四、刘蕺山对宋儒理气观的继承与批判 如笔者在第一节所指出，大陆学者过去将蕺山的理气论归入「气本论」， 主要是根据蕺山本人一些带有宇宙发生学意涵的文字。但我们须注意：这些 文字主要是针对朱子「理先气後」之说而提出的反命题，我们切不可脱离这 个脉络，孤立地解读其意指。笔者在此不避重复，再举引文（2）加以分析。 其文曰： （2）盈天地间，一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有 名斯有物，有物斯有性，有性斯有道。故道，其後起也；而求道者辄求之未 始有气之先，以为道生气。则道亦何物也，而能遂生气乎？宋儒之言曰：「 道不离阴阳，亦不倚阴阳。」则必立於不离不倚之中，而又超於不离不倚之 外，所谓「离四句，绝百非」也，几何而不堕於佛氏之见乎？或曰：「虚生 气。」夫虚即气也，何生之有？吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。当 其屈也，自无而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之无，无而未始无也 。非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，而又表而尊之曰太极。（〈学言 中〉，《全集》，第2 册，页480） 此处所引的「道不离阴阳，亦不倚阴阳」一语，显然是朱子之说。朱子 解周敦颐〈太极图〉曰：「○此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本 体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言耳。」35 太极即道，不离乎阴阳，亦不杂乎阴阳；此即上一节所说「理气不离不杂」 之义。「道生气」也是朱子之说。朱子尝云：「有是理，後生是气。」36 又 云：「气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。」37 在朱子，道即是 理，故「理生气」即是「道生气」。然在朱子的系统中，此「生」字不可理解 为「生发」之义，而当如刘述先先生所言：「『理生气』在他的思想框架之内 只能理解为，在超越的（生）理的规定之下，必定有气，才有具体实现之可 能。故『理生气』只是虚生，『气生物』才是实生，两个『生』字断不可混 为一谈。」38 质言之，朱子的「理生气」之说即是上一节所说「理先气後」 之义。然正因为「理生气」的表述方式使用宇宙发生论的语言来凸显「理」 在存有论上的优先性，故蕺山亦使用宇宙发生论的语言来否定「理」的优先 性，而使人误以为蕺山主张「气本论」。固然「盈天地间，一气而已矣」句中 的「气」字系指形下之气，接下来的「有气斯有数，有数斯有象，有象斯有 名，有名斯有物」也是形下界的生发变化，但「有物斯有性，有性斯有道」 却是在形下之中点出其形上依据。所以，「有气斯有数，有数斯有象，有象 斯有名，有名斯有物」与「有物斯有性，有性斯有道」这两个序列中的「斯 有」一词并非同义：前者意谓宇宙发生论中的「生发」，後者意谓存有论中的 「依据」。蕺山此语的重点不在前者，而在後者。换言之，他藉此反对朱子在 存有学的意义下赋予理一种可以离气而独立的超越性，而朱子系以「理先气 後」或「理生气」来表达理的这种超越性。 不过，蕺山将朱子以「不离不杂」（不离不倚）来说明理气关系的表述方 式与佛教藉遮诠（所谓「离四句，绝百非」）来说明空理的表述方式视为同 类，却是有问题的。因为对佛教而言，所谓「四句」（有、无、亦有亦无、非 有非无）或「百非」（百种否定词），都是为议论与判断而方便施设的假名， 而空理却是超越这些假名，而无法凭藉言语、概念去把握的。所以，要如实 把握空理，就必须「离四句，绝百非」。但一则朱子的「理」却非空理。再则 朱子「不离不杂」的说法在表面上虽类似於佛教空宗常使用的遮诠句，如 「不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去」，但究其实质，它并非遮诠 句。所谓「理气不离不杂」是说：理与气在理论或概念上有区别，但在现实 存在上又不可分离。这种关系完全可以凭藉言语、概念去理解，毋须「离四 句，绝百非」。然而，撇开这层误解，而揆蕺山之意，他所要表达的真正意思 当是：朱子的「理」是抽象的「但理」，本身不能活动，就此而言，它无异於 佛教的「空理」。 在接下来的文字中，蕺山反对「虚生气」之说，而主张「虚即气」。这显 然脱胎於张横渠的《正蒙》。《正蒙》〈太和篇〉云：「知虚空即气，则有无、 隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深 於《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏『有 生於无』自然之论，不识所谓有无混一之常。」在横渠，「虚空即气」之 「虚空」即指「太虚」，故「虚空即气」即《正蒙》〈太和篇〉所云「太虚即 气」。蕺山在此即藉横渠的「太虚」来说「虚」字，且将「太虚」等同於「太 极」。又蕺山形容气之运化，「当其屈也，自无而之有，有而未始有；及其伸 也，自有而之无，无而未始无也。非有非无之间，而即有即无」，即是横渠所 谓「有无通一无二」之义。盖《正蒙》〈太和篇〉云：「气聚则离明得施而有 形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客〔「客」字在《易 说》中作「有」〕？方其散也，安得遽谓之无？」在此，「离明」意谓「目之 明」，盖《易》〈说卦传〉云：「离为目。」故「离明得施」当如朱子所解， 意谓「目得而见」。39 目得而见，即为有形；目不得而见，即为无形。当气凝 聚时，目得见而有形，岂能不谓之「客」？「客」即同篇所言之「客形」，意 谓暂时寄寓之形。此形既为暂时寄寓，亦可化为无。（若此句以「有」字代 「客」字，则此「有」亦是暂时为有，终必化为无。）当气离散时，目不得见 而无形；然无形只是暂失其寄寓之形，岂能遽谓之「无」？ 横渠「太虚即气」之说，究竟要如何理解，历来颇有争议。此言可解作 「太虚便是气」，亦可解作同篇所言之「太虚不能无气」。依前解，则太虚属 气；依後解，则太虚超越於气（虽亦妙运於气）。就本文的目的而言，我们毋 须涉及此一争议；40 因为中国古人往往借用前人之说来陈述己见，故蕺山 「虚即气」之说未必即等同於於横渠「太虚即气」之说。今蕺山云：「吾溯之 未始有气之先，亦无往而非气也。」文中的两个「气」字所指不同：第一个 「气」字即上文「盈天地间，一气而已矣」句中的「气」字，为形下之气；第 二个「气」字则是与太虚（即太极）相即的气，为形上之气。接下来形容气 之屈伸的文字，是就後者而言；故「虚即气」之「气」显然也是就後者而 言。横渠以气之聚散说有无之通一无二，与蕺山以气之屈伸说有无之相即不 二，其义一也。 但在朱子，理、气二者分属形上与形下，界限分明，不容混淆。故他无 法理解横渠「太虚即气」之说。《语类》中载有两则他回答弟子的话，一则 曰：「〔郑可学〕问：『横渠云：太虚即气。太虚何所指？』曰：『他亦指 理，但说得不分晓。』」另一则曰：「〔金去伪〕问『太虚不能无气』一段。 曰：『此难理会。若看，又走作去里。』」41 在朱子看来，「太虚」当指理， 属形上界；今横渠说「太虚即气」，系混淆形上与形下之界限，而踰越了轨度 （「走作」）。 但是对蕺山而言，气未必属於形下界。故他承认有「形上之气」，而称之 为「元气」。其〈与王右仲问答〉云：「元气种於先天，而流贯於脏腑四肢， 终不得指脏腑四肢即是元气。」（《全集》，第2 册，页388）脏腑四肢当属於 构成物质血肉之质的「形下之气」；元气既与之有别，而出於天（「种於先 天」），则它必为形上之气。他将孟子的「浩然之气」也理解为「元气」，如其 〈养气说〉云：「浩然之气即天地生生之气，人得之为元气而效灵於心，则清 虚不滓，卷舒动静，惟时之适，不见其所为浩然者。」（《全集》，第2 册，页 368）又〈学言中〉云：「心体浑然至善。以其气而言，谓之虚；以其理而 言，谓之无。」由此可知，蕺山是就浑然至善的心体说「虚即气」。然则，此 「气」非形下之属，殆可断言。〈学言中〉又云：「一性也，自理而言，则曰 仁义礼智；自气而言，则曰喜怒哀乐。一理也，自性而言，则曰仁义礼智； 自心而言，则曰喜怒哀乐。」（《全集》，第2 册，页460）在此，蕺山将心、 性、理、气滚在一起说，且将孟子所言之「仁义礼智」与《中庸》所言之 「喜怒哀乐」相提并论，则「气」与「喜怒哀乐」也一起提升到形上的层面。 所以他接着说：「喜怒哀乐即天命之性，非未发以来别有天命之性也。」（同 上）又〈易衍〉云：「喜怒哀乐即仁义礼智之别名。以气而言，曰『喜怒哀 乐』；以理而言，曰『仁义礼智』是也。理非气不着，故《中庸》以四者指 性体。」（《全集》，第2 册，页160）换言之，「喜怒哀乐」与「仁义礼智」 分别代表性体之两面，前者以气言，後者以理言。故喜怒哀乐之气必然连同 仁义理智之理，属於形上界而具有超越性。 蕺山承认具有超越性的形上之气，还可证诸他将《中庸》所言之「喜怒 哀乐」与《礼记》〈礼运〉所言之「喜怒哀惧爱恶欲」七情严加区别。〈学言 上〉云： （7）喜怒哀乐，虽错综其文，实以气序而言。至殽为七情，曰喜怒哀惧爱 恶欲，是性情之变，离乎天而出乎人者，故纷然错出而不齐。所谓感於物而 动，性之欲也，七者合而言之，皆欲也。君子存理遏欲之功，正用之於此。 若喜怒哀乐四者，其发与未发，更无人力可施也。（《全集》，第2 册，页 468-469） 为了避免混淆，蕺山将喜怒哀乐称为「四气」42 或「四德」，43 而非「四情」。 他在此以「气序」言喜怒哀乐。所谓「气序」，即气之感通的历程。依蕺山之 见，四气与七情有本质上的分别：前者出於天，非「人力可施」；後者是 「性情之变，离乎天而出乎人」，即由於外物之诱而引发。换言之，喜怒哀乐 即是性体本身，但就其活动（感通）而言喜怒哀乐。由蕺山对《中庸》首章 的诠释，我们可看出他与朱子之间的歧异，并反显出蕺山之学的特色。又蕺 山〈读易图说〉云： （8）仁义礼智，即喜怒哀乐之表义，非仁义礼智生喜怒哀乐也。又非仁义 礼智为性，喜怒哀乐为情也。又非未发为性，已发为情也。後儒之言曰： 「理生气，性生情。」又曰：「心统性情。」其然？岂其然乎？（《全集》 ，第2 册，页154） 此处所言之「後儒」系指朱子，因为朱子诠释《中庸》首章，的确是依其理 气二分、性情二分的义理间架，以未发为性，已发为情，且以喜怒哀乐属 情。44 这样一来，喜怒哀乐即与七情落在同一层面，同属於气。但蕺山反对 这种看法。依他的理解，喜怒哀乐固可说是气，但此「气」在本质上不同於 因外物之诱而引发的七情。它是一种与理相为表里的「气」，且由於它与理相 为表里，它通於已发、未发。当它未发时，它是「中气」；45 当它已发时，则 表现为喜怒哀乐之象。至於七情，蕺山称之为「欲」，视之为必须遏抑的对 象，所以说：「君子存理遏欲之功，正用之於此。」属於形下界的「七情」 既是必须遏抑的对象，这便反显出与理相为表里的「四气」当属形上之气。 ----------------------------------------------------------------- 32 「静存、动察」是朱子关联着中和问题而提出的工夫论，蕺山以此四字 概括之。朱子〈答张钦夫〉之十八云：「未发之前是敬也，固已主乎存 养之时；已发之际是敬也，又常行於省察之间。」又云：「静之不能无 养，犹动之不可不察也。」（《朱子文集》，第5 册，卷32，页1273、 1275。）可见朱子以「动静」来理解「已发未发」。 33 「主敬」或曰「居敬」、「持敬」。《朱子语类》云：「学者工夫，唯 在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居 敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止；右足行， 则左足止。又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事 。」（第1 册，卷9，页150。） 34 李振纲，〈论蕺山之学的定性与定位〉，前引书，页23；亦见其《证人 之境─刘宗周哲学的宗旨》，页154。 35 陈克明点校，《周敦颐集》（北京：中华书局，1990），页1。 36 《朱子语类》，第1 册，卷1，页2。 37 同上书，第1 册，卷4，页71。 38 刘述先，〈朱熹的思想究竟是一元论或是二元论？〉，前引书，页648 （188-189）。 39 《朱子语类》，第7 册，卷99，页2534；参阅朱建民，《张载思想研究 》，页88-90，注4。 40 相关的争论请参阅朱建民，《张载思想研究》，页59-75、139-162。 41 两段问答俱见《朱子语类》，第7 册，卷99，页2534。 42 〈读易图说〉云：「人有四气，喜怒哀乐，中和出焉。」（《全集》， 第2 册，页154）又〈易衍〉云：「四气在人，无物不有，无时不然， 即一言一动皆备。诚通处，便是喜而乐；诚复处，便是怒而哀。」（ 《全集》，第2 册，页161-162）又〈问答〉云：「质疑云：『喜怒哀 乐，指四气而言，有所未解。....』」（《全集》，第2 册，页405） 又〈学言中〉云：「人有四德，运为喜怒哀乐四气??」（《全集》，第 2 册，页495） 43 〈学言中〉云：「《中庸》言喜怒哀乐，专以四德言，非以七情言也。 喜，仁之德也；怒，义之德也；乐，礼之德也；哀，智之德也。而其所 谓中，即性之德也。」（《全集》，第2 册，页488）又云：「恻隐，心 动貌，即性之生机，故属喜，非哀伤也。辞让，心秩貌，即性之长机， 故属乐，非严肃也。羞恶，心克貌，即性之收机，故属怒，非奋发也。 是非，心湛貌，即性之藏机，故属哀，非分辨也。又四德相为表里，生 中有克，克中有生，发中有藏，藏中有发。」（《全集》，第2 册，页 496） 44 朱子《中庸章句》云：「喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。」 45 〈学言上〉云：「喜怒哀乐，当其未发，只是一个中气，言不毗於阳， 不毗於阴也。」（《全集》，第2 册，页465） -- 子贡欲去告之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。” 《论语 八佾第三 17》 --

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