。』[32] 圣人之能不执事物形式而随缘应世，乃是基於无为自在的心性功夫，方能虚柔应世而不 制於物，因而可以因应时变而善妙处治万物众事，所以《管子‧心术上》说：『故必知 不言无为之事，然後知道之纪』，而《老子》又强调说： 　『天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间。吾是以知无为之有益。 　　不言之教，无为之益，天下希及之。』 因此，居心既是逍遥无为，处世则无形迹可循，应事就无形态可破，正如《庄子‧应帝 王》所谓：『与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弚靡，因以为波流』[33]，所以《老 子》以水形之柔弱变幻而喻示说：『天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以 易之。』，正对应了《鬼谷子‧反应》阐述事机而说：『古之大化者，乃与无形俱生』 、『策而无形容，莫见其门，是谓天神』，亦对应了《孙子‧虚实》论述兵法而说： 　『微乎微乎，至於无形；神乎神乎，至於无声。故能为敌之司命。』 　『故形兵之极，至於无形。无形，则深间不能窥，智者不能谋。因形而措胜於众， 　　众不能知；人皆知我所以胜之形，而莫知吾所以制胜之形。故其战胜不复，而应 　　形无穷。夫兵形象水，水之形避高而趋下，兵之形避实而击虚，水因地而制流， 　　兵应敌而制胜。故兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。』 《系辞上传》喻述了知识形式乃是旧有经验，心神修为才能因应时变，也更喻示了易理 修持之必然不嗜强暴，而说：『神以知来，知以藏往，其孰能与於此哉？古之聪明睿智 神武而不杀者夫！』。神智明武之不嗜强暴，乃是基於不争之心，也就不会强求贪得； 因而在为人处世上乃有谦柔风范，自居则俭，待人则慈，行事则顺势而为，所以《老子 》强调说： 　『我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。 　　慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。 　　今舍慈且勇，舍俭且广，舍後且先，死矣！ 　　夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。』 俭则容人，慈则爱人，不敢为天下先，则能因人之利以利之；也就不会逆势而动，正如 《管子‧心术上》所谓『毋先物动，以观其则，动则失位，静乃自得』，乃能发挥谦柔 功用而服众安民，所以《象传》阐释〈谦〉卦爻辞说：『谦谦君子，卑以自牧也』、『 劳谦君子，万民服也』、『无不利，撝谦；不违则也』，而《老子》更说： 　『是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。 　　以其不争，故天下莫能与之争。』 老子所谓「不敢为先」，乃是反对为了贪求事功而逆势强为；其顺势作为，并非是谄媚 世俗的随波逐流，而是因应时势的善妙权变；其谦柔作为，乃是潜移默化而布局造势， 以待时机成熟而顺势成事，正如孔子《系辞上传》阐释〈大有〉上九爻辞『自天佑之， 吉无不利』而说： 　『佑者助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也﹔ 　　履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。』 因而《礼记‧礼运》阐述了圣王德业之本而说：『先王能修礼以达义，体信以达顺故』 [34]，更阐示说：『故明於顺，然後能守危也』，正是强调了明白通达於人情世故之顺 势而为，才能於人心唯危的世俗情境下，善妙守护道义事业。所以《老子》阐述了圣人 无为之行，乃是造於微细简易之端，而说： 　『为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难於其易，为大於其细。 　　天下难事，必作於易；天下大事，必作於细。是以圣人终不为大，故能成其大。』 　『其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之於未有，治之於未乱。 　　合抱之木，生於毫末；九层之台，起於累土；千里之行，始於足下。 　　为者败之，持者失之。是以圣人无为故无败，无持故无失。』 ，正对应了《鬼谷子‧捭阖》之阐述用事而说：『无为以牧之』、『周密之贵微，而与 道相追』，亦对应了《孙子‧势篇、形篇》之论述用兵而说： 　『故善战者，求之於势，不责於人，故能择人而任势。』 　『古之所谓善战者，胜於易胜者也。故善战者之胜也，无智名，无勇功。 　　故其战胜不忒。不忒者，其所措必胜，胜已败者也。 　　故善战者，立於不败之地，而不失敌之败也。』 《序卦传》阐述了〈谦〉卦之相关序变而说：『与人同者，物必归焉，故受之以大有。 有大者不可以盈，故受之以谦。有大而能谦，必豫，故受之以豫。』，正象徵了谦柔同 众方能顺势而动，正如《彖传》阐释〈豫〉卦而说：『豫，顺以动，故天地如之，而况 建侯行师乎！』，也就阐示了谦柔顺势方能善运权柄，因而才能利於为政用兵，正相关 於《孙子‧始计》阐述兵法至道所谓：『道者，令民与上同意也；故可与之死，可与之 生，民弗诡也。』。所以《象传》阐示了〈谦〉卦六五、上六爻辞而说：『利用侵伐， 征不服也』、『鸣谦，志未得也。可用行师，征邑国也』；而《老子》则强调了大道之 兵，绝非强恃军武，而是为达良善目的之顺势征伐，乃是不得已而用之，而说： 　『以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之後， 　　必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而 　　不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。』 老子所谓「物壮则老」，乃是强调了骄盈恃强就不再演变进化以因应时变，也就不能通 达大道之自在应变，因而也就即将走向衰亡之途，所以《老子》又强调说：『保此道者 不欲盈；夫唯不盈，故能蔽而新成。』。因而《老子》就阐述了通达天道无为，乃能自 在任运世务，以因应时变而善自成就事功，而说： 　『天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，禅然而善谋。』 　　《管子‧心术上》阐述了天道虚无乃不为万物所变而说：『天之道，虚其无形。虚 则不屈，无形则无所位迕。无所位迕，则遍流万物而不变。』，又阐述了无所争求乃能 虚无同道而说：『夫正人无求之也，故能虚无。虚无无形谓之道，化育万物谓之德。』 。《庄子‧天道》则阐述了圣王之道之通於天道，乃是不着物扰而心性自静，方能自在 任运而无所贪执，因而可以宏扬广备帝王之德，而说： 　『天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积， 　　故海内服。明於天，通於圣，六通四辟於帝王之德者，其自为也，昧然无不静 　　者矣！圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。』 「物无铙心」之静，也就是虚静功夫之静。虚静功夫之至极修为，也就是深奥观照以脱 离物扰而返复自觉，乃以守神於素静无形的太一觉知虚空；因而通达大道常理，乃可谦 柔处世而不强争妄为，所以《老子》阐述了虚静功夫之超脱万物尘境而说： 　『致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。 　　归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。 　　知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。』[35] 老子所谓『道乃久，没身不殆』，乃指太一觉知虚空之超脱於凡尘万物，自然也就超脱 於觉知者的凡尘身躯。《庄子‧德充符》更阐述了心神觉知乃可不与身躯环境生灭变异 ，而返守万物众象之自觉本原，而说 　『死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。 　　审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。』 《庄子‧大宗师》便阐述了返守自觉的究极功夫进境，乃是层层超越而至解脱生死，而 说： 　『吾犹守而告之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物； 　　已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而后能朝彻； 　　朝彻，而後能见独；见独，而後能无古今；无古今，而後能入於不死不生。』[36] ；又寓言譬喻了孔子与颜回的对话，而阐述了超脱於身躯感官及思维意念的「坐忘」修 为，而说：『堕肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘』。《庄子‧在宥》更 阐述了此种修为至极，虽然形貌仍现一己身躯处世，心神觉知乃是无己而同於大道，也 就不执物境万有，而说：『颂踚形躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有！』 [37]。《庄子‧人闲世》也就寓喻假托於孔子及颜回关於「心斋」的对话，而阐发了守 神抱一的虚静功夫，不仅是超乎耳之感官觉受，也更超乎了心之思维智识，乃是空虚无 相以对物境万有，而演述说： 　『回曰：「敢问心斋。」 　　仲尼曰：「若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。 　　　听止於耳，心止於符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。」 　　颜回曰：「回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？」 　　夫子曰：「尽矣！」』[38] 所谓「心斋」就是意谓「心性修持的物忌功夫」(「斋」原指“从事祭祀之物忌”，例如 忌酒、忌荤等。)，而意喻心性虚静不受外物牵累扰乱，所以《庄子‧田子方》寓喻老子 持守真心风范为『遗物离人而立於独也』，而《庄子‧德充符》更阐述了身履人道而心 达天道之独立逍遥，而说： 　『有人之形，无人之情。有人之形，故群於人，无人之情，故是非不得於身。 　　眇乎小哉，所以属於人也！謷乎大哉，独成其天！』 　　儒道两家之所谓「独」，皆是指涉“自得而独立於世”。儒家偏於入世，所以着重 在自身不受环境所动；道家较为出世，所以着重在自心不受物境所动。君子之处世德操 ；在体则独立而无所可动，乃是「刚」之修为；在用则权变而善妙以动，乃是「柔」之 修为。所以孔子《系辞下传》阐述君子之道而说：『君子知微知彰，知柔知刚，万夫之 望』，《论语‧子罕》又强调了君子由学习、修道、独立、权变而养刚致柔的应世发用 进境而说： 　『可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。』 然而道家独立於世的自觉心法，虽皆基於观照，却有两路深奥进境。所以《庄子‧天下 》论述老子之独为『以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居』，而论述 庄子之独为『独与天地精神往来，不敖倪於万物』；也就表明了老子着重乃在独守而超 脱物境，庄子着重乃在独游而解脱物化。老庄独立的两路差别，便在於老子着重守神而 居於物境之本，而庄子着重神游而通於物化之宗。「守神」即是执守神明返复真常本体 ，乃以太一觉知虚空为本，以凡尘万物众象为末，因而《庄子‧天下》又评论老子而说 ：『建之以常无有，主之以太一』、『以空虚不毁万物为实』。「神游」乃是通达神明 无所可以返复，也就无所不可返复，才是完全圆满返复；因而也就无所执於真假是非生 死本末的相对物化，而通达於境界变化之宗枢，因而《庄子‧天下》又评论庄子而说： 『芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物 毕罗，莫足以归』。所以《庄子‧天下》之统论道术派别，便将老庄两者分为不同派别 ，而有着重於觉知之「本」与「宗」的两路差别。所谓「觉知之本」，乃是指觉知境界 之根本，正是老子之所谓「道」，也就是虚静守神之太一觉知虚空；所谓「觉知之宗」 ，乃是指觉知变化之宗枢，正是庄子之所谓「天」，也就是逍遥神游之物化因缘中心。 老子着重之心性功夫在於「超越」物境，超越至极而尽性复命，即是达同觉知虚空之「 超脱」修为；庄子着重之心性功夫在於「解离」物境，解离至极而超脱亦离，即是出离 生死轮回之「解脱」修为[39]。老子着重修为乃是超越相对境界，而超脱至於绝对真常 境界。庄子着重修为乃是解离一切境界、一切超越境界，以至解离太一超脱境界，而解 离了一切相对与绝对的境界，而解脱於一切境界变化。所以《庄子‧天下》评论了庄子 解脱修为之兼具超越与解离，而说： 　『彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外生死无终始者为友。 　　其於本也，弘大而辟，深闳而肆；其於宗也，可谓调适而上遂矣。』 ，也就表明了庄子修为之充实无涯，上乃超越於物境，下则解离於物化，深究超脱却不 执着於超脱境界，解离超脱而解脱於一切境界。因此，解脱必然兼具超脱，也就是说超 脱必须层层超越物境而达本真至极之觉知境界，而解脱乃是层层解离物化而致觉知境界 之解离超越；而此层层进展的玄妙修为，也就关联於《老子》所谓的『玄之又玄，众妙 之门』，乃是对应於觉知境界之超越层次，也正相关於返复自觉的修为层次，更相关於 一切万有物象的展现层次[40]。《庄子‧知北游》阐述了觉知境界由无至有的显现生起 ，而说：『夫昭昭生於冥冥，有伦生於无形，精神生於道，形本生於精，而万物以形相 生』，也就喻示了万物形态乃是显於精微感知；因而真正道术并不落於任何物象形态， 乃是同於觉知而无所不在。所以《庄子‧天下》强调了道术之『无乎不在』，又说：『 神何由降？明何由出？』，诘问了心神觉知何以应世？返复自觉何从发生？遂阐述了心 性修行之进境内涵而说： 　『不离於宗，谓之天人。不离於精，谓之神人。不离於真，谓之至人。 　　以天为宗，以德为本，以道为门，兆於变化，谓之圣人。』 所谓『不离於宗，谓之天人』，乃是指自在神游之解脱者。所谓『不离於真，谓之至人 』，乃是指守神自然之超脱者。所谓『不离於精，谓之神人』，乃是指神通自主之脱俗 者。而所谓圣人人格的相关心态表现，乃是宗仰於觉修，根本於德行，引众於大道，预 究於变化，从而积极於入世功业。圣人若是未能参透物象，虽是不迷名位，但却为造美 好而尚恋物境功业；神人若是未能参透感知，虽是不贪功业，但却为显精微而尚念凡尘 己相；至人若是未能解脱觉知，虽是不执凡己，但却为守超脱而尚存真常我相；所以《 庄子‧逍遥游》便阐述其心态差别而说：『至人无己，神人无功，圣人无名』。因此， 《庄子‧天下》针对『古之所谓道术者，果恶乎在？』的终极问题，即连系及古代中国 源远流长而悠久传承的中道传统，强调了『圣有所生，王有所成，皆原於一』的内圣外 王之道，乃是大备贯通了一切入世与出世的功夫修为，而阐述说： 　『古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下， 　　泽及百姓，明於本数，系於末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。』 【附录】 　　《庄子‧齐物论》节录(供引用解说於注释内容) 　『夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异 　　於鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往 　　而不存？言恶乎存而不可？道隐於小成，言隐於荣华。故有儒墨之是非，以是其所 　　非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼 　　则不见，自知则知之。故曰：彼出於是，是亦因彼；彼是，方生之说也。虽然，方 　　生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不 　　由，照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且 　　有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无 　　穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指 　　喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一 　　马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然於然！恶乎不 　　然？不然於不然！物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与 　　楹，厉与西施；恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与 　　毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通 　　也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已不知其然，谓之道。劳神明为一而不 　　知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰：「狙公赋芧，曰：『朝三而暮四』，众狙皆 　　怒；曰：『然则朝四而暮三』，众狙皆悦。」名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是 　　以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。古之人，其知有所至矣。恶乎至？有 　　以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其 　　次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之 　　所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无 　　成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子 　　之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。惟其好之也，以异於彼。其好之也，欲以明 　　之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终；而其子又以文之纶终，终身无成。若是而 　　可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人 　　之所鄙也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。』 【注释】 [1] 《庄子》此句所指心境，并非一般思维感觉之心，而是超乎其上的本原真心。 [2] 所谓『道可道，非常道。名可名，非常名。』，乃是老子首先就要强调说，仅凭仪 式规范与表述观念是不足以追求或指涉到修行觉悟的真正面目。所谓『天地之始』，就 是指觉知境界的时空本原。所谓『万物之母』，就是指觉知境界的形象本原。『常无， 欲以观其妙；常有，欲以观其徼』是『观其妙，以欲常无；观其徼，以欲常有』的倒装 句。『观其妙』之「其」是指「常无」，『观其徼』之「其」是指「常有」，并对应於 後句『此两者同出而异名』，因而老子为求行文简练通顺而随兴用了倒装句法。老子在 此所谓「常」，乃是指超越凡尘时空的永恒真实。『同谓之玄』之「同」，是指「常无 」「常有」两者的同出之方，也就是指其共同的修行方法。『玄之又玄』是指修行觉悟 乃是层层返复的相蕴过程，『众妙之门』也就是指修致「观其妙」的入门方法。 [3] 所谓「凡尘时空」，就是指你那身躯所存的外在客观时空。《老子》所谓『天长地 久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。』，就是指你身所处的客观时空乃 是自然长久无际。 [4] 「超意识」(superconsciousness)是一个尚未明确定义的心理学相关流行词，本书 後面将会给予明确定义。 [5] 老子之所以在此仅提及视觉、听觉、触觉的三种感官觉受，是因为较高的禅定境界 里没有味觉与嗅觉，而更高的禅定境界会不再受限於感官觉受，纯融为意识觉知。 [6] 老子所用的「冲」字，古象形字可能应是左「气」右「中」，但因世人罕用而绝， 所以在後世的传抄过程里，被误植为「冲」字。 [7] 超越二元对立分别，并不就是没有二元对立分别，而是不迷陷於二元对立分别。 [8] 《庄子‧齐物论》是要破除对於观念体系的思维执着，篇名乃是相对於名家《公孙 龙子‧指物论》(古人之所谓「名」，并非仅指「名称」，而是广义指涉了一切观念形式 )。庄子在文中将论述层次，由一般人思维所局限的观念对象，提昇到观念对象所存在的 觉知境界；也就是说，一般人的思辩讨论只是局限在所思维的客体对象，而庄子更纳入 了思维者的主体角色，以完备探讨其思维活动的整体觉知境界。所以庄子先以『夫言非 吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言耶？其未尝有言耶？其以为异於鷇音，亦 有辩乎？其无辩乎？』而点出思维主体的根本问题，再以『道恶乎隐而有真伪？言恶乎 隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？』的诘问，来彰显出观念体系的根本 问题。『道隐於小成，言隐於荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。』(庄子 之所以用儒墨为例，是因为当时儒墨两家偏执互谤，相关谤议内容可见於《孟子》《墨 子》)是指一般辩说是为了支持己方意识型态，而局陷在观念对象与利益考量。『欲是其 所非而非其所是，则莫若以明。』是指若要颠覆既有观念的体系基础，不如从反省其定 义基础来着手。「以明」之「以」，是指涉到推论句法所用的「以」字，而意谓了对於 观念体系的定义。「以明」之「明」，是指定义者的返观自省。「以明」就是指定义者 对其定义基础之觉知境界的返观自省，也就是对其自心思维推论的返观自省。然後庄子 开始由一切观念体系的共通基础问题开始论述，而说：『物无非彼，物无非是。自彼则 不见，自知则知之。』，也就强调了一切物象无非是你这觉知境界的观察对象(彼)与存 有形式(是)。『故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之说也。』则是说明了观察对象 与存有形式恰是共同建构了循环论证的对偶基础，而自证其所立观念体系。『虽然，方 生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。』是说：既然推 论可以循环证真，反推亦可循环证伪，各种公理定义系统也都可以各依其循环论证来自 圆其说而自证其观念体系。『是以圣人不由，照之於天，亦因是也。』则是强调说：所 以圣人不会盲从他人观念体系，而可观照开创自得观念体系，但此观念体系也必还是落 於某种存有形式。『是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉 ？果且无彼是乎哉？』是说：观察对象与存有形式其实必然共同依存，而进行辩说的彼 此两方若是都各依己见来自圆其说，结果就会依着各自观念体系在各说各话；那麽，究 竟要如何判断决定观念体系呢？所以庄子便说：『彼是莫得其偶，谓之道枢。』，便是 强调了放下对於观察对象与存有形式之循环论证的思维执着，就是入道的枢纽；也就是 意谓，思维者不要只是关注在客体形象上打转，才能开始真正求道。『枢始得其环中， 以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明。』就是说：契入道枢才能跳出 循环论证的迷思，而掌握到一切循环论证的中心本原，以因应观念体系的无穷变化；一 切正反论证都有无穷变化，所以要返本归原才能不为观念所转，而可自在转化观念。庄 子在此是要强调，思维者不能只知依从既有观念体系而迷陷其中，而是要掌握到创造观 念体系变化的自心枢纽，才能真正自在运用观念体系。 [9] 庄子提出「以明」是要让人破除对於观念体系的执着，而返觉一切智识之源。此一 智识本原，正对应於古希腊哲人赫拉克利图斯(Heraclitus)所谓的Logos。既然是要破除 观念执着，所以「否定观念」比「肯定观念」更适宜於破除执着；因而庄子与赫氏都爱 用诡谲隐喻来论说，以颠覆世人习惯的观念执着，正如《庄子‧天下》所谓：『以谬悠 之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也』。因此，《庄子‧齐物 论》在强调了『莫若以明』之後，紧接就说：『以指喻指之非指，不若以非指喻指之非 指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。』。然後庄子更将执着问题由思维 范畴推至觉知境界，而说：『天地一指也，万物一马也。』，也就喻示了你所以为的天 地万物也都是你这觉知境界中的观念形式。当你认为你察觉到天地万物，其实也就是你 的觉知境界自然发生了相关观念。所以庄子就阐述了你这觉知境界中物象观念的自然认 证(佛家所谓『法尔如是』)，而说：『可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然 。恶乎然？然於然。恶乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无 物不可。』。《庄子‧寓言》也说：『物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可 。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！』(《庄子‧齐物论》『何谓和之以天倪？曰：是 不是，然不然』)，则是更强调了若非以诡谲言词来颠覆你的那些既成观念，怎能让你得 致真正不变的你这本原！你这本原也正对应了《庄子‧齐物论》首段阐述天籁所问：『 夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪？』；所以《庄子‧则阳》就将「 环中」的超脱意义，由思维范畴推至觉知境界，而阐述了冉相氏超脱出觉知境界的迷妄 循环认证，乃能超脱於凡尘时空万物，而说：『冉相氏得其环中以随成，与物无终无始 ，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之！』。所谓「随成」，就是随缘成就 而不强求；『得其环中以随成』就是意谓，参透物相而不再贪求物境。《庄子‧寓言》 就阐述了参透物相的明达心境而说：『万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其 伦，是谓天均。天均者，天倪也。』，也就描述了在明达心境下，万物现象都是观念对 象的变化潜能(也就不是固定型态的观念对象)，而以不同存有形式相互转化，并非可以 截然划分区隔而分离彼此，正如希哲赫氏所谓：『万物皆在流变』。万物变化无穷，观 念亦是变化无尽，所以《庄子‧养生主》结语便阐述了知识观念随其传承演化而繁复无 尽说：『指穷於为薪火传也，不知其尽也。』，始句更强调了徒求知识并不可能得致真 知，而说：『吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣 ！』。所以赫氏就强调了自觉返复本原Logos，才能真正了解事物，而说：『学习许多事 情并不能教人领悟』(因为真正领悟，在於「能知」，而非「所知」)，又说：『我研究 了我自己。』(因为「能知」在於自己)。因而庄子所谓「天均」，即是象徵了返复自觉 而明万物本然平等；所谓「天倪」，即是象徵了返复自觉而达万物观念本原。所以庄子 阐述了明达大道之诡谲於世俗是非，而说：『故为是举莛与楹，厉与西施；恢诡谲怪， 道通为一。』。 [10]庄子所谓『道通为一』，乃是指返复觉知境界本原而言。然则物象之观念成就，乃 是因於区分差异而有；既有差异就有是非，是非成毁乃是相对共存，是成非毁，非成是 毁；所以庄子便基於觉知境界而阐述物象观念说：『其分也，成也；其成也，毁也。』 。然後又强调了超越物象差异变化，即可通达觉知境界之物象本原，而说：『凡物无成 与毁，复通为一。』。接着庄子就阐释及超越思维推论的观念创造过程，而阐述了道之 发用。『唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。』是指：明达观念思维本原，用心也就 可以不依从於形式思维的论证形式，而是藉托庸常觉知来感应认证。庄子在此所谓「庸 」的庸常，并非是指平庸，而是用以对照於繁复推演的巧思论证，乃是指涉到超越思维 的直觉感应。所谓『寓诸庸』，即是心境藉托庸常觉知而脱离形式思维，以发起直觉感 应(也就是易理感应)。庸常觉知即是藉托用以发起直觉感应，以通达物象而得致事理； 感应得致适宜事理，也就是用心至於微妙观念境界；所以庄子就阐述说：『庸也者，用 也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。』。『因是已，已而不知其然，谓之 道。』就是指：如此开创观念形式，却不知开创原由何从论证，就是道之发用。庄子在 此便是说明，原创性思想并非思维推论可致，而是发生於超越思维的直觉感应(若是观念 发生可以用思维论证而推及，那就不是原创观念，真正原创乃是无中生有的自发灵感)； 而此开创观念的智识本原，便是「道」。所以庄子後来便再次阐述了「以明」功夫，也 强调了圣人乃是自在任运思维而可以开创自得观念的思想家，也就不会迷陷在观念形式 的文字游戏里，而说：『是故滑疑之耀，圣人之所鄙也。为是不用而寓诸庸，此之谓以 明。』。庄子此论并非是要反对建构观念体系；因为对於观念体系的否定或解构，在形 式表述上也还是属於观念体系。庄子真正是要强调，观念只是工具而非根本，我们应该 运用观念而不是被观念所用；而此运用观念的入门枢纽，就是在於庄子所谓「道枢」的 返复自觉。不知返复自觉，却只执迷在所知观念形式，也就对应了庄子所谓：『彼非所 明而明之，故以坚白之昧终。』。所以庄子就说：『劳神明为一而不知其同也』，意谓 观念形式本就因於差异而有，然而其觉知本原乃是共同无异，所以不知返复本原而茫然 追求形式同一，岂不徒劳！然後庄子再以「朝三暮四」的猴狙寓例，来嘲讽人被观念形 式所用，而评论说：『名实未亏而喜怒为用，亦因是也。』。因此，庄子就阐述了圣人 之明照思想观点而说：『是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。』，也就表达 了圣人并不偏执於观念体系之形式是非，乃是和摄是非两方之观点，而以观照其变化来 自觉认证。庄子在〈齐物论〉所关注的观念体系问题，并非是在体系枝节的演绎推论， 而是在其体系基础的公理定义；因而庄子所谓『寓诸庸』的观照认证，并非是要用观照 来取代推论，而是要观照认证其构成体系基础的那些不可推论的预设公理。《庄子‧齐 物论》并不是在观念形式上去回应解决问题，而是从思维根本上颠覆其体系基础来打消 问题。思维根本乃是涉及觉知境界，所以後续『古之人，其知有所至矣......道之所以 亏，爱之所以成。』此段，乃是庄子对於觉知境界的相关论述，其相关阐释请阅本书〈 觉知第五〉。 [11]『德总乎道之所一』指涉了觉知境界之本原，『言休乎知之所不知』指涉了思维范 畴之本原；两者都是指涉及存有形式之本原。你那所觉物象，就是你觉知境界中的观念 ；你那所思观念，就是你思维范畴中的物象。所以《庄子‧齐物论》篇末所谓『化声之 相待，若其不相待。』就是指篇首寓述其天风吹籁之万声并作，若是只见孔窍，犹似彼 此无关；象徵了万物观念皆是同一觉知本原，但若仅察现象，却是似乎各自无关；这是 庄子要强调世人论辩乃是执迷观念却忘其本原。所谓『和之以天倪，因之以曼衍，所以 穷年也。』就是庄子自述其一生行持乃是自觉观照其物象观念之漫衍变化；所谓『忘年 忘义，振於无竟，故寓诸无竟。』就是庄子自述其心超脱於凡尘时空(年)与观念体系(义 )，而逍遥於无终无始(解脱生死)，而着述寓托於无所终始(解离观念)。因而『道之所一 者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也。』就是强调了无为本原，并非有为德 业或思辩可及。所以庄子《庄子‧寓言》又自述其「不道之道」「不言之辩」的诡谲行 持而说：『卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。』；更自述其论述(齐物论)， 乃是不执观念表述(卮言)，自齐而论不齐，而说：『不言则齐；齐，与言不齐；言，与 齐不齐也；故曰无言。』；再自述其言说真意乃是无关於言词表述，而说：『言无言： 终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。』。因此《庄子‧外物》结语就强调说：『 言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！』。 [12]道家老庄对於仁义礼乐的摈贬，并非就是要违反其形式。因为违反形式，仍是落於 反面形式。执迷其是，是执迷於形式；执迷其非，也还是执迷於形式。道家是要自心超 脱於观念形式，才不致迷陷於形式是非，而亡失其真正本原。《庄子‧外物》说：『荃 者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄』；执荃忘鱼，执蹄忘兔，固是 大迷！但若舍荃失鱼，舍蹄失兔，则更是大愚！所以魏晋士人假藉玄学清谈而放浪形骸 的颓靡之风，乃是自误误人的错谬行径，并非真正道家精神。不执仁德并非不具仁德， 不迷观念并非不用观念。道家所谓「无为」并非「不为」，所谓「无言」并非「不言」 ，所以《庄子‧庚桑楚》说：『虚则无为而无不为也』。 [13]知有为之不得已，也就容易避免自以为是的道德傲慢。 [14]《老子》说：『以正治国，以奇用兵，以无事取天下。』。治国在利，是而以正； 用兵在害，是而以奇；取天下在於超越利害，是而以无事。居心无为，行事方能超越利 害。就实务上而言，所谓「无事」并非没事，而是指行事超越利害纠葛而无所偏执；所 以《大学》谓之「平天下」，《文言传》则说：『云行雨施，天下平也。』。 [15]『以刑为体者，绰乎其杀也』是指遵从法规以免刑罚。『以礼为翼者，所以行於世 也』是指参照礼俗以处世间。『以智为时者，不得已於事也』是指智虑应变以解事累。 『以德为循者，言其与有足者至於丘也』是指依循德范以行有为；『有足者至於丘』乃 庄子隐喻，喻指有为者修习於孔子(名「丘」)的圣人之道。『而人真以为勤行者也』是 指其行为表现乃是勤奋戒慎，但真心乃是自在逍遥。『故其好之也一，其弗好之也一。 其一也一，其不一也一。』是指其真心不受内在思虑与外在行为所动。『其一与天为徒 ，其不一与人为徒』是指其返复自觉而又应化世俗。『天与人不相胜』是指天人合一而 两不相碍。 [16]所谓『时命大谬』是指在时代命运上的错置不合，喻指其心性修为乃是大异於同代 世俗。所谓『当时命而大行乎天下，则返一无迹』，乃是相关於《本经阴符‧盛神法五 龙》所谓：『真人者，同天而合道，执一而养产万类，怀天心，施德养，无为以包志虑 思意而行威势者也。』。所谓『不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待』，则是相关 於《鬼谷子‧抵巇》所谓：『圣人者，天地之使也。世无可抵，则深隐而待时；时有可 抵，则为之谋；可以上合，可以检下，能因能循，为天地守神。』。所谓『此存身之道 也』，乃是相关於《素书‧原始》所谓：『贤人君子，明於盛衰之道，通乎成败之数， 审乎治乱之势，达乎去就之理；故潜居抱道，以待其时。若时至而行，则能极人臣之位 ；得机而动，则能成绝代之功。如其不遇，没身而已。是以其道足高而名重於後代。』 。所谓『古之存身者，不以辩饰智，不以智穷天下，不以智穷德，危然处其所而返其性 已，又何为哉！』，乃是相关於《老子》所谓：『持而盈之，不如其已。揣而锐之，不 可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道。』。 [17]此段论述乃是阐明了内圣外王的大道功业由天至人的开展次序。『天』是指涉及心 神觉知之返复自觉。『道德』指涉及心性修持。『仁义』指涉及品行操守。『分守』是 指权限分际(包含个人与组织)。『形名』是指宪章(名)与制度(形)。『因任』是指用人 任事。『原省』是指探究检察。『是非』是指评监判定。『智谋不用，必归其天』乃是 指心性修持超越智虑谋思，并非是指不要使用智谋；犹如修练气功之要求不去控制呼吸 ，并非是指不要呼吸。『太平』就是对应於《老子》所谓「安平太」，乃是指自心超脱 的应化治世之道。 [18]所谓「袭明」，就是「因袭之明」，是指善於因袭人情物性而化导其行。所谓「要 妙」，就是「要取之妙」，是指巧於取法他人行为而善自成德。 [19]『居善地』是指自居如地宽宏。『心善渊』是指自心同道渊深。『与善仁』是指与 世善施仁德。『言善信』是指言语诚信平实。『正善治』是指善於管治行为。『事善能 』是指善於处理事务。『动善时』是指善於因应时变。『夫唯不争，故无尤』是指既然 无所争求，也就自心没有怨尤。 [20]正如《文子‧道原》引老子言，所谓『执道以御民者，事来而循之，物动而因之； 万物之化，无不应也；百事之变，无不耦也。』。 [21]所谓「不仁」，在此是指超越仁之局限。所谓「刍狗」，本是祭祀供品，祭前盛存 维护，祭後随意丢弃。老子此句阐述了道莅天下的圣人神明心境，乃是不为物象所扰， 犹如神像静观供品往来变化。所谓『天地不仁，以万物为刍狗』，是指时空(天地)容摄 万物，而任万物自然变化，却不随其变；以此喻示了圣人觉知境界所照见的凡尘时空万 物。所谓『圣人不仁，以百姓为刍狗』，是指圣人觉知境界照见民众活动变化，而道心 却不随其变。 [22]老子在此表明了，至善政治乃是基於自由，而致民众幸福自然成就，正如《庄子‧ 应帝王》所谓：『顺物自然而无容私焉，而天下治矣。』。 [23]老子在此将尘俗心神力量，称之为「鬼」，意喻其魅惑迷惘；而述及了群众心灵与 领导心灵的交互感应。世俗群众心灵的集体意识往往形成一股群魅力量，而世俗领导者 心灵也有一股君魅力量，两者交迷而互惑感应。『以道莅天下，其鬼不神』是指圣人道 心不受天下群魅所惑。『非其鬼不神，其神不伤人』是指并非没有群魅感应，只是不能 惑伤圣人。『非其神不伤人，圣人亦不伤人』是指不止群魅不能为惑，圣人自心亦不魅 惑伤人。『夫两不相伤，故德交归焉』是指圣人道心莅世而止息其君群互魅，遂能感应 道交而为致德业。 [24]『善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍』是指建德抱道以致道统传承不断。 『修之於身、家、乡、邦、天下』是述其德业之博化。所谓德业博化，并非是鼓吹民众 盲从教条，而是引领民众自知自觉。所以『以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦 ，以天下观天下』乃是以「观照自觉」而指涉了由个人至天下的自知自觉与自主自得， 隐含了素朴的民主思想；意谓民众群体并非盲从教条命令而臻德化，乃是自觉自主而自 得自成其德博而化。老子所谓『吾何以知天下然哉？以此！』，即是指人人皆有觉知之 心，所以人人皆可自知自觉与自主自得；「此」即是老子自指其能觉能知的中心心神。 [25]今本所传『古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治 国，国之贼；不以智治国，国之福；知此两者亦稽式。』乃是後人窜改以供政治目的， 并非老子原意。智愚两者都是落於所知形式，只是正反不同而已，所以道家并非「反智 」而是「超智」。所谓「稽式」本指省察之法，「玄德」是指深奥观照之德。所以『常 知稽式，是谓玄德』便意谓了「稽式」乃是深奥观照以省察自心之法。若以今传『故以 智治国，国之贼』与『不以智治国，国之福』两者作为稽式之知，则就误为政治手段之 知。因此，考察老子原旨，原文当为『古之善为道者，非以智民，将以明之，知此两者 亦稽式。』；乃是意谓了善於为道并非在於传授民众知识观念，而是在於引领民众返复 自觉(真正深切自觉也就自然善於任运知识观念)。所谓『玄德深矣，远矣，与物反矣， 然后乃至大顺。』是指深奥观照乃是脱离物扰，因而可以达致大顺应世。所谓「大顺」 就是《老子》其後章节所阐述『江海所以能为百谷王者，以其善下之......以其不争， 故天下莫能与之争。』的顺势不争之行。 [26]老子在此所谓「礼」是指「所行」之规范形式，所谓「前识」是指「所知」之观念 形式。『夫礼者，忠信之薄，而乱之首。』是指徒重「所行」形式，即会迷失「能行」 之心。『前识者，道之华，而愚之始。』是指唯执「所知」形式，即会迷失「能知」之 心。『去彼取此』之「彼」是指「所知」「所行」，之「此」是指「能知」「能行」。 [27]『道生之，德畜之』是对应於心神觉知之根本境界；『物形之，器成之』则对应於 觉知境界之形式发用。『道生之』是指一切时空万物生起於觉知虚空；『德畜之』是指 一切万物现象畜容於时空泡沫(关於「道德仁义礼」的相关觉知境界层次，详见本书〈性 理第九〉)。『物形之』是指万物现象皆是观念形式；『器成之』是指事用成就乃在器制 方法。『是以万物莫不尊道而贵德』是指道生德畜乃是主动而尊，物形器成乃是被动而 从。『生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德』则描述了深奥观照的不执不争之德 。 [28]老子在此所谓「母」是指道生德蓄，所谓「子」是指物形器成。「塞闭」「开济」 都是针对感受物境，而形容其觉知之超脱或沉沦。『见小』是指通达超越存有形氏；『 守柔』是指应世接物无形莫测。『用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。』是指守 神抱一而运用觉知虚空明光照摄尘世，又避免招引自身祸患，就是入世行道的恒常修习 之法。 [29]这些观点并非是指只顾「自理」而不顾「治人」，而是强调「治人」应以「自理」 为基础。对於现代管理学说的类似观点，可以参考 VISA 创办人 Dee Hock 所着《One from Many: VISA and the Rise of Chaordic Organization》，其中对於领导管理的 见解。 [30]庄子在此是要说明圣人神游之真心境界，乃是超脱於凡俗情境；所以是指中心心神 ，而非是指外在心术。因而所谓「不为」与「恶用」乃是指真心境界不受染着，并非就 是外在表现「不具」。因此，《庄子‧德充符》其後记载了庄子回答惠子『既谓之人， 恶得无情？』之问，而说：『是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其 身，常因自然而不益生也。』。 [31]『无为名尸，无为谋府，无为事任，无为智主。』是指不要沉迷世俗事功，并非逃 避世俗事功。『体尽无穷』是趋向超脱，『而游无朕』是趋向解脱。『尽其所受乎天， 而无见得，亦虚而已！』是指趋向世事犹如虚空泡影，不来不去，无得无失。『至人之 用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物不伤。』是指至人心照其觉知虚空之时空万 物，犹如镜显万物。 [32]老子所谓『将欲克之，必固生之』的观点，乃是表明了必先固有型态，才能破其型 态；若是不具型态，也就无从破之。所谓「微明」，就是「微」之「明」，意谓明达细 微事端。 [33]今本「弟靡」，应作「弚靡」。 [34]『修礼以达义』是指制定群体规范而达致公理正义。『体信以达顺』是指体悟人伦 诚信而通达顺情适性。 [35]『致虚极，守静笃』是指达致觉知虚空而守其太一清静。『万物并作，吾以观复』 是老子自述以观照超脱凡尘万物而返复自觉。『夫物芸芸，各复归其根』是指体察到万 物众象皆显现於时空泡沫中。『归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明』是指照见 时空泡沫，即是返复生命真常本原的觉知虚空，也就真正明达自知。『不知常，妄作凶 』是指不明真常本原之昏妄作为乃有凶险。『知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃 道』是指体知真常本原容摄万物，无私超脱而通达大道。 [36]相关说明详见本书〈觉知第五〉。 　 [37]今本『颂论形躯』之「论」是误字，应作「踚」。 [38]关於「气」的说明，详见本书〈易气第四〉。 [39]「超脱」是超越一切相对境界而持守绝对境界，然而还执着於绝对与相对的对立。 『解脱』是解离一切境界，不再执着於绝对与相对的问题。「超脱」是太一本真，恒久 真常；所以老子会常言守神抱一。「解脱」是一而不一，不一而一；所以庄子会卮语诡 谲荒谬。对应於佛家观念而言：「解离」是观「诸行无常」；「超越」是观「诸法无我 」；既「超越」又「解离」，就是《圆觉经‧普贤菩萨》所谓『一切菩萨及末世众生， 应当远离一切幻化虚妄境界』的「远离」；「超脱」是守「真常命根」(《圆觉经‧净诸 业障菩萨》『谓诸众生心照清净觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根。』)；「解脱 」是通「涅盘寂静」。 [40]这些层次的相关说明，详见本书〈觉知第五〉。 -- 东海岐居　淑世明道　狂知狷行　浪游混迹 潜心觉灵　颠思覆想　因成缘熟　了尘离幻 --

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