四、气生理成与真实存在的能动性 从非人为构造性上讲自在自为性，仅仅是从否定的、消极的方面讲；如 果从肯定的、积极的方面看真实存在的自在自为性，就必须看到它的能动 性、活力性，换言之，它本身就是自身存在的主体，就是创生的力量。这才 是真实存在的自在自为性的正面的、积极的表现。 王船山认为，真实存在的创生性仍然需要从气说起。他主张，在理气两 者之间，真正具有原初创造性（生）力量的不是理，而是气：「以气而有所 生」，「天不能无生」。69 所以，在王船山那里，天地生物之道是气之道，也 即是通过气本身的运行来实现的。於是，气就是作为创生主体的角色而出现 的。「成必有造之者，得必有予之者，已臻於成与得矣，是人事之究竟，岂 生生之大始乎！....夫一阴一阳之始，方继乎善，初成乎性，天人授受往来 之际，止此生理为之初始」。70 真正对生生之大始负责的不是理，而是气。 气只是能生，气只是不诎，气只是能胜；过此以往，气之有功者皆理也。德 固理也，而德之能生、不诎而能胜者，亦气也。才非不资乎气。而其美者即 理也。71 所以，王船山经常说「阴阳资始」、「阴阳始物」，气的功能在於始物、生 物，所以，气就是一个与开始、创造、日新联系在一起的概念。而理的作用 则在於成物、终物，这是与理的组织、裁成的功能有关的，所以理是一个与 成就、完成、实现也即与终联系在一起的概念。在王船山那里，始就是生， 终就是成，始终过程就是生成过程，因此，理气的关系就可以定位为「气生 理成」。万物生成的过程，是「气生理亦赋焉」的过程，此物因为生而获得了 自身之理。 当气被理解为资生、资始的力量时，气就成了「力」性范畴，或者「能」 性范畴。72 汉语中有「能力」、「力气」、「气力」等词，表明气与能、力之 间在意义上的一致性。像「创造（力）」、「才（力）」、「智（力）」、「鉴赏 （力）」等等在汉语中都被表述为力性范畴。事实上，阴阳二气在儒学中一直 被视为两种不同形态的力。73 在王船山那里，气是一个与「力」（或者「能」） 联系在一起的概念，他常常如同张载那样称气为「（良）能」。又赞同朱熹 「用力，说气较多」的说法。74 孟子曾说：「智，譬巧也；圣，譬力也。其 至，尔力也；其中，非尔力也。」按照船山的理解，「力者，义无不集而气 足以举其任也。巧者，尽心知性而耳顺乎天下之理，是非得失判然冰释而无 纤芥之疑也。」75 可见，力就是气。事实上，章太炎曾经正确地指出：「诸 儒所谓气者，应改称为力，义始相应。」76 作为力性范畴的气是作为创造的 力量而出现的，如果没有气的基础，存在就是软弱无力的，它虽不能为恶， 但是也失去了为善的能力，77 同时，生命本身也就不能处於宽裕、舒展、发 扬的状态，也就没有刚毅、勇猛、进取的豪杰魄力和气概，也就不能作出那 种惊动天地、感泣鬼神的事业。 按照尼采的说法，力（气）与生命存在联系在一起，「生命」的定义应 该这样定下来，即它是力的确定过程的永久形式，在这个过程中，不同的、 斗争着的力增长不匀。无论处於服从地位的反抗力有多大，它绝不放弃固有 的权力。在命令中也同样存在着承认对手的绝对力未被战胜、未被同化、未 被消解的问题。服从和命令乃是对抗游戏的形式。而且，「世界的多义性乃 是力的问题引起的，力认为力的增长远景便是一切」。「统一性（一元论）是 惰性的需要；多义性是力的信号。」在尼采看来，生命存在就是以本能、爱 欲、激情等形式出现的力的游戏。78「气」这个词语在汉语中承担的正是「生 命（力）」的含义。徐复观就曾指出：「古人之所谓气，并非仅指呼吸之气而 言，而系指人身生理的综合作用，或由综合作用所发生的力量。换言之，气 即由生理所形成的生命力。」79 事实上，「生命」这个表达与「气」有关， 王船山告诉我们，「命」是天之命，它以气化的方式进行，而「生」则是气 的作用，而不是理的功能。据此，「生命」也就意味着以气的运行为中介的 天命之不息的发生、创造，「生」是气的不息的发生、创造、资始，因此也 是「命」的不断的发生、流行。这就是王船山所说的「命日生」的含义，但 是命由於是气的流行，气所承担的只是生、始，所以，无论如何也不能说 「命日成」，日成的是性，性就是理。所以，「生命」这个表达与「性命」这 个词语之间有着深刻的差别。汉语「生命」一词取义於气的创造而不是理的 成就，因此，它包含着对於生命的时间性的这样一种理解：生命意味着的不 仅仅是成、成就、完成，更为重要的是生、开始、创造；而开始乃是在一个 又一个的成就中的开始，因此，开始与创造总是与日新联系在一起的。王船 山对於气的强调，其实是对於存在的能动性、活力性的强调。存在的能动性 和活力性表现为生命力的旺盛，也即气的旺盛，汉语常常用「生气勃勃」、 「朝气蓬勃」等以气为中心的辞汇来形容生命力，而不用以理为中心的辞汇来 表达生命力，原因就在这里。对於王船山来说，理的意义与价值应该由生命 力（气）来衡量，脱离了生命力，理化的程度愈高，存在的被压抑程度也就 愈烈。正是在这个意义上，王船山指出：「气盛则理达。天积其健盛之气， 故秩叙条理，精密变化而日新。??天地之产，皆精微茂美之气所成。人取 精以养生，莫非天也。气之所自盛，诚之所自凝，理之所自给，推其所自 来，皆天地精微茂美之化，其酝酿变化，初不丧其至善之用。」80 真实存在 的能动性、活力性表现为气盛理达，但是气盛更为根本，它直接就是真实存 在的活动性的表现。 当把理气从天道具体落实在人道上时，理气之辨也就成为理性力量与生 命力量关系的探讨，81 因为，理气的讨论与性（理）、情（主要是欲）才的讨 论是一致的，对理气的述说也同时就是对性情、理欲、德才之辨的讨论。82 由於理气在王船山那里所承担的哲学论证功能是气生理成，因此，这在 一定程度上支援了朱熹「气强理弱」的观念，这一观念意味着：生命的力量 是强大的，而理性的力量则是孱弱的。在现代哲学中，朱熹的这一发现不断 地得到了重申。舍勒（Max Scheler）指出，越是进入精神的更高层次，生命 力便越是减退；高度发达的文明总是伴随着生命活力的衰减。「从根本上 说，低级的是强大的，最高级的则是孱弱的。任何一个高级的存在形式与低 级的存在形式相比，都相对地软弱无力，而且它不是靠自己的力量，而是依 靠低级形式的力量来实现自己。」83 也正是出於这种认识，朱熹主张，理只 能通过气来实现自己，但是，在朱熹那里，气（生命力量）却被作了工具性 的解释，84 朱熹认为气化也即气的创造活动不是气本身的「活动」，而是「道 体之所为也」，气在此仅仅是工具。85 由此，理性作为一种精神力量被理解为 创造的力量而出现在朱熹那里，正是这样一种观念导致了「理能生气」的看 法。尼采对於苏格拉底的如下看法在一定意义上也适用於朱熹。尼采认为， 自从苏格拉底以来，力反而「被译为一种全然陌生的语言了。」86 这个说法 的真正含义是，在苏格拉底那里，本来是创造性的力（气）反而只具有理本 该具有的那些功能，也即劝诫、调节、批判的功能；而劝诫性、批判性的理 反而被理解为具有创造性的力（气），换言之，在苏格拉底那里，理性方面的 能力被过分地发展了。87 在朱熹那里，是理而不是气被过分强调了，这体现 在「理在气先」、「存理灭欲」、以及对於气质之性的看法中。因为，气（生 命力）虽是形而下者，却更为强大，正因其强大，故需要理性来主宰，这就 是理能宰气之说的意图。但是，这样一来，精神的展开便可能不再是以生命 力的张扬为方向的，相反，而有可能导致抑制生命。更主要的是，当本来是 调节性的气之理被构想为创造性的能生气的理时，那麽，真实存在所具有的 真正意义上的创生力量就被减杀了。 从逻辑上看，当理从气那里获得独立、脱离了气化的语境时，理对於气 的规范、主宰意义就得到了强化。理这个概念也就与存在论中的「律则」或 「规范」观念相一致。在这里，道德是以自己给自己颁布的命令、理则的形式 出现的，而且，这种律则具有不得不如此的必然性。虽然在一定程度上，自 律也可以获得自我的决定，但是只要是与他律相对待，自律所允许的自我决 定也就很难摆脱行为的他向性：自我的决定在某种意义上成了外在命令的转 换形态，也即外在命令取得了自我命令的形式。当道德以强制性和命令性的 形式表现出来时，它的根源在於人与其自身相分离的存在状况。如果人与他 的自我与他的本性是结为一体的，就不存在命令的关系，但是，人从他的自 我之中分裂出来以後，他所经验到的存在价值就体现为法律，体现为自然的 和规定的法律、准则。但是，如果把这种存在状况解释为存在本身，那麽， 存在作为需要的那一个面相就很难被发现，这样一来，道德实践也就以「孤 恃一理，以陵压乎气」的内敛方式表现出来。这样，对真实存在之能动性真 正负责的气就被忽视了，如此导致的存在概念必定是没有活力的、不健康 的，是其气被理陵压了的存在，是其自在自为性被消解了的存在，因此，它 也就不是真正意义上的真实存在。而王船山哲学的意义就在於，他把理确定 在气化活动的基础上，并且把创生性归功於气而不是理，这样，存在的自为 性就获得了进一步的保证。 所以，我们看到，在王船山哲学中，理的主宰、规范功能被削弱了，而 调节、燮理、利导的含义则得到了强化。王船山关注的则是气（生命力）的 调畅、生长，只要这种生长不受抑制，这种力量的各个方面均能得到发育， 这就是理（动词性的「理」）。合理性在这里不再意味着以压制气的方式去符 合一个现成的法则，而是气本身的可持续生长本身。因此，理的意义首先不 在於规范，而在於呵护生机、生气、生命力。正是通过这样的方式，生命力 的外扬、发越的那一面被突出了。当然，对於王船山而言，这并不是反过来 把理视为气的工具，而是说理是气得以真正实现的另一种形式的力量，如果 没有理的调节与指引，气就不可能最大限度地实现，所以，理的积极意义表 现为这样一种力量，它虽然不负责原初的创造，但是它可以把人的现有存在 提高到原初发展的可能性大体上难以达到的水平，因此它可以提供生命释放 自身能量的方式，这是一种「利导」的功能，它是气之「有功者」、使气之 「美者」。88 无视於这种力量，气本身就很难最大限度地实现自身，存在的活 力性就很难持久。正是在这个意义上，理的首要功能是成就、提升气（生命 力）。 -------------------------------------- 69 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页1052、1053。 70 《船山全书》，第1 册《周易外传》，页825。 71 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页717。 72 以气（阴阳）为力性范畴，现代学人屡有道及，例如罗光指出：五行、阴 阳都是动力。见罗光，《中国哲学思想史》两汉南北朝卷（台北：先知出 版社，1957），页177。唐君毅在排除了气是质料、物质的观念後，也指 出：「中国思想中所谓气，则皆为一能自动者，因而亦可说其本身即包含 力者....其能表理之能，即是力。故吾人必须综合『有形』与『超形』与 『力』之概念」，才能触及气之根本。参见唐君毅，《唐君毅全集》（台 北：学生书局，1980），卷18〈张横渠之心性论及其形上学之根据〉，页 217、218。 73 作为两种不同的力量，阴阳二气有着不同的存在方式，也即坤道和乾道。 乾道也即阳的存在是以刚健、积极、进取、顺向、个体化等为其方式。所 谓乾道的个体化方式主要体现在「乾道变化，各正性命」的叙述中。坤道 也即阴以柔顺、保守、逆向、统一化等为方式。此外，按照《彖传》「大 哉干元，万物资始」的说法，乾道意味着开始，因此也意味着生、创造； 坤道则意味着终结，因此也意味着成、成就。从人类学意义上看，乾道、 坤道作为阴阳之道，其实与性别有关，阳道是男性之道，以父亲为原型， 是白昼之道；阴道则是女性之道，以母亲为原型，是黑夜之道。乾道与坤 道的观念与西方思想中的日神精神与酒神精神极为相似，它们揭示了人类 生命存在中的两极之道。几乎每一个大思想家对於它们都有所领会。 74 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页631。 75 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页631。 76 章太炎，《章太炎学术史论集》〈论理气名义之乖〉（北京：中国社会科 学出版社，1997），页297。 77 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页1075。 78 尼采（Friedrich Nietzsche）着，张念东、凌素心译，《权力意志》（ 北京：商务印书馆，1996），页158、200。 79 参见徐复观，〈孟子知言养气章试释〉，《民主评论》，16：9（1956） ，页228。 80 《船山全书》，第12 册《思问录》〈内篇〉，页419-420。 81 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页1052-1077。 82 理气落实在人的存在上，具有多种面相：其一是理欲。其二，因为性即理 ，而性又是德性，与德联系在一起，所以，理就具体为德；而气则成了才 ，汉语说「才气」、「才能」，而不把德与气或能联系在一起，决不是偶 然的。先秦儒学中的德力之辨、德才之辨在宋明儒学中，都是以理气之辨 为其天道观基础的。其次，理气还可以落实在性情上，性情之辨也是与理 气之辨相应的。 83 舍勒（Max Scheler）着，李伯杰译，《人在宇宙中的地位》（贵阳：贵 州人民出版社，2000），页52。 84 当然，朱熹哲学具有高度的复杂性，所以，这里所说的并非一概之论，相 反，应当注意到，朱熹有时认为道体兼括理气，而道体之所为，在此种意 义上，也可以理解为气之所为，所以，朱熹有时也认为，理本身是「无造 作」的。 85 宋·朱熹，《朱熹集》（成都：四川教育出版社，1996），页1575。 86 同注78，页189。 87 参见尼采（F. Nietzsche）着，周国平译，《悲剧的诞生》（北京：商务 印书馆，1986），页57。 88 《船山全书》，第6 册《读四书大全说》，页717。 -- 批踢踢儒家板 欢迎大家一起进入儒学的世界 11 国家研究院 政治, 文学, 学术 7 HumanCulture 研究 Σ人文宗教研究院 6 Confucianism 人文 ◎仲尼不出世，万古如长夜 --

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