※ [本文转录自 Chinese 看板] 发信人: [email protected] (清一), 看板: Chinese 标 题: |儒学发展史| 第九章‧第二节‧阳明学﹕心学之集大成者 发信站: 水木社区 (Fri Oct 21 21:08:16 2005) 转信站: ptt!news.newsmth.org!NEWSMTH 第二节 阳明学﹕心学之集大成者 　　明朝的天下是朱元璋率领农民军从蒙元统治者手中夺取的﹐然而打天下不易﹐守天下 更难。大约到了明朝的中期﹐明代的帝王已远没有当年朱元璋的那种气象和勤政精神﹐他 们除了知道整天过着荒淫无耻的生活外﹐对於国家政事久已无心过问。国家大事落到了奸 人和宦官门的手中。而且﹐随着资本主义生产关系开始萌芽﹐中国人的人际关系也开始发 生相当重要的变化﹐人心不古﹐崇尚奢靡﹐公开追求物质享受。尤其是在东南沿海商品经 济比较发达的地区﹐这种精况尤为突出﹐於是一股强烈要求摆脱儒家思想传统的束缚﹐要 求个人意志自由展开的思潮便油然而生﹐不可遏制。儒家的伦理道理与现实社会开始发生 严重的冲突。作为统治阶级的意识形态﹐儒家思想如何面对这些现实﹐如何对这些现实进 行纠正﹐以回归到中国传统社会的纲常伦理的基本要求上来﹐便是儒家学者必须面对的一 个重大问题。 　　在当时﹐正在行时的程朱理学虽然势力强大﹐深得官方的青睐﹐但由於其思想体系本 身的局限性﹐使其根本无法担此重任。尤其是程朱理学的格物致知、格物穷理思想方法的 支离破碎的特征﹐更使为数众多焦灼於现实的知识分子对其失望和望而生畏﹜晼摹j释□? 得一种能够迅速解决社会问题的良方﹐於是便自觉或不自觉地抛弃程朱理学﹐而向陆九渊 的心学靠拢。 　　从思想史的角度看﹐最先有意放弃程朱理学﹐向陆九渊心学靠拢的是陈献章。自从他 倡导涵养心性﹐静养"端倪"之说开始﹐明代的儒学思想便明显地划分为前後两个阶段。他 既是明代复兴陆九渊心学的第一人﹐也是明代心学尤其是王阳明心学的先驱者。其学总的 来说﹐是以自然为宗﹐以虚为基本﹐以静为门户﹐以自得为归旨﹐并以自得之旨教人。他 的所谓自得﹐即“舍彼之繁﹐求吾之约"﹐"然後见吾此心之体隐然呈露”。换言之﹐自得 即求之吾心。於是陈献章的心学便自然的是以心为本体﹐以静坐求心为其基本方法。在他 看来﹐静坐是去掉驳杂支离之病的手段﹐静坐的目的﹐是寻见端绪﹐找到心与理的"凑泊吻 合处"﹐所以他又有所谓"静养端倪"的说法。他以为﹐为学须从静中坐养出个端倪来﹐方有 商量处。不可仅仅凭借书本上的知识。学问之要在於求诸心﹐只有心静若水﹐虚明静一﹐ 才能达到内外合一﹐一以贯之的自然、自得的精神境界。此点正是陆九渊的"宇宙便是吾心 ﹐吾心便是宇宙"的另一种说法。那就是心即理﹐静坐求之吾心﹐而吾心即是理﹐此理是包 摄一切的。 　　陈献章心学思想的直接传承者是其及门弟子湛若水。湛若水与王阳明同时讲学﹐而又 各自自立门户﹐在明代心学的发展史上都具有相当大的影响力。从思想资源的凭借来说﹐ 陈献章是继承陆九渊而又有所发挥﹐并将陆九渊的思想尤其是其主静的思想上推到周敦颐 和二程兄弟。其发挥所在则是根据自已对儒家经典的理解甚至是对释老学说的体会和吸收 ﹐因而具有明显的开山性质。湛若水则稍不然﹐他的思想基本上是承袭陈献章的。他所提 出的"随处体认天理"的修养方法﹐便被陈献章嘉许为是以自然为宗﹐达到圣贤境界的可靠 途径。陈献章对他说﹐"日用间随处体认天理﹐着此一鞭﹐何患不到古人住处也"﹔"此学以 自然为宗者也。……自然之乐﹐乃真乐也。宇宙间复有何事﹖”由此可见﹐湛若水正是把 陈献章的自然自得之道﹐演化为随处体认天理的修养。只是湛若水也不同意陈献章"舍书册 ﹐弃人事"而单纯习静的修养功夫﹐以为此种方法必将流於禅学。他认为﹐体认天理只能作 为动静合一、体用一致的方法。 　　并由此进一步提出"勿助勿忘"以作为体认天理时所应维持的心理状态﹐这是对陈献章 以自然为宗思想的发展。同时﹐由於他以体认天理解释格物﹐这自然与王阳明以致良知为 格物的说法发生分歧。他斥王阳明的格物为"正念头"之说﹐并批评王阳明指"腔子里"而为 心。以为王阳明的格物说有"不敢信者四"﹐而自信他自已的格物说有"可采者五”。 　　在明代儒家思想史上﹐湛、王二人各立门户、相互对立是本然事实。但是这样说﹐也 并不意味着他们之间真的视若仇敌。事实上他们二人的个人关系非常好﹐思想上也有许多 相同和相互吸收之处。他们的弟子或学於湛﹐而卒业於王﹔或学於王﹐而卒业於湛。对於 湛若水﹐王阳明曾经评价道﹕"吾与甘泉有意之所在不言而会﹐论之所及不约而同﹐期於斯 道﹐毙而後已者"﹔"予之资於甘泉多矣。" 　　对於王阳明﹐湛若水也有评价﹕"阳明公初主格物之说﹐後主良知之说﹐甘泉子一主随 处体认天理之说﹐然皆圣贤宗旨也。而人或舍其精义﹐各滞执於语言﹐盖失之矣。故甘泉 子学为之语曰﹕‘良知必用天理﹐天理莫非良知﹐。以言其交用则同也。"由此可见﹐二人 的交情不仅深厚﹐其思想宗旨的互补性也极强。 　　王阳明系浙江余姚人﹐本名守仁﹐字伯安﹐曾筑室阳明洞中攻读、讲学﹐故世称"阳明 先生"。他早年因反对宦官刘瑾专权﹐被贬为贵州龙场驿丞。其後任职江西﹔因镇压赣南农 民起义及平定宁王之乱有功﹐而官至南京兵部尚书﹐卒溢文成。他是明代着名的哲学家、 教育家﹐继承和发展了陆九渊的学说﹐创立了阳明学派﹐在中国儒学史上影响甚大。王阳 明一生的活动﹐主要集中在两个方面﹐一是"破山中贼"﹐一是"破心中贼"。前者谓其镇压 农民起义的事功方面﹐後者谓其建立心学理论体系﹐以"辅君"、"淑民"为根本目的﹐自以 为在一定程度上有助於挽救明王朝的统治危机。 一、王阳明的思想历程及其学理资源 　　就其思想历程看﹐王阳明在为学的初期并不是反对理学﹐崇尚心学。而是从程朱理学 的阵营中走出来的一位思想家。黄宗羲在谈到王阳明的学术路程时明确指出其学经历了一 个"三变"的过程。起初﹐他泛滥於词章之学﹐继而他遍读朱熹之书﹐循序格物﹐顾物理吾 心﹐终判为二﹐无所得入。於是出入於佛老者久之﹐也无所得。及至在贵州龙场驿处於困 顿的环境下﹐穷荒无书﹐日绎旧闻﹐方动心忍性﹐因念圣人处此更有何道?於是突然悟出格 物致知之旨﹐悟出圣人之道的基本要旨在於吾性自足﹐不假外求。只需自求诸心﹐而不需 求诸物。於是喟然叹曰﹕"道在是矣。"此即所谓"龙场悟道”。它怀志看王阳明舍弃程朱﹐ 归心於陆九渊﹐以及其心学思想的基本形成。 　　在王阳明学术历程的第二阶段﹐他尽去枝叶﹐一意本原﹐以默坐澄心为学的。有未发 之中﹐始能有发而中市之和﹐视听言动﹐大率以收敛为主﹐发散是不得已。再而专提致良 知﹐以良知为未发、已发﹐收敛与发散﹐动与静﹐知与行合一。在此阶段﹐默不假坐﹐心 不待澄﹐不习不虑﹐出之自有天则。其为教﹐专以致良知为主﹐以为儒学发展到北宋周敦 颐、工程之後﹐只有陆九渊的思想简易直捷﹐有以膝恅m又□□６□祆涞哪切□端氖榧□? 》、《或问》等﹐乃是朱熹中年未定之说。於是学者翕然从之﹐世遂有"阳明学"的提法。 　　阳明学术的第三阶段是其居越之後﹐此时期的基本特点是所操益熟﹐所得益化﹐时时 如是如非﹐时时无是无非﹐开口即得本心﹐更无假借凑泊﹐如赤日当空而万象必照﹐达到 出神入化的境地﹔至於王阳明心学的学理资源﹐从上所述不难看出主要是出於自得﹐而非 出於师传。他既没有对陆九渊的着作进行过系统研究﹐也没有从学理上对朱熹的学说进行 清算﹐而是因为其龙场独特的生命环境和生命体验使他突然领悟到儒家思想的真谛决不在 於那些书本中的学问﹐而是发自内心的一种感受和体验。这是王阳明思想体系之学理资源 的独特处。 　　当然﹐这样说并不意味着完全否认王阳明思想对先前思想资源的继承性。事实上﹐他 虽然在龙场悟道出於自得﹐但统观其思想脉络﹐其继承性也并非不明显。一是直接有得於 陆九渊。他在《象定山文集序》中极力称赞陆九渊的学说简易直截﹐有以接孟子之传﹐认 为陆九渊倡导的"必求诸心"的心学﹐是继承了儒家孔孟之学"精"﹔一"之说的传统。在对朱 陆之争的评估上﹐王阳明竭力为陆九渊辩定诬﹐以为象山之争辩义利之分﹐立大体﹐求放 心﹐以示後学笃实为己之道﹐其功岂可以掸学去比附之?岂可以禅学尽诬之?据此可见﹐王 阳明之所以竭力为陆学辩诬﹐主要是因为他对朱子格物之说的支离极为不满﹐转而倾向於 陆九渊简捷明了的心学。 　　王阳明心学的学理资源的第二个方面﹐是受到陈献章和湛若水思想的深刻影响。如前 所说﹐湛若水与王阳明主於同一时期﹐共同倡导心学﹐他们之间的私人关系也相当不错。 王阳明曾说过﹕"予求友於天下﹐三十年来﹐未见此人。"湛若水也说﹐"某平生与阳明公同 志﹐他璎p奔渥饕淮□印?"他们二人为学虽各有宗旨﹐但在倡导心学、主张自得方面则是相 当一致的。至於王阳明与陈献章之间的关系﹐王阳明几乎从不愿意提及﹐但是如果从其思 想的内在理路看﹐毫无疑问至阳明的思想与陈献章的思想有极其多的相似性和相近性﹐王 阳明受到陈献章的深刻影响是显而易见的。真实的情况可能像顾宪成所说的那样﹐"阳明目 空千古﹐直是不数白沙﹐故生平并无一语及之。" 　　影响王阳明心学成立的第三个方面﹐是其对儒家思想资源的继承和发展﹐以及对佛者 之学的吸收。王阳明讲心、讲性、讲良知、讲仁、讲诚、讲修齐治平、讲万物一体等等﹐ 实际上多得之於传统儒学的基本概念。尤其值得强调的是﹐作为其思想体系基本框架的所 谓良知、良能、诚意、明德、亲民等等范畴﹐基本上都来自《孟子》和《大学》。至於他 所强调的万物一体﹐不仅继承了先秦早期儒学尤其是孔子的仁学思想、孟子的"万物皆备於 我"的思想﹐而且吸收、融合了张载的《西铭》、程颢《识仁篇》的主要内容。这是王阳明 之所以成为儒家学者的主要方面。然而从另一方面看﹐王阳明之所以成为王阳明﹐还在於 他在继承和发展传统儒家思想的同时﹐并不局限於儒家思想的基本框架﹐而是适度吸收了 传统儒家学者不愿或不敢吸收的佛老思想。他早年曾真诚地学过佛学﹐对佛教的思想不仅 不陌生﹐而且有着相当的理解﹐并表现出合儒释於一炉的明显倾向。 　　他说﹕"释氏之说﹐亦自有同於吾儒﹐而不害其为异者﹐惟在於几微毫忽之间而已﹐亦 何必讳於其同﹐而遂不敢以言﹔狃於其异﹐而遂不以察之乎﹖”在他看来﹐不必过於关注 儒佛之间的异同﹐而是要求其是者而学焉。这样一来﹐他便能很坦然地吸收佛学的思想因 素。对於道教﹐王阳明也基本上作如是观。 　　影响阳明学术뜱7沟淖詈笠坏闶瞧涠灾熳友□男叛□氡撑选Ｈ绻□悠渌枷敕17沟拇笾? 线索看﹐他在早年对朱子学确实是下过一番功夫﹐有过相当的理解。然而由於其思想的批 判特征﹐使其并没有沿着朱子学的路线继续前进﹐而是站在朱子学的反面去批评朱熹。不 过也正是在这一批评过程中﹐王阳明无可避免地要吸收朱子思想的某些合理要素﹐因为如 果彻底否定朱子学的价值﹐那实际上也不是王阳明这种开创新学派的大思想家的必然风格 。王阳明在继承陆九渊心学资源的同时﹐其思想体系中也不可避免地留存有若干朱子学的 因素。如陆九渊不讲理气﹐少讲心性情之间的关系﹐而这些王阳明却从不回避﹐大讲特许 ﹐显然其学理资源也或多或少地采自朱熹的思想。 二、王阳明的思想体系 　　阳明思想体系的核心是"致良知"。它包括心即理、知行合一致良知﹐以及万物一体之 仁等几个方面。而其思想体系的基点和出发点则建立在对朱熹格物致知说的批判上面。 1﹒对格物致知说的批判 　　王阳明对格物致知说的批判主要在这样两个方面﹕一是从道德修养的角度批判其理论 的内在矛盾﹔一是从朱熹身後的影响来批判格物致知说的"学术之弊"。从前一个方面看﹐ 由於王阳明年轻时期曾一度笃信朱学的格物说﹐然而当他用这种方法去进行个人的道德修 养时﹐便发现无论是即物去穷理﹐还是循序而读书﹐都只能是"物理吾心﹐终若判而为二" ﹐并不足以解决个人的道德修养问题。因而他对朱嘉的格物致知说便产生了深深的怀疑。 其《传习录》下说﹕"先儒解格物为格天下之物。天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有 理﹐今如何去格?纵格得草木来﹐如何反来诚得自家意﹖”在他看来﹐朱子训格物致知为即 物穷理。欲以格天下之物而达诚自家意的目的﹐显然是徒劳的。因为其格的後果只会析心 与理为间戚憬ゥ撬丑撮腹憧Y壑□聿荒芡骋弧Ｖ劣诤笠桓龇矫妫□跹裘魅衔□□捎谥祆渲? 张问学致知而不注重身心修养﹐遂造成其後学在道德修养方面的知行脱离﹐以为必先知了 ﹐然後能行。这种支离割裂的学术之弊必然给现存的社会秩序带来危害﹐有以学术杀天下 的危险。 2.心即理 　　鉴於朱学格物致知的教训﹐王阳明主张心即理﹐并据此提出知行合一的口号﹐决心创 立良知之学﹐从而用一种注重身心修养的学说来取代朱熹沉溺词章、务外遗内、博而寡要 、支离决裂的格物致知说。他对格物的解释是﹐"格物者﹐格其心之物也﹐格其意之物也﹐ 格且知之物也。正心者﹐正其物之心也﹔诚意者﹐诚其物之意也﹔致知说﹐他对格物的解 释是﹕“格物者﹐格其心之物也﹐格其意之物也﹐知者﹐致其物之知也。此岂有内外彼此 之分哉严在他看来﹐格物没有内外彼此之分﹐因此格物是格心之物﹐是去其心之不正﹐以 本体之正。这样﹐王阳明的格物便不是朱熏即物穷理的求知方法﹐而更偏重於为善去恶的 内心涵养﹐从而使格物与致良知完全吻合起来。这种新的格物说﹐正包括了他的所谓心即 理、知行日一致良知的心学观点。所谓心即理﹐在王阳明看来﹐就是不能像朱熹那样将心 与理分而为二﹐从而导致知与行、学问与修养的分离。为此﹐他继承和发挥了陆九渊的心 即理的思想﹐以为宇宙万物的规严皆归於吾心判断的范畴﹐并由此说明进行道德修养只要 求之於心﹐於心上下功夫就够了。 3.知行合一 　　知行问题是中国哲学中一个相当古老的问题。但知与行的先後及难易问题则是中国哲 学家一直未能很好解决的问题。对於这个问题﹐王阳明的基本立场是主张知行合一。其大 概意思是﹐知何同一於心之本体﹐知行是同一个功夫﹐知行合一并进不可分离等等。具体 说来﹐他认为﹐知则必行﹐不行不足谓之知﹔真知则必行﹐不行终非真知﹔知不限於思想 ﹐行不限於行动﹐知行同是心的两个方面﹐即知即行。至於其知行合一的目的﹐据王阳明 自己说﹐一是为吃紧救弊而发﹐一是为了论证知行本体本来如此。也就是说﹐知行合一说 的核心内容是知行本体合一﹐重点在於强调行。知是行的主意﹐行是如的功夫﹔知是行之 始﹐行是知之成。至於这里的行﹐虽然含有社会实践的意义﹐但说到底只是中国传统社会 的道德践履﹐是专指一种所谓克己功夫。在这一点上﹐王阳明与朱熹并没有什麽根本性的 不同。他们都是要求去人欲而存天理﹐只是在方法与手段上﹐朱熹更多地强调以知识的增 进为学圣人的基本途径﹐而王阳明则以为不必在增进知识上下功夫。在他看来﹐学问思辨 都是行﹐不徒朱熹所说的由问学而达到致知的一条途径﹐而应该包括陆九渊所强调的尊德 性、重实行的修养方法。由此可见﹐王阳明的知行合一说﹐实际上是朱陆学说的折中与调 和。 4.致良知 　　良知的说法来源於《孟子》﹐其含义是指一种"不虑而知"的天赋道德观念。王阳明对 此加以发挥﹐并引进《大学》中的"致"字﹐《大学》说﹕"致知在格物"﹔"格物而後知至" 。据此﹐王阳明提出致良知的主张﹐以为良知即是天理﹐从而迸一步要求人们首先认识和 恢复内心所固有的天理﹐并由此推及自己的良知於事事物物﹐那麽事事物物皆得其天理矣 。即把自己的一切行为和活动都纳入中国传统社会道德规范的轨道。其要点包括﹕第一﹐ 良知即是天理。在孟子那里﹐良知本是一种先验的道德观念﹐是指恻隐之心、羞恶之心、 辞让之心、是非之心﹐而王阳明对此则作了本体方面的发挥﹐以为吾心之良知﹐即所谓天 理。把先验的道德良知视为代表世界本原的天理﹐因而良知便成为人人心中不假外求的道 德本原。在王阳明看来﹐良知是是非之心、好恶之心﹐是判断是非的唯一标准﹔良知人人 俱在﹐自圣人以至愚人﹐无不相同﹔人人同具良知﹐人人有个判断是非善恶的自家标准。 因此﹐他强调﹐良知就是人人所具有的"心之本体"﹐它先验地存在於人们的心中﹐人们依 良知而行便会产生正确的道德行为﹐故而无需向外寻求道德行为的来源。第二﹐良知是心 之本体。在王阳明看来﹐良知天理在人们的心中﹐天理的昭明灵觉就是人心之虚明灵觉。 通过它﹐人们便能很自然地感觉或判断出人的行为的善恶是非﹐从而推动良知﹐并使它充 分发挥自己的机能﹐以善念支配人的道德行为的过程﹐此即致良知的功夫。由此可见﹐王 阳明的致良知的学说﹐充分强调了良知在道德修养中去恶为善的主观能动作用﹐并使之成 为支配人的道德行为的精神本体。第三﹐对朱熹格物致知说的改造。朱熹的格物致如说强 调知识在人的通德修养过程中的作用﹐忽视了人心在此一过程中的能动功能。对於朱学的 这一内在缺欠﹐陆九渊曾经表示过严重不满﹐以为朱学的这一原则实在是支离破碎﹐并由 此而提出自己的新的解释。王阳明在这一问题上﹐基本是接着陆九渊的思想继续前进﹐如 果说有所不同的话﹐那就是他对朱熹反复强调的格物致知进行了一番新的解释﹐即将"物" 解为"事"﹐将"格"解为"正"。这样"格物"便是在意念发动处的件件事情中为善去恶﹐避开 主观意念中恶的认识﹐接近善的百接感觉。他以为这样的格物便可避免"务外遗内"之弊﹐ 杜绝"支离破碎"之病。以这种格物说解释《大学》的致知在格物﹐在意念的发动处为善去 恶﹐不欺骗良知的感觉﹐这就是诚意。 　　因此可以说﹐王阳明的致知格物其实就是穷究吾心之良知。从而把《大学》的实践道 德思想转变成自己的"格物致良知"的道德修养论。 5.万物一体之仁 　　万物一体之仁说﹐是与王阳明的"明德、亲民"说相联系和相贯通的﹔是他把致良知的 哲学扩展到社会政治层面﹐并与《大学》的政治伦理学说结合在一起而成的。他的万物一 体之仁说的意义﹐在於强调天地万物以人为中心﹐人心便是天地鬼神的主宰﹐人的良知也 是草木瓦有的良知。按照他的这个说法﹐圣人之心便应以天下万物为一体﹐每一个人都应 将自己的良知是非推广到天下﹐如此便能救社会於水火之中。 三、王学的传播与分化 　　王阳明是宋明时期与朱熹、陆九渊等人齐名的儒学大家﹐他继承和发展了陆九渊的心 学思想﹐在宋明理学中形成了陆王学术流派﹐在明中、後期的思想界曾经风靡一时﹐一度 取代了程朱理学的地位﹐左右中国思想界长达百年之久。此外﹐他不仅对中国近代历史进 程产生不小影响﹐而且传至日本﹐形成日本的阳明学﹐在日本的历史尤其是日本近代历史 进程中发挥过相当重要的作用。 　　阳明死後﹐其学一度受到排斥﹐其思想也一度受到攻击﹐但是由於其弟子的不懈努力 ﹐其学依然风行天下﹐辉煌一时﹐而其时谨守程朱藩篱者﹐几复无人﹐可见阳明学的势力 影响之大。至於阳明後学﹐据《明儒学案》所列﹐计有浙中、江有、南中、楚中、北方、 粤闽、泰州等七个学案。其他受王学影响﹐并以其为宗者也不在少数。 　　浙江是王阳明的家乡﹐因而所谓浙中学派实际上受到王阳明的直接影响。这一源的主 要弟子有王畿、钱德洪﹐以及徐爱等。徐爱是王阳明的妹夫﹐也是王阳明最早的及门弟子 。他初闻王学﹐以为和先儒的传统解说有出入﹐惊异不定﹐觉得无从下手。既而深入进去 ﹐并反身实践﹐始信王学为孔门之嫡传﹐由是而成为笃信王学之第一人。王阳明也称他为 自已门下之颜渊。他在王学门下的实际地位﹐也确实有与颜渊相似之处﹐一是他去世较早 ﹐未及得闻王阳明的致良知之说﹔一是他笃信实践﹐虽得王学之真﹐但在理论上却极少发 明。他曾根据王阳明讲解《大学》的基本宗旨﹐编成王阳明最主要的着作《传习录》。徐 爱为学的特点在於强调涵养、省察、克治、收放心﹐以培养心之体。他认为﹐学者之患在 於好名﹐只有去私才能宜於物、他说﹐"心德者﹐人之根源也﹐而不可少缓﹔文章名业者﹐ 人之枝叶也﹐而非所汲汲"﹔"夫人所以不宜於物者﹐私害之也。" 　　与徐爱的情况稍有不同﹐王畿师从王阳明的时间比较长﹐後且在吴、楚、闽、越、江 、浙一带讲学长达四十年﹐专心传播王学。所至之处﹐听者云集﹐影响极大﹐莫不以其为 王学之宗主。他为学主张大彻大悟﹐以无念为宗﹐将儒学的宗旨归为虎寂﹐具有融合儒释 道的思想倾向。其学最值得称说者﹐是他与钱德洪关於王阳明四句教的一番争论。王的四 句教是﹕"无蓄无恶心之体﹐有善有恶意之动﹐知蓄知恶是良知﹐为善去恶是格物。"嘉靖 六年(1527）九月﹐王阳明将赴广西﹐临行前的一天晚上﹐王畿与钱德洪就这四句话的不同 理解发生争议。王畿认为﹐心、意、知、物只是一事﹐若悟得心是无善无恶之心﹐则意、 知、物俱是无善无恶﹔若说意有善恶﹐毕竟心体还有善恶在。为此﹐他强调王学之四句教 纯系"权法﹐未可执定"﹐并由此进一步提出"四元"说﹐以为为学需"悟得心是无善无恶之心 ﹐意即是无善无恶之意﹐知即是无善无恶之知﹐物即是无善无恶之物"。主张从先天心体上 上根﹐断言良知一点虚明﹐便是作圣之机。时时保住此一点虚明﹐便是致知。由此把王阳 明的良知说进一步引向禅学。 　　对於王畿的解释﹐钱德洪当然无法赞成。他认为﹐王学的四句教是"定本﹐不可移易" 。因为心体原是无善无恶的﹐但大有习心﹐意念上便有善恶在﹐格物、致知、诚意、正心 、修身﹐正是复那性体的功夫﹐两人争论不休﹐遂请王阳明详加解释。王的解释是﹐"二人 之见﹐正好相资为用﹐不可各执一边。我这里接人﹐原有此二种。利根之人﹐直从本原上 悟入﹐人心本体原是明莹无滞的﹐原是个未发之中﹔利根之人一悟本体即是功夫﹐人己内 外一齐俱透了。其次不免有习心在﹐本体受蔽﹐故且教在意念上实落为善去恶﹐功夫熟後 ﹐渣滓去得尽时﹐本体亦明尽了。汝中(王畿）之见﹐是我这里接利根人的﹔德洪之见﹐是 我这里为其次立法的。二君相敢为用﹐则中人上下皆可引入於道﹔若各执一边﹐眼前便有 失人﹐便於通体各有未尽。"由於此段话说在越城之天泉桥上﹐故史称"天泉证道"。 　　至於钱德洪﹐也是王阳明的一个着名弟子。其学术思想除了上述与王畿的争论外﹐主 要是阐释王学的一些基本精神。他认为﹐充塞天地之间者﹐只是此一良知。天只此知之虚 明﹐地只此知之凝聚﹐鬼神只此知之妙用﹐四时日月只此知之流行﹐人与万物只此知之合 散﹐而大只此知之精粹也。其学以收敛为主﹐注重於事物上实心磨练﹐主张在诚意之中求 正心之功﹐反对虚忆以求悟﹐而不切乎民彝物则之常。曾说﹐"着衣吃饭﹐即是尽心至命之 动。"其学宗旨与王畿从心体上顿悟明显不同。 　　王学浙中学派的另一重要传人是黄绾。黄绾早年师从谢铎﹐刻苦自修﹐宗程朱理学﹐ 後笃信王阳明良知之说﹐以为简捷直接﹐圣学无疑﹐遂以阳明为师﹐称门弟子。然而到了 晚年﹐又背叛王学﹐以为王学是禅学﹐其空虚之蔽﹐误人非细。於是对王学持严厉的批评 态度。他从天性人情之真出发﹐反对王阳明去欲去七情的说法﹐认为情与欲皆不能去﹐因 为人之有喜怒哀乐之情是自然的﹐故而只能使情的发挥得其正﹐而不能强去之。他又反对 正其义不谋其利的传统思想﹐主张圣人之学既要探讨义利如何统一﹐又要研究人之情如何 ﹐得其正。他的基本观点是利义并重﹐二者皆不可轻。"利不可轻矣﹐然有义存焉。"因此 从黄绾的思想倾向里﹐不仅透露出王学乃至整个宋明理学的危机﹐而且预示着与心学、理 学相对待的经世致用之学的勃兴。 　　王阳明的思想影响除了在他的家乡形成势力巨大的浙中学派外﹐还在他长期做官讲学 的江右(即江西﹐地区形成了颇有势力的江有学派。江有学派的主要代表有邹守益、聂豹、 罗洪先等。他们因坚持王学致良知的正统观念﹐往往被视为王学的正宗。 　　邹守益的从学经历与黄绾差不多﹐也是先宗程朱﹐後师阳明。只是後来他并没有像黄 绾那样背叛王学﹐而是谨守王学传统。故而黄宗羲称其能推原阳明未尽之旨而不失其侍者 。其学以主敬为根本特色﹐以为"圣门要旨﹐只在修己以敬。敬也者﹐良知之精明而不杂以 尘俗也。"修己以敬﹐就是戒慎恐惧﹐常精常明﹐不为物欲所障蔽。"一有障蔽﹐使与扫除 ﹐雷厉风行﹐复见本体。"他主张"寂感无二时﹐体用无二界﹐如称名与字。然称名而字在 其中﹐称字而名在其中"﹐反对分知为内﹐物为外﹔知为寂﹐物为感﹐动静有二时﹐体用有 二界的观点。认为这分明是破裂心体﹐是害道。在谈到良知问题时﹐邹守益认为﹐良知虚 灵﹐昼夜不息﹐与天同运﹐与川同流。以独知为良知﹐以戒俱慎独为致良知的主要修养方 法﹐并尽力身体力行﹐可谓有功师门不少。 　　聂豹原本并不是王阳明的弟子﹐他只是在研究了王阳明的学说﹐并与之辩难之後﹐才 开始信服其学说﹐并在阳明死後始称阳明之弟子。聂豹之学以主"归寂"为根本特色。据《 明儒学案》卷十七﹐"先生之学﹐狱中闲久静极﹐忽见此心真体﹐光明莹彻﹐万物皆备。乃 喜日﹐此未法之中也﹐守是不失﹐天下之理皆从此出矣。'及比﹐与来学立静坐法﹐使之归 寂以通感﹐执体以应用。'以为良知是末发之中、廓然大公的本体之说乃是王阳明所谓致良 知思想的精髓。故而主张求学要自其主乎内之寂然者求之﹐使之寂而常定。以为养本体是 动静无心、内外两忘的涵养功夫。对於聂豹的归叙说﹐王畿等人坚决反对﹐纷纷指责他与 师门有背﹐类似於禅学之语。 　　在当时﹐只有罗洪先赞成聂豹的归叙说。罗洪先认为﹐聂豹所言﹐真是霹雳手段﹐许 多英雄瞒昧﹐被他一口道着﹐如康庄大道﹐更无可疑。至於罗洪先个人的学术思想倾向﹐ 则有一复杂的演变过程。他始致力於践履﹐中归於寂静﹐晚年才彻悟於仁体。开始认为知 善知恶即是良知﹐依此行之即是致知。後来体会到﹐如果中无所主﹐善恶交杂﹐而依此行 之﹐岂能无乖庚於既发之後﹐能顺应於事物之来了因此﹐必须经过枯稿寂寞之後﹐消除一 切杂念﹐使天理炯然。 　　这就是他的以"收摄保聚"为功夫的主静说。在江右学派中﹐另一重要学者是欧阳德。 他青年时代师从王阳明﹐服膺致良知之学。以良知为世界的本原﹐由良知产生万事万物。 "夫人神发为知﹐五性(即喜怒哀乐视听言动等﹐感动而万事出”﹔"视听言动之外﹐更有何 物乃进而他反对罗钦顺斥陆王以知觉为性﹐强调良知与知觉、良知与意的区别﹐认为视听 言动皆知觉﹐不全是善﹔意有妄意、私意﹐有害恶。知觉和意不可谓之性、理﹐知觉与良 知﹐名同而安异。在动静关系上﹐欧阴德主张良知无动无静﹐认为学贵循其良知而动静两 忘﹐然後为得。对於格物致知﹐虽认为离事物则无知可致﹐但主张践形然後可以尽性。 　　阳明後学除了上述浙中学派、江右学派的儿个代表人物外﹐真正在当时产生极大影响 的﹐还要数泰州学派。泰州学派的创始人是王阳明的高足王艮。王艮出身灶丁ㄐ撞侪藋 竟学﹐後师从王阳明﹐颇得阳明思想的精髓﹐然往往驾师说之上﹐持论益高远﹐出入於释 道二教。王艮的学术特征是发挥百姓日用之学﹐讲说儒家经书时颇多自己的独到心得﹐不 拘泥於传统的传注。他的传道与传统儒者一直囿於知识分子的小范围中明显不同﹐而主要 是面向下层民众说法﹐即所谓"入山林求会隐逸﹐至市井启发愚蒙。"鉴於这种特殊的传道 对象﹐王艮在发挥阳明的学说时﹐更注意结合百姓的实际情况而发议论。他认为﹐天地万 物一体﹐人性之体就是天性之体。天性之体是活泼泼的﹐如鸢飞鱼跃。因此﹐人性也就不 假安排﹐而是顺着天性去做就是了。无为其所不为﹐无欲其所不欲﹐只是致良知便了。至 於他所说的良知﹐也只是百姓日用。他说﹕"圣人之道﹐无异於百姓日用。凡有异者﹐皆是 异端。"这样﹐王艮便自然地将原本神圣的儒家道学的外衣扯了下来﹐使之成为愚夫愚妇能 知能行者。也正是从这个意义上说﹐王艮的学说不仅预示着宋明理学危机的加深和崩溃﹐ 而且其思想体系中确实闪耀着某些近代理性因素的火花。当然﹐这些因素已与乃师王阳明 的思想相差甚远。 　　王艮死後﹐其子王辟继承其讲席。其学以不犯手为妙﹐即一切听任自然﹐所谓鸟啼花 落﹐山峙川流﹐饥食渴饮﹐夏葛冬袭﹐"至道无其蕴矣"。他强调﹐"学者所以全其乐者也﹐ 不乐则非学矣"。 　　从传学系统看﹐王艮之学除了传其子之外﹐其弟子尚有林春、徐樾。其子的弟子有韩 贞、李贽。徐樾的弟子有赵贞吉、颜均。颜均的弟子有何心隐(罗汝芳。在这些众多的及门 及三传、四传弟子中﹐像李贽、颜均、何心隐等人均具有极强的叛逆性格和异端思想﹐故 而他们的学术传承系统虽仍属於王学一系﹐但其思想资源自非王学一孤立的系统﹐而是具 有似儒、似道、似禅﹐亦儒、亦道、亦禅的复杂特征。实际上是晚明特殊社会背景下一股 强劲的异端思潮。 　　这股异端思潮当然在阳明学说的本身即已存在﹐然而真正形成一股有影响的势力﹐无 疑是在他这些弟子所处的时期。他的三传弟子颜均﹐为学力主一任自然﹐宣称性如明珠﹐ 原无尘埃﹐有何睹闻?着何戒俱?平时只是率性所行﹐纯任自然﹐便谓之道。并公开批评说 ﹐凡先儒见闻﹐道理格式﹐皆足以障道。这无异是向儒学所称道的先圣先贤公开挑战。 　　颜均的弟子何心隐(即梁汝元）走得更远。他以《大学》先齐家的观念为原则﹐建立" 苹和堂"以合族﹐"身理一族之政﹐冠婚丧祭赋役﹐一切通其有无"﹐颇具有乌托邦的意味。 而且﹐他竭力反对宋儒的元欲主张﹐以为人心不能无欲﹐寡欲则可﹐无欲则不可。 　　颜均的另一个弟子罗汝芳﹐其学主要以赤子良心、不学不虑为的﹐以天地万物同体、 彻形骸、忘物我为大。纯任自然﹐当下现成。解缆放船﹐顺风张棹﹐无之是非。一洗理学 肤浅套括之气﹐当下便有受用。其不受传统束缚的叛逆性格跃然纸上。 　　罗汝芳的弟子有周汝登。其教人重在此心之自得和当下承当。 　　宣称此心一刻自得便是一刻圣贤﹐一日自得便是一日圣贤﹐常常如是便是终身圣贤。 强调当下受用得着﹐以为这是学问的下落去处﹔如果只是悬空说去﹐便是无下落。其学具 有浓厚的禅学特征﹐其主观意图似也有意会通儒释。 　　在王学後学尤其是泰州学派的传人中﹐最具有异端性格和叛逆精神的还要数李贽。他 实是泰州後学中的"异端之龙"﹐因而被当时最高统治者视为"敢倡乱道﹐惑世诬民"的洪水 猛兽﹐并下令逮捕入狱﹐将其迫害致死。 　　李贽的叛逆性格主要体现在对宋明理学正统的批判上。他从阳明心学的一些基本原则 出发﹐竭力反对宋明理学家的道德说教和神秘主义。芊撒峞戚挚A骼硌□宜□瞥绲目鬃右? 远不是历史上的真实的孔子﹐真实的孔子是人﹐而不是神。真实的孔子人人可学﹐而被宋 明理学家神秘化了的孔圣人﹐则不可学﹐也不必学。因此﹐他竭力反对以孔子之是非为是 非﹐反对对孔子不切实际的迷信。对於儒家的那些典籍﹐李贽认为﹐多半并不出於那些圣 人之口﹐因而并不能作为"万世之至论"﹐而应根据这些话语的具体背景进行研究和分析。 故此他坚决反对宋明理学家假借圣人的语言以治人的把戏。他称这些理学家为假道学﹐为 "穿窬之盗"﹐为欺世盗名者。他们阳为道学﹐阴为富贵﹐被服儒雅﹐行若狗彘。既可恶、 可恨﹐甚切可杀、可剐。由此可见﹐李贽对那些假道学家是如何的憎恨。 　　李贽对假道学的憎恨﹐按理说并没有涉及到儒学的整体和真正的儒家精神。事实上﹐ 在没有新的资源作凭借的历史条件下﹐他所向往的也只能是那些所谓的真儒学、真道学。 也正是从这个意义上说﹐李贽的叛逆性格和异端思想只是对宋明理学正统有效﹐他所呼唤 和向往的依然是传统的儒学或称之为早期儒学。 -- 悲夫﹗古书之不存。 ※ 来源:‧水木社区 newsmth.net‧[FROM: 211.151.90.88] --

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