五、对「情欲解放」论述之商榷 以上「四气」与「七情」之区分可以澄清关於蕺山「理气合一」之说的 一种误解，即是认为此说必然否定天理与人欲之对立，因而衍生出「情欲解 放」的启蒙思想。这是在大陆学界颇为流行的观点，此处仅举葛荣晋与王育 济的说法为例。葛荣晋在〈晚明王学的分化与气学的发展〉一文中指出：晚 明王学分化出一个阵营，由「心学」向「气学」转化，而此一转化过程开启 於蒋信（1483-1559）、王道（1487-1547），经唐鹤徵（1538-1619）、杨东明 （1548-1624），而完成於刘蕺山、黄宗羲（1610-1695）。46 他将此一气学思潮 与王学的基本分歧点归纳为三点：1.在天道观上，主张气本论；2.在心性论 上，主张心性合一或「气质之性即义理之性」，反对心性为二或分性为二；3. 在天理、人欲问题上，肯定人欲的合理性，反对「存天理，灭人欲」的思 想。47 王育济在其《天理与人欲》（济南：齐鲁书社，1992）一书中以天理与 人欲之关系为主轴，将宋明儒学的发展分为三个阶段，即由「理欲对立观」 发展为「以欲为本的理欲统一观」，再发展为「以欲为本的理欲辩证统一 观」。他以程、朱、陆、王为「理欲对立观」之代表，以王夫之（1619- 1692）、戴震（1724-1777）为「以欲为本的理欲辩证统一观」之代表。居於 其间的「以欲为本的理欲统一观」则分为两支：一支是在心学中发展出来 的，包括王畿（1498-1583）、王艮（1483-1541）、何心隐（1517-1579）、李 贽（1527-1602）、刘蕺山、陈确（1604-1677）；另一支是在理学与气学中发 展出来的，包括罗钦顺（1465-1547）、王廷相（1474-1544）、吴廷翰（1490- 1559）。王育济在此将蕺山与主张「心不能以无欲也」48 的何心隐和主张「夫 私者，人之心也」49 的李贽归入同一系谱。 然而，在面对蕺山之学时，大陆学者的这套「情欲解放」论述却很难自 圆其说。因为如上所述，蕺山明白地主张「存理遏欲」。尤有进者，任何人只 要好好读过蕺山的《人谱》，了解他对於过恶的细致分析及其严格的克治之 道，50 实在很难将他与何心隐、李贽等人同视为所谓「情欲解放思潮」的先 驱。学者大体承认：晚明儒学经历了一种思想方向的转型，即强调「超越」 与「世俗」之融合；但这种转型是否可以概括为「情欲解放」，笔者却深感怀 疑。王泛森在其〈明末清初的一种严格的道德主义〉一文中便注意到在晚明 儒学的这种转型中有两个不同的方向。他在文中指出： 认识到人性的理想状态不应割弃世俗，并不必然表示在道德实践上可以随波 而流。有些思想家虽然承认人性的理想状态「是」什麽时应该有所变化，但 在「应该」的层面上，却仍努力找出一种办法以维持道德严格性。也就是在 这个关键点上，产生了分歧。有一种是倾向於佚荡而不可挽救，有一种是仍 想在这种自然人性论的前提下，坚持道德标准，而且这种要求，在明清改朝 换代之後，随着知识分子深重的负疚感而更趋严格。51 所谓「倾向於佚荡而不可挽救」，即是蕺山在其〈证学杂解‧解二十五〉所 说：「今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良」 （《全集》，第2 册，页325），是指包括何心隐、李贽在内的泰州学派。此派之 流弊，正如朱子所言，是「认欲为理」，52 或者如罗洪先（1504-1564）所 言，是「以任情为率性」。53 至於「坚持道德标准」的一支，王泛森特别举出 陈确、王夫之与颜元（1635-1704），作为「自然人性论与道德严格主义并存」 之例证。54 他并且意有所指地写道： 过去，常有学者只是就思想家若干着作摘抄一些对欲或情加以肯定的段落， 而将之描述成解放的思想家，但如果深入了解他们全部着作及生活风貌，却 常发现大不然，许多持自然人性论的思想家其实是非常严格的道德主义者。55 这种批评完全适用於上述大陆学者的「情欲解放」论述。接着，王泛森指出： 这种「道德严格主义」的来源之一便是「心一元论」，并以蕺山为代表。56 王泛森看出「情欲解放」论述之不尽然合乎事实，的确具有洞识。但是 他将蕺山与陈确、王夫之、颜元同归入「自然人性论」之列，却令人有「只 知其一，不知其二」之憾。所谓「自然人性论」，当是指以「气性」为本而否 定人性之超越面的观点。在伦理学上，它以人性之「实然」来规定道德之 「应然」。这种观点是一种内在论的观点，它必然会否定任何形式的超越性 （包括人性论与伦理学中的超越性）。就此而言，陈确与颜元、甚至戴震均可 归入此列；但王夫之是否可归入此列，则大有问题。不过，可以确定的是： 蕺山的人性论决非「自然人性论」。因为当他峻别「四气」与「七情」，并主 张「存理遏欲」时，无异承认了理对於欲的超越性。 刘述先在讨论黄宗羲对於蕺山思想的继承时，也特别指出：明儒自陈白 沙而王阳明而刘蕺山，有强烈的「内在一元论」的倾向，尤其到了蕺山，乃 发展成一极端型态，而使超越之义完全减煞，而整个脱略於宋明儒学的线 索。57 从思想史的观点来看，刘先生的说法未尝无据，因为由刘蕺山而黄宗 羲而陈确之发展的确一步步趋向超越性之否定，至陈确则归於一种「自然人 性论」。但这决非蕺山之本意与初衷。因为蕺山在肯定理内在於气之同时，也 保留了理之超越性，故唐君毅认为蕺山是「能兼重理之超越於气之义与内在 於气之义者」。58 职是之故，我们与其将蕺山思想称为一种「内在一元论」， 不如称之为一种「超越内在一元论」，更能表达其旨意。 为了进一步证明蕺山的人性论非「自然人性论」，我们不妨看看〈原学中〉 的一段文字： （9）自良知之说倡，而人皆知此心此理之可贵，约言之曰：「天下无心外 之理。」举数千年以来晦昧之本心，一朝而恢复之，可谓取日虞渊，洗光咸 池，然其於性犹未辨也。予请一言以进之，曰：「天下无心外之性。」惟天 下无心外之性，所以天下无心外之理也。惟天下无心外之理，所以天下无心 外之学也。而千古心性之统可归於一，於是天下始有还心之人矣。向之妄意 以为性者，孰知即此心是？而其共指以为心者，非心也，气血之属也。向也 以气血为心，几至仇视其心而不可迩；今也以性为心，又以非心者分之为血 气之属，而心之体乃见其至尊而无以尚，且如是其洁净精微，纯粹至善，而 一物莫之或撄也。（《全集》，第2 册，页334） 这段话清楚地表明了蕺山在宋明儒学发展中的自我定位及其心性之学的特 点。「天下无心外之理」是王阳明的主张，蕺山则进而主张「天下无心外之 性」。他说：「向之妄意以为性者，孰知即此心是？而其共指以为心者，非心 也，气血之属也。」这是针对王学而发。蕺山基本上接受「天下无心外之理」 此一王学纲领，但针对其可能的流弊加以修正。在他看来，「天下无心外之 理」说得太过直接，而遗漏了「性」这个环节。换言之，心、性二者必须同 时讲。其〈易衍〉云：「夫性，本天者也。心，本人者也。天非人不尽，性 非心不体也。」（《全集》，第2 册，页160）对蕺山而言，心、性是一，但各 有侧重：就主观面而言，谓之心，就客观面而言，谓之性。就内在面而言， 谓之心，就超越面而言，谓之性。就自觉面而言，谓之心，就超自觉面而 言，谓之性。「天」字即涵客观性、超越性、超自觉之义；「人」字即涵主 观性、内在性、自觉之义。此客观、超越之「性」必须透过「心」之自觉始 能彰显体现，故曰「性非心不体」。59 王阳明本人虽亦如此理解心、性，但其 所重在心，而对性不免有所忽略。诚如牟宗三先生所言： 心性之别只是同一实体之主客观地说之异。象山、阳明、五峰、蕺山皆如此 理解也。唯阳明虽亦如此分说性与心两字眼，然彼与象山同，亦是特重心体 、知体，且只就良知说，而且亦是一说便说到极，并不分别地特说性天之尊 ，性天只是捎带着说，终于良知即是性，心体即是天....此其所以为心学， 亦为显教也。60 忽略了「性」，也就无法正视工夫论中「以性定心，以心着性」的双向关系。 这可能会导致两种後果：一方面，由於忽略了「性须透过心之自觉而体现」 之义，「性」可能会成为一个抽象的挂空之体，而无法具体化，所以说： 「向之妄意以为性者，孰知即此心是？」另一方面，由於忽略了心之客观依据 在於性，心可能成为纯主观之物，而与情欲无别，同归於气血之属，所以 说：「其共指以为心者，非心也，气血之属也。」但是在朱子的系统中，由 於心、性分立，心属气（尽管是气之灵），性属理，则心有可能因私欲之诱而 沦为「人心」，故不足以信赖，所以说：「向也以气血为心，几至仇视其心而 不可迩。」 最後，在蕺山自己的系统中，心、性既然为一，且同归於形上界，则非 心者（如七情）乃落入形下界，而为血气之属，由此反显出「性」（所谓「心 之体」）之超越性，即所谓「性天之尊」，所以说：「今也以性为心，又以非 心者分之为血气之属，而心之体乃见其至尊而无以尚。」接下来的「洁净精 微，纯粹至善，而一物莫之或撄也」即是形容「性」之超越性。蕺山正是藉 着凸显「性」的超越性来贞定「心」的方向，藉以矫治泰州学派「以情识为 良知」之流弊。当然，这种超越性属於当代新儒家所说的「内在超越性」，而 非耶教传统中的「外在超越性」。61 在《人谱》中有〈讼过法〉，其文如下： （10）一炷香，一盂水，置之净几，布一蒲团座子於下。方会平旦以後，一 躬就座，交趺齐手，屏息正容。正俨威间，鉴临有赫，呈我宿疚，炳如也。 乃进而敕之，曰：「尔固俨然人耳，一朝跌足，乃兽乃禽，种种堕落，嗟何 及矣！」应曰：「唯唯。」复出十目十手，共指共视，皆作如是言，应曰： 「唯唯。」於是方寸兀兀，痛汗微星，赤光发颊，若身亲三木者。已乃跃然 而奋曰：「是予之罪也夫！」则又敕之曰：「莫得姑且供认。」又应曰：「 否否。」顷之，一线清明之气徐徐来，若向太虚然，此心便与太虚同体。乃 知从前都是妄缘，妄则非真。一真自若，湛湛澄澄，迎之无来，随之无去， 却是本来真面目也。（《全集》，第2 册，页19-20） 这段文字中所表现的超越意识虽立基於内在超越性，但却有外在超越性的姿 态，即所谓「鉴临有赫」。故相较於耶教徒基於外在超越性所表现的超越意 识，蕺山的超越意识在强度及严格性方面毫不逊色。这一方面足以反驳大陆 学者的「情欲解放」论述，另一方面又可防止将蕺山之学误解为一种否定超 越性的内在论观点。因此，笔者始终不愿将蕺山之学说成一种「内在一元 论」，以免使人误以为蕺山之学完全欠缺超越的面向，因而忽略蕺山与何心 隐、李贽、陈确、戴震等人在义理方向上的根本区别。 ------------------------------------------------------------------- 46 宗志罡编，《明代思想与中国文化》（合肥：安徽人民出版社，1994）， 页114。 47 同上注，页130-131。 48 何心隐，〈辩无欲〉，见容肇祖整理，《何心隐集》（北京：中华书局， 1960），页42。 49 李贽，〈德业儒臣後论〉，见张建业主编，《李贽文集》（北京：社会科 学文献出版社，2000），第3 卷，《藏书˙下》，卷32，页626。 50 参阅拙作，〈刘蕺山论恶之根源〉及何俊的〈刘宗周的改过思想〉，此二 文均收入锺彩钧编，《刘蕺山学术思想论集》（台北：中央研究院中国文 哲研究所，1998）。 51 郝延平、魏秀梅编，《近世中国之传统与蜕变─刘广京院士七十五岁祝寿 论文集》（台北：中央研究院近代史研究所，1998），页69-70。 52 《朱子文集》，第7 册，卷67，页3392，〈仁说〉。 53 《文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆影印本，1986），第1275 册，《念庵文集》，卷3，页67 下，〈寄叶絅斋〉。 54 郝延平、魏秀梅编，《近世中国之传统与蜕变》，页75-80。 55 同上书，页70，注1。 56 同上书，页72。 57 刘述先，《黄宗羲心学的定位》（台北：允晨文化实业公司，1986），页 26-29；参阅页118-119。 58 唐君毅，〈略述刘蕺山诚意之学〉，见其《哲学论集》（《唐君毅全集》 卷18），页310。 59 关於蕺山思想中的心、性关系，东方朔在其《刘宗周评传》中有极扼要而 清楚的说明：「总体地说，心与性是统一的，心即是性，性即是心，二者 并没有区别。但如果分析地说，心与性或心体与性体还是有所不同的。心 或心体其内涵和意义侧重於它的主体性或主观性。说主体或主观，自然会 说到主体的自觉性、能动性和创造性等。另一方面，性或性体侧重於它的 客观性，儒家说性体的客观性从天命、天道一路上来，从『维天之命，於 穆不己』处言，所以这客观性不仅具有普遍性，也还具有超越性。说心体 的主观性是见其内在义，说性体的客观性是见其超越性。性体的客观性和 超越性总归需要一个落实和挂搭，否则，便成为一纯形式的客观而不能具 体化、实践化，这一落实处即在心体的主观性上。换言之，我们可以透过 主观而能动的心体来了解和把握客观而超越的性体，或者藉由客观而超越 的性体来贞定主观而能动的心体。」（页155-156） 60 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页457。 61 关於「内在超越性」与「外在超越性」的意涵，请参阅拙作〈儒家思想中 的内在性与超越性〉，收入拙着，《当代儒学之自我转化》（台北：中央 研究院中国文哲研究所，1994），页129-148；郑家栋，〈「超越」与「 内在超越」─牟宗三与康德之间〉，中央研究院《中国文哲研究集刊》， 第17 期（2000.3），页339-370。 -- 夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？ 欲之有节无节，非天也，人也。既曰人矣，其可纵乎！ 君子必慎其独，为是故也。 -- 罗钦顺《困知记》 --

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