正观中道─中庸实践之贯通儒道佛修持基础(初稿) 　　　　东岐明 　　　阳明智识研修苑 Amidha Institute for Intellectuality 　　　http://amidha.myweb.hinet.net 　　　[email protected] 　◎本人不使用电子邮件讨论学术问题，欲与作者讨论此文内容， 　　请至《儒学联合论坛》〈解经堂〉 http://www.yuandao.com 　　此论坛虽以简体中文为主，但也可以显示与输入正体(繁体)中文。 　　正体中文作业系统需装有支援GBK码的字型，才能看见论坛上的正体字。 　◎引用网络此文，请用下列两者之一，作为网址出处： 　《原道东岐文丛》〈正观中道─中庸实践之贯通儒道佛修持基础〉(大陆‧简体版) http://www.yuandao.com/boke.asp?intellectship.index.html 　《阳明东岐文丛》〈正观中道─中庸实践之贯通儒道佛修持基础〉(台湾‧正体版) http://amidha.myweb.hinet.net/publications 　〈摘要〉 　　本文阐释了孔子「中庸」的真正原意，并贯通了儒道佛三家的修持功夫 　　，彻底解决了儒道佛三家传统的会通问题，说明了「中庸」、「诚谦」 　　、「忠恕」、「絜矩」、「虚静」、「止观」、「定慧」的共通核心及 　　意涵指向。本文也阐明了中国上古传统的「易气论」与「觉知论」，论 　　述了儒道佛三家在觉知境界上的共通观念体系，并阐述了易理体系与觉 　　知境界的关系。本文最後则是藉由简要分析中国思想传统的历史变迁， 　　来阐发「中道」的真正意涵。 　〈译词〉 　　觉知(perception)、觉知论(perceptivity)、禅修(percipience) 　　中庸(innermost modest percipience)、中和(innermost modesty) 　〈目录〉 　　˙稿序 　　˙中庸第一 　　˙诚谦第二 　　˙虚静第三 　　˙易气第四 　　˙觉知第五 　　˙定慧第六 　　˙五蕴第七 　　˙正观第八 　　˙中道第九 　〈稿序〉 　　本文乃是起於台湾连线ＢＢＳ〈传统中国文学版〉上与网友的切磋讨论。本来 此文只是要阐述中庸，但为了能够彻底阐释清楚中庸之道，所以愈写愈多，终至加 入了原要写在《大中至正》与《觉知圆净》之内容，以求义理明白，竟写成了五万 多字的长文。依我原先的写作计划，并没有要特别为了《中庸》而写作一篇文章， 而只是要将相关《中庸》的儒家阐述放在《大中至正》关於「诚意」与「格物致知 」的篇章，而将佛道两家的相关阐述放在《觉知圆净》。现今写成此文，虽然不符 原来计划，但却可以一文而贯通儒道佛三家修持之学，或许反而较为适合众生因缘 。 　　本文中所引用的一些经典词句，为了读者容易理解，会用现代容易理解的字来 代替古字，例如用「舍」代替「舍」。而对於佛经常用的「善男子」一词，考虑到 女性学佛者的角度，以及会通儒家的角度，所以本文一律改为「善君子」。另外， 《圆觉经》所译「轮转」，本是「轮回」之义，因而本文皆以「轮回」代替。 　　本文论述乃是直指孔子中庸的功夫核心，说明了如何修持「中」的心性功夫， 更又阐释为何孔子要补述「庸」字而形成「中庸」之道。然後再说明与「中庸」相 关的「诚谦」、「忠恕」、「絜矩」、「格物致知」等儒家概念，以及道家的「虚 静」概念，和佛家的「止观」、「定慧」等概念。 　　儒道佛三家的心性修持，虽有表面形式上的种种不同，但究其功夫的核心基础 却是完全相同。譬如数字系统可以有｛Ⅰ，Ⅱ，Ⅲ，……｝的罗马数字系统、｛一 ，二，三，……｝的中国数字系统、｛１，２，３，……｝的阿拉伯(印度)数字系 统。这三种不同表述形式的数字系统及其四则运算，虽然在词汇表达上是完全不同 ，但却都是指向同一意涵的数学内容，也可以进行数学内涵一致的表述与运算。因 此，就数学内涵来说，三者是完全同等的。但若是不从数学内涵上去理解，却纯粹 只是钻研其字汇表达与字形样式，错将数学当成文学或文字学来研究，那就会误以 为三种系统有着不同内容。三种数字系统的确有着不同文字词汇的表述内容，但其 数学内容却是完全相同的。例如 　　MMMCCLXVIII 　　三千二百六十八 　　３２６８ 这三个数字都是表达“3268”的数量意涵，但却有不同的表述形式。在数量意涵上 三者是相同的，但在文字表述上三者就有差别。而儒道佛三家在心性修持上的功夫 ，也是如此；虽然在学说表述上有着不同形式，但在心性修持的基础本质上却是完 全相同，只是在境界与目标上有所差异。 　　孔子的中庸之道，其实乃是传承自中国上古以来所谓「中」的心性修持之道， 而又基於他自己的修持体认，再加上「庸」字，而创立「中庸」一词。然而对於孔 子的中庸之道，子思《中庸》所用以诠释的「诚」字，就已经不能完全契合原意， 而无法完整含摄孔子的「中庸」意涵。後世儒者所论述的中庸，又有许多诠释不足 ，而不能完全阐发孔子中庸的真正义理；更有一些诠释误谬，而歪曲了孔子中庸之 道的原本意涵。孔子《中庸》在世曾感叹说：『道其不行也矣夫！』，而孔子中庸 的真正道理果然在後世儒家就逐渐遗隐，遂衍生了後世儒者的种种不同解说及一些 误谬理解，正应了《庄子‧天下》所述： 　『是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其 　　所欲焉，以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世 　　之学者，不幸不见天地之纯、古之大体，道术将为天下裂。』 　　孔子中庸之道的真谛，在儒家乃是遗隐久矣！本文乃是作者尽己微薄之知，力 图还原孔子中庸真谛，也力求阐明儒道佛三家心性之学在人文上的会通。以下即就 勉力阐述孔子中庸的真正意涵，并尽己说明其与佛道两家心性修持功夫的关系。 　　本人对於此文内容，自觉尚不满意，可能还有许多细节需要修正，也还需要增 补一些论述；所以一些文字上的遗误阙漏，尚请网友见谅！但我想以初稿形式先发 表，再根据网络上读者们的回应讨论，才容易知道此文还有什麽地方需要修改。本 来我答应ＢＢＳ网友，说只要等几天就可以回应关於中庸的问题，结果至今竟然拖 了几个星期才回应。今天已至除夕，我想就还是在过年前发表吧，也顺道祝网友们 新春愉快！ 　　最後在此，特别致上对　交通大学钟铎社　欧政隆学长的衷心感谢， 　　谢谢他长久以来对我在佛学研究上的讨论与指教。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　东岐明　2007.2.17. 於台北 　〈本文〉 　◎中庸第一 　　所谓「中」的心性修持，乃是起於中国上古的文化传统。《论语‧尧曰》记载 帝尧训勉帝舜说：『咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中！四海困穷，天禄永终 。』，而《尚书‧大禹谟》更记载帝舜训勉夏禹说：『天之历数在汝躬，汝终陟元 后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。』。两者所谓的「允执其中」、 「允执厥中」，就是指称“要适当地持守此一「中」的心性功夫”。《大戴礼记‧ 五帝德》也记载孔子论述帝喾说：『执中而获天下』，而孟子《孟子‧离娄下》则 论述商汤事蹟说：『汤执中，立贤无方。』，可见「中」的心性功夫，乃是理想帝 德所应具备。而『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。』此句，更被举为 儒家道统的十六字心传。那麽上古传统所谓「中」的心性修持究竟是什麽呢？ 　　「中」作为心性功夫的字义，并非指「中间」之「中」，而是指「心中」之「 中」；也就是指称「内在」之义，代表了某种修持内心的功夫。《管子‧内业》阐 述说：『执一不失，能君万物。君子使物，不为物使。得一之理，治心在於中，治 言出於口，治事加於人，然则天下治矣。』，又说：『不以物乱官，不以官乱心， 是谓中得。』(「物」是指“相对於心的外物”，「官」是指“感官”)，更描述了 心性操持的内在层次而说：『我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安 之者心也；心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音以先言。音然後形，形然後 言，言然後使，使然後治。』。所以「中」的心性功夫，乃在於不以物象扰乱感官 ，又不以感官扰乱心神，更达至超乎语言形象发生的心中之心─含藏在心中的内心 ！那这功夫到底是什麽呢？就让我们以自己内心来简单体验一下吧！(以下所谓「观 照」─「觉照观察」─简单来说，在世俗上可以是指「不动思维念头的观察」。) 　　一. 首先你先观照自己的身体与外界物体，可以确定外物的存在，而你的身体也存於外 物环境之中。在这种认知层次上，你会觉知到自己身体正在观察外物，而你就是这 个身体。这种觉知境界就相关於一般人所以为的唯物论境界。 　　二. 其次你再观照自己的感官觉受(感受)与身体，可以确定感受的存在，而你的感受乃 存在於身体之中。在这种认知层次上，你会觉知到自己的感受，正在观察着身体与 外物环境，而你就是这个感受的心灵主体。这种觉知境界就相关於一般人所以为的 灵魂论境界。 　　三. 然後你更观照自己的心灵感受，虽有种种情绪与思想，但却有个超乎这些感受的心 在观察，因而可以确定有个心中之心的存在，含藏在心灵感受之中。在这种认知层 次上，你会觉知到「中心」正在观察着心灵感受与外物环境，而你就是这个「中心 」。因而当你守持「中心」，就可以觉知到那些思想情绪感受和外物环境一样，其 实都是外在於你；这种觉知境界就是中国上古传统所谓「中」的心性功夫基础。 　　以上这种逐渐超越外物影响，而觉知到内心深处的真正中心；逐渐达到观照内 心思想情绪犹如观照外物境界，而使自我心性超脱於内心情欲思潮与外物环境变化 。这种逐渐昇华自己觉知境界的修持过程，就是董仲舒在《大学》所说的「格物致 知」。而《大学》所谓「格物致知」而「诚意」，也就对应了《中庸》以「诚」而 阐述「中」的心性境界。人之生命自然本具觉知之性，中庸之道正是用以率引觉知 之性，而儒家教化正以修持中庸之道为基础，所以《中庸》说： 　『天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。』 中庸之道所修持「中」的心性观察，既然基於生命本具的觉知，也就不离人的日常 生活与生命，所以《中庸》会说： 　『道也者，不可须臾离也；可离，非道也。』 　　「中」的功夫所指涉的心性觉知，并不是「所思想」「所感受」的种种内心境 界的思绪、情绪或欲望，而是那个「能思想」「能感受」而超乎於思想与感受的「 中心」，所以《管子》才说『心以藏心，心之中又有心焉。』。而这「中心」乃是 超乎一切情绪感受，所以《中庸》会形容说：『喜怒哀乐之未发，谓之中。』。《 中庸》所谓「喜怒哀乐之未发」，并非是指情绪平静的思维心，而是指超越情绪思 维的觉知心；「未发」乃是形容觉知之先验於情绪思维。因而所谓「中」的修持， 并不是情绪没有表现喜怒哀乐，而是自心觉知超乎喜怒哀乐而不受思想情绪所扰乱 。这种「中心」不受扰乱而能善用思想情绪，所表现在外的行为风范也就容易和於 礼法，所以《中庸》会形容说：『发而皆中节，谓之「和」。』。《中庸》所谓： 『中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉 。』，也就是颂扬形容中和行持乃是君子利益天下的基本修持；因为君子若是缺乏 中和行持，就容易受外物环境与内心思想情绪所扰动，而不能有效适切地行事为人 ，更难以作为公正的领导者。所以孔子《中庸》称赞帝舜说： 　『舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。 　　执其两端，用其中於民。其斯以为舜乎！』 也就是说明舜对於民众争端的两方意见，乃是不受思想情绪所扰乱，而善持其「中 心」以观察，以作出对於民众事务的公正裁决。这种风范表现也就对应了《管子‧ 内业》所说的『神明之极，照乎知万物，中义守不忒。』、『正心在中，万物得度 。』。帝舜具备了这种「中」的心性修持，虽然面对外境人事的种种变化扰动，但 以守中而恭己正心而应万事变化，所以孔子《论语‧卫灵公》会感叹说： 　『无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。』 　　而这种「中」的心性功夫，既然能使自心觉知超乎情绪，也就可以常保心境平 和而使身体气脉趋向通畅，自然生起身心的和谐喜悦，所以《周易‧文言传‧坤》 阐释说： 　『君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅於四肢，发於事业，美之至也。』 而《管子‧内业》也说： 　『是故圣人与时变而不化，从物而不移。能正能静，然後能定。 　　定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。』 　『精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，疾然和平，以为气渊。 　　渊之不涸，四体乃固，泉之不竭，九窍遂通。』 　　关於「中」之修持的初步身心感受，你可以藉由前述的观照方法，收摄心神以 专注观照内心与外物的境界。一旦你的功夫稍能契入「中心」，身体就会自然觉受 到气的生起上行(注意！不是用心念去导气上行，而是在观照中自然发生。)，初步 可使身躯自然挺直(这就是佛家禅修的初步身心反应的所谓「持身法」)。而当你身 心不宁时，藉由修持「中」的观照功夫，以「中」观照身心不宁的情境，也可以使 你容易复返心境平和；所以《春秋繁露‧循天之道》就记述说： 　『故君子怒则返中，而自悦以和；喜则返中，而收之以正； 　　忧则返中，而舒之以意；惧则返中，而实之以精。 　　夫中和之不可不返如此。故君子道至，气则华而上。 　　凡气从心；心，气之君也，何为而气不随也。 　　是以天下之道者，皆言内心其本也。』 而随着你的「中心」观照功夫逐渐深入，自然也就会逐步变化身心，而致心境平和 及气脉通畅。 　　所以这种「中」的心性功夫，也有觉知境界的深浅差异，因而需要在生活中时 时修持「中心」的观照功夫，以致能够日渐昇华觉知心境，以及维持正定心境而不 堕入思想情绪的扰乱，因而孔子《中庸》会说：『君子之中庸也，君子而时中。』 。而小人则违反了这种修持中心的正确观照功夫，平时就只是随着一己思想情绪来 行事为人，所以孔子《中庸》会说：『小人之反中庸也，小人而无忌惮也。』。然 则为什麽孔子还要为「中」的修持功夫，加上「庸」而成为「中庸之道」呢？ 　　因为「中」的觉知观照，虽然能使自心超越物欲而趋向清明，而可以逐渐舍离 对於外物环境的粗浊情欲贪爱，却也强化了一己自我心性的觉知体验。君子一旦陷 於贪执自我心性，也就可能逐渐强化对於自我人格的贪爱，而容易沉溺於圣洁心境 的自我崇拜，从而外在言行就会表现出自恃高洁的道德傲慢，甚而汲汲於世人崇拜 的名位尊崇。这种人格偏邪往往可以见於自命神圣者的自我崇拜的言行之中，而人 们在对其狂热信仰下更可能会造就「以善之名」的邪恶行径。所以孔子为了要避免 这种沉迷於自我崇拜的人格弊病，以求君子修持能够达致「正中」而非陷溺「邪中 」，才会加上「庸」字。孔子所谓「中庸」之「庸」，就是代表君子自处的「平庸 」、「平常」、「平易」之意涵，正如孔子《中庸》所述： 　『庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余不敢尽。 　　言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！』 从而使君子守中的心性修持，可以避免自命圣洁的道德傲慢，以能不怀自我崇拜而 真正行善惠世，所以孔子《周易‧文言传‧乾》才会阐述作为领导者的正中理想德 行而说： 　『龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化 。 　　《易》曰：「见龙在田，利见大人。」君德也。』 然而君子要真能「德博而化」，就不仅要可在静默修持下守中，也要能在动变世事 下守中，以能善巧用中而权变应世；所以孟子《孟子‧尽心上》就批评儒者子莫的 执心守中却无能应事，而说：『子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所 恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。』。君子在世事动变下守中，超脱於情欲 扰乱，不依外在倚仗而为人处世，从而成为真正强者，正如《中庸》所述： 　『故君子内省不疚，无恶於志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！』 ，所以孔子《中庸》回答「子路问强」而说： 　『故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！ 　　国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！』 ，正对应了孟子《孟子‧滕文公下》所谓： 　『居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之 　　，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈： 　　此之谓大丈夫。』 因而孔子《中庸》会赞扬君子中庸之不染自我崇拜，也就不求世人崇敬，而说：『 君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。』，所以他《周易‧文言传‧乾 》就阐述了君子中庸持守正道的隐遯节操而说： 　『龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名﹔遯世而无闷，不见是而无闷﹔ 　　乐则行之，忧则违之﹔确乎其不可拔，潜龙也。』 所以《中庸》才会形容中庸之道的应世风范而说： 　『故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。 　　君子之道，淡而不厌、简而文、温而理。 　　知远之近，知风之自，知微之显。可与入德矣。』 ，又形容君子处世的中庸风范而说： 　『君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱 　　，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子 　　无入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位，不援上。正己 　　而不求於人，则无怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以 　　俟命，小人行险以徼幸。子曰：「射有似乎君子。失诸正鹄 　　，反求诸其身。」』 　　孔子对於「中」的心性修持有着深刻了解，所以才会提出「庸」，而开创出「 中庸」的儒家心性修持。孔子中庸的心性修持，本是平易近人而入世的觉知观照之 道，就在日常生活中可以时时守中观照，而应变世事；所以君子守持中庸，虽然不 染自我崇拜，不求世人崇敬，但也绝非不关怀世人；因而孔子《中庸》会阐述中庸 之道而说： 　『道不远人。人之为道而远人，不可以为道。』。 然而在修持心性上：智贤之士往往强求得中，而不能见庸；愚及不肖者往往庸碌无 勉，而不能守中；所以孔子《中庸》感叹─人们生命本具觉知，但却鲜能深刻体察 觉知之道─也就评论世人修持心性的常见弊病而说： 　『道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。 　　道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。 　　人莫不饮食也，鲜能知味也。』 因而孔子《中庸》就感叹他当时民情的庸碌不及，而说：『中庸其至矣乎！民鲜能 久矣！』；而《论语‧雍也》又赞扬中庸乃是至善德行说：『中庸之为德也，其至 矣乎！民鲜久矣！』。另一方面，孔子则也强调了中庸之道乃是不可强求贪得，因 为贪求得道反而会陷於自命神圣的邪误之中，所以他《中庸》说： 　『天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。』 因而孔子就感叹：人们常因为功夫看似简易，而自以为容易，竟而轻忽以致心性陷 溺於情欲偏邪之中，所以孔子《中庸》说： 　『人皆曰「予知」，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知避也。 　　人皆曰「予知」，择乎中庸，而不能期月守也。』 ；而他《论语‧子路》也更表示了「狂之有为」与「狷之有守」就算不及中庸，但 在君子人格修持上也不失为次等抉择，而说： 　『不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。』 因而孔子才会赞美他的得意弟子颜回之善守中庸而说： 　『回之为人也，择乎中庸；得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。』 　　孔子的中庸之道，正是要在容易偏误陷溺的人心危迷之中，发显「正中」的微 妙道心，以致君子持心能够精粹专一，而允当适切地执持「中心」的觉知观照以应 变世事；也就彻底承继了帝舜训勉夏禹的十六字心传： 　『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。』 　◎诚谦第二 　　《中庸》作者子思，基於孔子《周易‧文言传‧乾》言论里阐述「龙德正中」 的『闲邪存其诚』，以「诚」为本而开创了《中庸》的思想诠释体系。然而子思所 用以诠释的「诚」字，其实只对应了孔子「中庸」之「中」，却漏失了「庸」的意 涵。孔子所谓「中庸」，乃是基於心行修持而论；而孔子所谓的「诚」，乃是基於 心行表现而论。「中」的心行修持，正对应着「诚」的心行表现；而「庸」的心行 修持，则对应了「谦」的心行表现。如同孔子认为「正中」需要「庸」的修持才能 完备，「至诚」也需要「谦」的表现才能完备；所以孔子「中庸」一词应以「诚谦 」此词诠释，才能完备阐述其真正意涵。 　　《周易‧卦辞》阐述〈谦〉卦说：『谦：亨，君子有终。』，《周易‧序卦传 》则说：『有大者，不可以盈，故受之以谦。』。《周易‧文言传‧乾》阐释「亨 」字说：『亨者，嘉之会也。嘉会，足以合礼。』，正就对应了孔子所谓「克己复 礼」的美德风范。《周易‧彖传》乃阐释〈谦〉卦的哲理意涵而说： 　『谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。 　　天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。 　　谦尊而光，卑而不可踰，君子之终也。』 《周易‧象传》则阐释〈谦〉卦爻辞说： 　『谦谦君子，卑以自牧也。鸣谦贞吉，中心得也。劳谦君子，万民服也。』 ，正展现了君子谦卑自守以修持「正中」之心，勤劳敬慎而德博化民。所以《中庸 》首章在阐释「诚中」的心性修持以前，会先阐发「谦庸」的修持表现而说： 　『是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。 　　莫见乎隐，莫鲜乎微，故君子慎其独也。』 因而《大学》也就阐释「诚意」实践乃在於「自谦」而不「自欺」(宋明理学在此将 「谦」改释为「慊」，是错误的解释！)，也就警惕了儒者不要陷入傲慢做作的伪善 行径，而说： 　『所谓诚其意者，毋自欺也；如恶恶臭，如好好色； 　　此之谓自谦，故君子必慎其独也。』 所以《大学》就将「诚意」之道，分为天人两道的互补修持：天道在於「格物致知 」的「诚中」修持表现，人道在於「止於至善」的「谦庸」修持表现；正对应了孔 子《中庸》所述： 　『诚者，天之道也。诚之者，人之道也。 　　诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。 　　诚之者，择善而固执之者也。』 　　而君子诚谦的行持表现，正可对应於孔子《论语‧宪问》所谓的『下学而上达 』。「诚以上达」以致智慧，就会尊崇美德的觉知心性，因而效法品行敦厚以崇尚 礼度；「谦以下学」以得知识，就会启发辨问的反思学习，因而可以复习故旧学说 而通晓新知；而增进一己智慧与知识(智识)的广度与深度，而达到君子为人的高明 境界，而可持守中庸之道，所以《中庸》说： 　『故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸， 　　温故而知新，敦厚以崇礼。』 　　君子诚谦应世在社会上待人处事的行为风范，就是「忠恕」。「忠」是「诚」 以待人处事的行为风范，其根本操守就是孔子《论语‧雍也》所谓：『己欲立而立 人，己欲达而达人。』。「恕」是「谦」以待人处世的行为风范，其根本操守就是 孔子《论语‧卫灵公》所谓：『己所不欲，勿施於人。』。君子心行「诚谦」以推 己及人，正是「忠恕」以待人处世的行为风范，也就是「仁」的人格风范；所以傅 玄《傅子‧仁论》阐释说：『夫仁者，盖推己以及人也。』，正如孔子《论语‧雍 也》所述：『能近取譬，可谓仁之方也已。』，因而孔子《中庸》会阐述说： 　『故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施於人。』 所以《大学》乃以「止於至善」作为三纲的实践起始：因为其「止」的意涵可以关 联「恕谦庸」的人格精神，而其「至」的意涵则可以关联「忠诚中」的人格精神； 「止於至善」也就对应了「庸以中正」的人格操守表现。因而董仲舒《春秋繁露‧ 循天之道》会阐述仁人的人品修养而说： 　『故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正， 　　取天地之美，以养其身，是其且多且治。』 　　「忠恕」的为人处事，应用在治国为政上就是董仲舒《大学》所谓的「絜矩」 之道。所谓「絜矩」乃是巧用了「絜」字的双重字义而对应了「忠恕」意涵。「絜 」字有“修整洁净”与“以绳度量”的双重意涵，而引申有“修身而推己及人”之 意。「矩」字则是原指“画方的工具”，而後引申成为“为人行事的法则”，更而 代表“治国为政的法则”。所以「絜矩」之道，乃是意谓“自洁修德，以身作则而 推己及人”的治国为政风范。 　　儒家入世之道，由心行修持的「中庸」之道，到心行表现的「诚谦」之道，以 至待人处事的「忠恕」之道，终至治国为政的「絜矩」之道，乃是儒家之道的一贯 基础，也就承继并发扬了上古中国「允执厥中」以平天下的「中道」传统。因而孔 子《论语‧里仁》也就本於中道传统，以之作为儒家思想的一贯基础而说： 　『吾道一以贯之』。 　◎虚静第三 　　中国上古的中道传统，不仅发展了为政治国的入世修持之道，也发展出炼气养 性的出世修持之道。易经哲理与中医传统就是奠基於中国先民炼气养性的觉知经验 基础上，而中医经络气脉理论也就是基於中国先民的炼气经验，所以中医根本经典 《黄帝内经》也就传言於上古黄帝与岐伯的对话记录。中医上古传统所谓「气」的 经验，乃是基於感受层次而非物质层次，而以超越思维感受的「中心」去观察人体 气脉现象。然而此种炼气养性的上古传统，经由代代逐渐发展而逐步昇华其觉知观 察的心性境界；终而以老子为始，而形成了中国的道家传统。道家本非宗教，而是 修持心性以昇华生命觉知的人文修炼；然而因为在修炼中有着超越凡俗经验的身心 现象，所以在汉朝时逐渐结合本土神只信仰而形成了道教传统。 　　所以先秦道家的经典思想，虽有超越一般凡俗身心的描述，却尚保有素朴的人 文修炼传统，更在觉知观察的出世修持上，超越了「中」的心性功夫，而提出了「 虚」的心性修持观念，所以《老子》才会比喻说：『虚而不屈，动而愈出。多闻数 穷，不如守中。』。道家修炼的觉知观察境界，不仅能观察一己思维感受，也能观 察一己「中心」，从而觉察到超越中心的觉知境界，而观察到一己「中心」乃是存 於觉知虚空，也就觉察到一己个体身心乃是含摄於广大虚空之觉知境界。老子将此 超越「中心」的觉知境界，称之为「道」；因而《老子》遂形容君子「中心」之个 体身心德业，犹如孔洞含摄於「道」的觉知虚空境界而说：『孔德之容，唯道是从 。』，也就强调修持功夫说：『载营魄抱一，能无离乎？』。所以道家「虚」的修 持功夫，也就是要修持心性以达到超越「中心」的觉知境界。此种觉知境界乃是虚 摄「中心」，也就含容了一切内心思维情绪与外物环境现象，所以《老子》才会用 「冲」─超越而含摄「中心」的觉知之气─来阐述这广大含摄了一己中心、思惟感 受、及外在万物的觉知境界，而说：『大盈若冲，其用不穷。』，更形容说： 　『道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。』 所以《庄子‧天道》也就以老子之名而阐述说： 　『夫道，於大不终，於小不遗，故万物备。 　　广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。』 因而《庄子‧天地》就阐述了道家之心性修持基础，乃在於超越个体执着之心，而 说： 　『夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。』 所以《庄子‧人间世》就寓言譬喻於孔子及颜回关於「心斋」的对话；而阐释了「 虚」的「抱一」功夫境界，不仅是超乎耳之感官觉受，也更超乎了心之思维能知， 遂超越了「中心」的个体意识觉知，而以超越中心之气的觉知境界来虚摄身心万物 ，而超脱了自我觉知的个体身心而说： 　『回曰：「敢问心斋。」 　　仲尼曰：「若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。 　　　听止於耳，心止於符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。 」 　　颜回曰：「回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？」 　　夫子曰：「尽矣！」』 所谓「心斋」就是意谓「心性修持的物忌功夫」(「斋」原指“从事祭祀之物忌”， 例如忌酒、忌荤等。)，而意喻自心觉知超乎个体身心而不受外物牵累扰乱，所以《 庄子‧田子方》寓喻老子为『遗物离人而立於独也』，而《庄子‧天道》更藉老子 阐述至人觉知而说：『故外天地，遗万物，而未尝有所困也。』，因而《庄子‧应 帝王》更强调了至人的「遗物」境界，乃是以「虚」为本，正对应了「心斋」之「 唯道集虚」而说： 　『体尽无穷，而游无朕；其所受乎天，而无见得，亦虚而已！ 　　至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物不伤。』 「用心若镜」的觉知照摄万物，也就是自我觉知超越了个体身心，觉知虚空境界犹 如明镜之不迎不藏而照显万物。这种觉知境界，既是觉知不受万物所扰，也是觉知 含摄了天地万物，而使个体身心融同於外物。所以《庄子‧大宗师》就寓言譬喻了 孔子与颜回关於「坐忘」的对话；而阐述了既超脱於感受思维、更超脱於个体身心 ，遂使自我同化於广大觉知虚空的融通境界，而藉颜回之名说： 　『堕肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘。』 「坐忘」之所谓「同於大通」，也就是《庄子‧在宥》所谓『颂论形躯，合乎大同 ，大同而无己。』，也就是《庄子‧逍遥游》所谓「至人无己」的超越个体身心的 觉知境界。所以庄子《庄子‧逍遥游》才会评断列子凌空飞昇的神通功夫尚是困於 个体身心，还只是「中心」心神觉知之神通妙用，却尚未能虚通大道以游无穷，而 说： 　『夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而返。彼於致福者， 　　未数数然也。此虽免乎行，有所待者也。若夫乘天地之正， 　　而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！』 　　然而虚通大道的境界，尚有层次之别。超越一己个体，而觉知观察到个体身心 与外在万物都融通大同；这种觉知境界尚未通彻万物发生之生命觉知根本，还更要 虚极静笃而能观照万象虚空之觉知境界，才能返复万物命根的太一觉知境界，正如 《老子》所述： 　『致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。 　　归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。 　　知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。』 《老子》所谓『道乃久，殁身不殆。』此种超越生死的功夫境界，并非是个体身心 超越生死，而是觉知之性(觉性)超越生死，所以才说：「殁身不殆」；而《庄子‧ 德充符》更阐述说： 　『死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。 　　审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。』 ，这也就是《庄子‧齐物论》所谓：『天地与我并生，而万物与我为一』的觉知境 界，正对应了《关尹子‧七釜》所阐述譬喻： 　『譬如大海，变化亿万蛟鱼，水一而已。 　　我之与物，蓊然蔚然，在大化中，性一而已。 　　知夫性一者，无人无我无死无生。』 所谓「性一」即是道之枢基，乃是融通了觉知之心物两端，而见虚空万象原本一元 融通，所以《庄子‧齐物论》就阐述说：『彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环 中，以应无穷。』。因此《关尹子‧八筹》也就阐释了这超越一切心物时空现象的 觉知境界(注意！「境界」一词带有空间意涵，其实表达并不够贴切，乃是为求解说 而不得已用之。读者当知所谓「境界」即非「境界」！)而说： 　『是道也，其来无今，其往无古，其高无盖，其低无载， 　　其大无外，其小无内，其外无物，其内无人，其近无我，其远无彼。 　　不可析，不可合，不可喻，不可思。惟其浑沦，所以为道。』 　　所以中国上古的宇宙论，并非是在物质时空观点下的客体宇宙发生论，而是在 觉知境界观点下的现象宇宙发生论。中国上古的宇宙论传统，既非唯物论，也非唯 心论，而是唯易论─认为「心」与「物」只不过是由「易」所发生的现象。所谓的 「易」，乃是意谓「变化」，既非是指「物」的变化，也非是指「心」的变化；而 是指「觉知」境界的变化，发生了心物现象，才能显现一切心物本体与时空范畴； 所以《周易‧系辞上传》说：『故神无方而易无体』，也就强调了觉知之超越客体 时空，及变化之超越存有本体。所以中国上古传统的宇宙论，其实是觉知论，是在 论述觉知境界变化的时空万物发生，因而《庄子‧齐物论》也就论述了觉知境界的 发生层次而说： 　『古之人，其知有所至矣。恶乎至？ 　　有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！ 　　其次以为有物矣，而未始有封也。 　　其次以为有封焉，而未始有是非也。 　　是非之彰也，道之所以亏也。 　　道之所以亏，爱之所以成。』 ，正如《老子》也阐述觉知境界的(客体)万物发生而说： 　『道生一，一生二，二生三，三生万物。 　　万物负阴而抱阳，冲气以为和。』 庄子所谓『古之人，其知有所至矣。』，就是指修炼理想的至极觉知境界。庄子所 谓『未始有物者』，就是觉知的「无极」境界；而所谓『以为有物矣，而未始有封 也。』就是觉知的「太极」境界。所谓「物」也就是指物象(严格上说，应是主客尚 未二分的心物交融现象，所以说「物」而不说「万物」。)之存有，所谓「封」也就 是指空间范畴之存在。太极境界乃是心物通融而时空混沌未分，所以说『未始有封 』。因而老子也就阐述了觉知境界下时空分化之万物(心物已分之客体杂多现象)发 生而说：『道生一，一生二，二生三，三生万物。』，描述了三维空间之发生、及 其中杂多客体之显现。这种客观空间存在的境界，就是觉知的「八卦」境界，也就 是庄子所谓『以为有封焉，而未始有是非也。』的境界。庄子所谓『未始有是非也 』，乃是指个体身心的小我「中心」尚未发生，也就没有个体小我思维所引发的是 非执着；所以老子也就描述大道觉知虚空的(客体)万物现象而说：『万物负阴而抱 阳，冲气以为和。』。所谓『万物负阴而抱阳』，就是指虚空万物的变化不止；因 为有所变化，必会有所相异，所以易理乃以阴阳相异为基础，正如《周易‧系辞上 传》所谓：『一阴一阳之谓道』。中国上古易理正是相关於时空变化的觉知基础； 所以後世衍生的太极八卦图正是象徵着万物的时空基础，而以太极象徵了时间变化 〔「阴阳变化象徵时间」之说，首创於：梁乃崇〈时间起於变易〉《第四届佛学与 科学研讨会论文集》圆觉文教基金会〕，以八卦象徵了空间变化。个体身心生命在 客体时空变化下的世事是非，也就相关於个体生命的吉凶祸福；所以《周易‧系辞 上传》也就说：『方以类聚，物以群分，吉凶生矣。』，更阐述了易理卦象变化生 成之原理而说： 　『是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦， 　　八卦生吉凶，吉凶生大业。』 正对应了觉知境界由太极变化而产生时间，生起觉知境界的八卦变化而产生空间， 显现了三维空间里的客体万物。觉知境界在太极变化里，心物二元只是有所分别， 却尚未有所分隔。觉知境界落至八卦立界的时空宇宙，心物二元才显分隔，才妄执 有客观宇宙，才妄执有独立客体，才妄执有客观能量存在，才发生客观时空宇宙下 的生死轮回(佛家所谓「分段生死」)。而当觉知境界落至个体身心，也才发生吉凶 成败的是非问题。 　　因而庄子所谓『是非之彰也，道之所以亏也。』，就是指君子「中心」的觉知 境界，虽然可以明辨是非，但却已经陷入个体身心的是非执着，也就不再同於大道 境界(注意！大道境界并非「不明是非」，而是「超越是非」。)；所以《庄子‧德 充符》阐述了处世为人同於大道的觉知境界说： 　『有人之形，无人之情。有人之形，故群於人；无人之情，故是非不得於身。 　　眇乎小哉，所以属於人也！謷乎大哉，独成其天！』 ，而《庄子‧齐物论》则阐述了个体身心的觉知境界而说： 　『一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲 乎！ 　　终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！ 　　人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？』 而庄子所谓『道之所以亏，爱之所以成。』，就是指若连「中心」的觉知观照都无 法持守，人心也就将陷溺於情欲贪爱的庸俗境界了，正如孔子《大戴礼记‧哀公问 五义》所述： 　『动行不知所务，止立不知所定；日选於物，不知所贵； 　　从物而流，不知所归，五凿为政，心从而坏；若此，则可谓庸人矣。』 　　中国上古的此种觉知论传统，除了可说是「唯易论」，也可说是「唯气论」。 中国上古所谓的「气」，也就是指「易」的物象表现。「易」是用以指称「变化」 ，而「气」则是用以指称「变化的物象表现」，正相关於《周易‧系辞上传》所述 ：『在天成象，在地成形，变化见矣。』。所以中国上古所谓的「气」，并非具有 後世所误解的任何本体意涵，而是关连着变化的显现形态。中国上古传统并非认为 万物存在是基於某种存有本体，而是认为万物乃是变化所显现的形态表现，而变化 又是觉知境界所显现；因而中国上古所谓的「物」，并非仅是客体宇宙之物，而是 觉知境界(超越并含摄客体宇宙)之物。若以西方哲学术语来诠释，「易」是代表「 变化」(becoming)，「气」则代表「变化」的「现象」(phenomenon)，两者都显现 於觉知(perception)境界；而一切「存有」(being)都是由「变化」(becoming)所显 现，所以一切存有本体与万物都只是气的不同「形态」(form)。若以现代物理学术 语来诠释，也就是万物并不是由能量(energy)所形成，而是由变化(change)所显现 ；能量只不过是变化所显现的某种守恒(conservation)现象。所以若依西学观点而 言，唯易论就是「变化论」(theory of change)，唯气论则是「现象论」(theory of phenomenon)，合而言之的「易气论」也就是「变化的现象论」(theory of phenomena of change)，三者都是基於「禅修」(percipience)传统的「觉知论」(perceptivity) 所建立。换言之，中国上古传统认为：万物并没有任何真实本体，所谓本体只不过 是变化所显现的守恒现象；万物现象的真正本原，乃是觉知境界之变化；所以只有 穷究觉知境界的变化本原，才能超越人间客体宇宙而通达生死。因而《周易‧系辞 上传》会阐述说： 　『原始反终，故知死生之说。 　　精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。』 　　然而先秦道家与後世道教内丹修炼的一些共用字汇，却有不同的指涉观念意涵 。先秦道家之「精」，乃是泛指一切觉知境界的精粹灵素；而後世道教内丹修炼之 「精」，却是指人体所摄之精粹质素。先秦道家之「气」，乃是泛指一切觉知境界 的变化现象，也意谓超乎个体身心的变化现象；而後世道教内丹修炼之「气」，则 是专指个体身心觉知境界的感受变化现象，也就等同於中医所论的人体之气。所以 後世道教内丹修炼所指的「太极」(神)及「无极」(虚)，也就只是指个体心神层次 及万物虚空层次的觉知境界，而非是指关联於超越生死的觉知境界。而且後世道教 内丹修炼，更将先秦道家所谓「道」的觉知境界，区分为「道」与「虚」的两种层 次，而将功夫修炼由低至高分为「炼精化气」、「炼气化神」、「炼神还虚」、「 炼虚合道」的四种次第；其中层次概略来说，「精」是关於个体身躯的精华质素， 「气」是关於个体感受的变化现象，「神」是关於个体认知的中心妙用，「虚」是 关於万物虚空的觉知八卦境界，「道」是关於心物通融的觉知太极境界。道教内丹 所谓「炼精化气」就是相关於气功养身的修炼筑基功夫，以炼成健康肉身。而道教 内丹所谓「炼气化神」所修炼之心神，正就相关於儒家修持中庸的中心；只是儒家 用以入世实践，而道教内丹用以出世修炼。道教内丹所谓「炼神还虚」、「炼虚合 道」正就对应於道家的虚静功夫，以达致超越个体身心而同於大道的觉知境界。 　　道家所谓「虚静」之「虚」，乃是意谓「心不执物」的观照功夫─心不执物， 而觉知心性空虚，摄容万物，所以谓之「虚」─因而《庄子‧人间世》说：『虚者 ，心斋也。』，《庄子‧刻意》则说：『无所於忤，虚之至也。』。道家所谓「虚 静」之「静」，乃是意谓「心止而安」的定静功夫─心止一境，而觉知心性平静， 映照万物─因而《庄子‧天道》说：『万物无足以铙心者，故静也。』，《庄子‧ 刻意》则说：『一而不变，静之至也。』。道家因为是出世之道，所以虚静功夫也 就关注於心性的内在超越；而儒家因为是入世之道，所以中庸功夫则就关注於外在 的心行昇华。所以儒家功夫也就在觉知观照上，强调了相对於物欲的「中」；在契 入觉知上，强调了相关於外在行为的「庸」。而道家功夫则在觉知观照上，强调了 相对於自心的「虚」；在契入觉知上，强调了相关於内在心境的「静」。因而儒家 中庸与道家虚静，实是中道心性修为的一体两面；只是中庸功夫着重於入世心行， 而虚静功夫着重於出世心性。中庸修持在心性上的昇华，也可通於虚静；虚静修炼 在心行上的济世，也可通於中庸。所以不但孔子《论语‧里仁》说：『吾道一以贯 之』，《庄子‧天下》也说：『圣有所生，王有所成，皆原於一。』，而《庄子‧ 天道》更论述说： 　『圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。 　　夫虚静恬淡寂漠无为者，天地平而道德之至也。故帝王圣人休焉。』 　『夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。 　　明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。 　　以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。 　　以此退居而闲游江海，山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也 。 　　静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。 　　夫明白於天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和 也。 　　与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。』 　『言以虚静推於天地，通於万物，此之谓天乐。 　　天乐者，圣人之心，以畜天下也。』 所以《老子》就彰显圣人治世风范而说： 　『太上，不知有之；其次，亲而誉之； 　　其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。 　　悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓：「我自然！」』 ，正对应了帝尧治世时代百姓自得其乐的〈击壤歌〉所谓： 　『日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力於我何有哉？』 所以孔子《大戴礼记‧哀公问五义》说： 　『所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。 　　大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然不然、取舍者也。 　　故其事大，配乎天地，参乎日月，杂于云蜺，总要万物，穆穆纯纯，其莫之能 循； 　　若天之司，莫之能职；百姓淡然，不知其善。若此，则可谓圣人矣。 』 ；因而《中庸》也就阐述说： 　『大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉！ 　　礼仪三百，威仪三千，待其人而後行。 　　故曰：「苟不至德，至道不凝焉。」』 ，又更阐释中庸之诚，乃是觉性之德的心行表现，正以成就一己与万物之德，而说 ： 　『诚者，物之终始；不诚无物；是故君子诚之为贵。 　　诚者，非自成己而已也，所以成物也。 　　成己，仁也；成物，智也； 　　性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。』 　　因而道家虚静功夫虽是出世修为，但也要以儒家中庸功夫作为济世实践基础； 而儒家中庸功夫之心性修持至极，也就自然可以通达道家虚静功夫；所以《庄子‧ 庚桑楚》也就说： 　『此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。』 　　道家所谓「无为」并非是一切无所造作的「不为」，「不为」还是落於人为造 作的「有不为」，真正「无为」是指超越了人为造作以应事物变化。道家所谓「为 」的人为造作，乃是指个体身心层次的行为造作；因而道家「无为」其实也就是指 觉知境界超越了执着个体身心的造作行为，而不是指个体身心没有造作行为。所以 老庄都强调说：『无为而无不为』，表示既非「有为」，也非「有不为」，正相关 於佛陀《金刚经》所述：『是故不应取法，不应取非法。』。道家「无为」的心性 功夫也就正相关於佛陀《金刚经》所谓的『无所住而生其心』，所以《老子》有言 ： 　『是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作而弗始，生而弗有， 　　为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。』 而达致「无为」心性的持心方法，乃在於「能舍致得」─只有在心性上舍去物欲执 着，才能真正於道有得─正对应了《大学》以「格物致知」而舍离物欲执着，以「 止於至善」而「止定静安虑得」，遂达致诚意之功夫。所以《老子》说： 　『圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。 　　天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。』 　『为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。』 然而「为学日益」与「为道日损」并非必然冲突，正似知识与智慧并非必然互斥； 只是智慧并非累积知识可成，而是在於心性觉知的境界昇华，才能真正明了及善用 知识，因而「为学日益」与「为道日损」两者乃是可以并行不悖而双全其美。所以 孔子《论语‧卫灵公》虽然博学多闻，但在修道上却否认自己是『多学而识之者』 ，而向弟子强调了『予一以贯之』；而《金刚经》也说：『一切贤圣皆以无为法而 有差别』，《关尹子‧三极》则说： 　『圣人以有言有为有思者，所以同乎人； 　　未尝言未尝为未尝思者，所以异乎人。』 　　因而君子修道，虽然在外显智识表现上是有所得，但在内明心性觉知上其实是 有所舍。而君子自心若是执着了外显智识之所得，也就会障蔽了内明心性之所舍， 反而堕落了其觉知境界。所以孔子才会以「庸」补充「中」之意涵，以期勉君子自 居平易而无所贪执，而强调「庸以中正」的「中庸」功夫。而且道家修炼与儒家修 持也可能会在个人身心上，随着修行因缘，而出现某些超於常人的特异能力─佛道 两家称为「神通」─例如《中庸》所阐述： 　『至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。 　　见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善，必先知之。 　　故至诚如神。』 然而具备神通并不代表修行有道，也有可能是妖魔鬼怪附身所造成，而且沉迷神通 能力更容易引发自我崇拜的贪欲执着。何况世人所见的神通能力只在有形有相的个 人身心觉知境界，而真正有道的觉知境界乃是无形无相又超越个人身心，根本就不 是神通能力可以企及。所以不能以神通能力来认证修道行持之真正境界，否则修道 行持岂不成了巫术训练！然而孔子《论语‧述而》之所以『不语怪力乱神』，而又 强调「庸」的功夫以持守中庸的正中之心，并非是要否定神通存在；而是期许君子 修持心性不可陷入贪执种种神通能力，反而强化了一己的贡高我慢，又容易堕入贪 欲妄想，反而背离了君子之道，从而无法真正提昇觉知境界。所以子思《中庸》除 了强调『至诚之道可以前知』，也又阐述了个体身心觉知之性的境界扩展过程而说 ： 　『唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。 　　能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。 　　可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。』 因而董仲舒《春秋繁露‧天道施》也就引用道家《庄子》阐释觉知境界的「遗物」 观念，来阐释儒家中庸之道的至极修持境界而说： 　『是故至诚遗物而不与变，躬宽无争而不以与欲推 　　，众强弗能入，蜩蜕浊秽之中，含得命施之理， 　　与万物迁徙而不自失者，圣人之心也。』 所以《周易‧说卦传》也就阐述《易经》乃是起於圣人之通达玄微，用以佐赞神明 觉知而穷理尽性，而说： 　『昔者圣人之作易也，幽赞於神明而生蓍，参天两地而倚数， 　　观变於阴阳而立卦，发挥於刚柔而生爻， 　　和顺於道德而理於义，穷理尽性以至於命。』 -- 东海岐居　淑世明道　狂知狷行　浪游混迹 潜心觉灵　颠思覆想　因成缘熟　了尘离幻 --

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