二、蕺山之学非「气本论」 由於蕺山之学具有上述以「形下」统摄「形上」之特点，过去中国大陆 的学者往往将其思想归结为一种唯物论的（或带有唯物论色彩的）「气本论」 或「气一元论」。譬如，在侯外庐等人合编的《宋明理学史》中，张载被视为 北宋「元气本体论」的代表，程、朱被视为「理本体论」的代表，蕺山则是 「继承发展了张载的『气』为宇宙本体的观点，形成了自己颇有特点的『离气 无理』的理气论和与此相联系的『道不离器』的道器论」。9 就此而言，大陆 学者往往在思想史上将蕺山之学定位为明末清初「早期启蒙思想的先驱」。10 在唯物论的观点之下，张载、罗钦顺、王廷相、刘蕺山、黄宗羲、陈确、颜 元、王夫之、戴震等人形成一个「气学」的谱系，与陆、王「心学」和程、 朱「理学」并列。在八十年代末以前，上述的观点在大陆学界基本上未受到 质疑。近十年来，由於大陆学界与外界的频繁交流，诠释观点日趋於多元； 但大体而言，上述的观点仍为主流。11 有意思的是，这种观点在台湾学界也 引起了回响，最近的例子是刘又铭的《理在气中─罗钦顺、王廷相、顾炎 武、戴震气本论研究》（台北：五南图书出版公司，2000）一书。刘又铭虽反 对将「气本论」视为唯物论，但却试图证明气本论是理学与心学之外的一个 独立的系统（参阅该书〈绪论〉）。 将蕺山之学归入「气本论」，似乎可以在蕺山本人的说法中得到证实。例 如，他在〈圣学宗要〉论周敦颐〈太极图说〉曰： （1）「一阴一阳之谓道」，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而後 有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层 以立至尊之位，故谓之太极；而实本无太极之可言，所谓「无极而太极」也 。使实有是太极之理，为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息， 妙万物而无穷乎？（《全集》，第2 册，页268）12 又如其〈学言中〉云： （2）盈天地间，一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有 名斯有物，有物斯有性，有性斯有道。故道，其後起也；而求道者辄求之未 始有气之先，以为道生气。则道亦何物也，而能遂生气乎？宋儒之言曰：「 道不离阴阳，亦不倚阴阳。」则必立於不离不倚之中，而又超於不离不倚之 外，所谓「离四句，绝百非」也，几何而不堕於佛氏之见乎？或曰：「虚生 气。」夫虚即气也，何生之有？吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。当 其屈也，自无而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之无，无而未始无也 。非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，而又表而尊之曰太极。（《全集 》，第2 册，页480） 再如其〈原性〉云： （3）盈天地间，一气而已矣。气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体 列而有官，官呈而性着焉，於是有仁义礼智之名。（《全集》，第2 册，页 328-329） 这些话均带有宇宙发生学（cosmogony）的意涵，经常被引用来证明蕺山的 「气本论」立场。但问题是：在蕺山的着作中，我们似乎亦能举出其他的说 法，来证明其「心本论」或「理本论」的立场。其实就在上引的〈原性〉一 文中，我们便可见到这样的文字：「夫性，因心而名者也。盈天地间一性 也，而在人则专以心言。性者，心之性也。心之所同然者，理也。」（《全 集》，第2 册，页328-329）我们似乎也可据此说蕺山主张「性本论」或「理 本论」。其〈与章晋侯问答〉云：「有吾心之始，而天地万物与之俱始；有吾 心之终，而天地万物与之俱终。」（《全集》，第2 册，页385-386）又其〈读 易图说〉云：「学者苟能读《易》而见吾心焉，盈天地间皆心也。」（《全 集》，第2 册，页143）我们似乎又可据此说蕺山主张「心本论」。然则，何者 才是其真正的立场呢？ 面对这些表面相互矛盾的说法，我们不宜轻率地断定这是出於蕺山思想 本身的矛盾。因为在哲学文本的诠释中有一项不待明言的原则，即是：我们 应尽可能从统一的观点来诠释文本。蕺山的着作之所以出现这些状似矛盾的 说法，一方面是由於中国传统哲学文本的表述方式，另一方面则是由於蕺山 特有的思维模式。就第一点而言，中国传统的哲学文献通常不像一般西方的 哲学着作那样，以明确的系统形式和清晰的概念架构撰成。但这不是说：中 国传统的哲学文献不具有系统或是概念混乱。相较於西方的哲学文献，中国 传统哲学文献所使用的名相与表述方式通常容纳更为丰富而多面的意涵，同 一名相或表述方式在不同的脉络中往往有不同的涵义。因此，现代的读者必 须先对这些名相与表述方式加以分析，才能看出其中所隐含的思想系统。但 是要有效地进行这种分析，我们又须对此一文献的基本思想与系统有通盘的 把握，否则不易确定这些名相与表述方式在不同脉络中的涵义。这便形成所 谓「诠释学的循环」。因此，在诠释中国传统的哲学文献时，最忌孤词比附， 望文生义。第二点则涉及蕺山特有的「合一观」。由於这种「合一观」，他喜 欢使用循环式的语言，将不同的概念滚在一起说，无论是存有论中的理、 气，心性论中的心、性，还是工夫论中的心、意、知、物，都是如此。这使 我们在理解与诠释蕺山的文字时，倍加困难。大陆学者李振纲对此有极为中 肯的评论： 由於理气论与心性论在蕺山哲学逻辑结构中这种上钩下连、若即若离的的特 殊关系，在解读蕺山文本时常常发现这样的情况：有时即心性论而言理气论 ，有时离心性论而言理气论，有时在心性论中讲理气道器问题，有时在理气 论中杂糅着心性论内容。如果我们不体贴蕺山为学的良工苦心，就难免会因 其理气论与心性论画界不清而责备其浮浅和析理不清，也难免会见其心性论 上时常悬挂着一个理气论背影而嘲讽其支离和见道不明。我们明白蕺山的论 学背景和学路指向，就会洞明其理气心性圆融一贯的精神。13 由於不明白蕺山文本这种特点，上述将蕺山之学解读为「气本论」的大 陆学者在面对一些与此种解读方式显然相悖的文本时，就不免左支右绌。如 果说蕺山在理气论方面主张「气本论」，我们要如何解释蕺山对「诚意」、 「慎独」的重视呢？面对这种明显的矛盾，张岂之提出如下的解释： 刘宗周在自然观上依据张载的观点，主张气外无理，可是在人性论方面又和 理学相一致。....在他看来，彷佛世界有两个本原，一个是气，由此产生自 然界诸事物。另一个是「意」（或「心」），由此产生人性和人类的社会生 活。这样，他的哲学思想就带有二元论倾向。14 但是这种解释很难成立，因为它与蕺山「合一观」的特殊思路显然不合。又 如鲍博在诠释蕺山的文本时，一下子说：「他意识到了人的精神活动对於身 体感官的依赖性，唯物主义地解释了人心根源问题。」一下子说：「他只是 从构成人的要素（理和气）来说心，主张二元结构论??」一下子说：「『盈 天地间皆心』与『盈天地间一气』有可以沟通之处，但难免有二元论的嫌 疑。」一下子又说：「他看到了主体与客体的关系，强调主体的能动性，但 又用主体来包容客体，夸大了主体的作用，滑向唯心主义。」15 依这种诠 释，蕺山的思想岂非混乱不清、自相矛盾？这是很难让人接受的结论，因为 它太廉价了。 「气本论」的诠释还要面对另一个问题，即蕺山主张「理为气之主宰」之 说。〈学言中〉云： （4）或问：「理为气之理，乃先儒谓理生气，何居？」曰：「有是气，方 有是理；无是气，则理於何丽？但既有是理，则此理尊而无上，遂足以为气 之主宰，气若其所从出者，非理能生气也。」（《全集》，第2 册，页483） 又〈证学杂解〉之「解十五」曰： （5）「形而下者谓之气，形而上者谓之性。故曰：性即气，气即性。人性 上不可添一物，学者姑就形下处讨个主宰，则形上之理即此而在。」（《全 集》，第2 册，页314） 衷尔钜似乎也意识到「理为气之主宰」之说与其「气本论」的诠释有所扞 格。不过，他却轻描淡写地表示： 不可否认，刘宗周在揭示「理生气」这命题的认识根源中，也一定程度上 承认了「理」对气的「主宰」作用。这一观点在他思想中当然不是很突出 的，不能对此作过份重视。16 这种说法未免武断，因为他并未解释，他根据什麽理由作此论断。况且这也 违背了上述「我们应尽可能从统一的观点来诠释文本」的诠释学原则。 「气本论」的诠释之所以很难自圆其说，主要是由於持此论者不了解「气」 这个概念在蕺山思想中的真正涵义。其实，「气」在蕺山的义理系统中，因 脉络之不同而有不同的涵义。诚如李振纲所言，在蕺山的义理系统中， 气有形上之气（生生之本体）与形下之气（生物之材具），心亦有感性之心 与理性之心。形下之气聚而成形质，构成主体之心的感性的物质血肉之质， 形上之气（或生生之理），诚通诚复，构成心之为心的先验理性本质（性体 或意根）。形上之气乘形下之气机而流行，性体通过主体之心呈现和落实。17 他进而指出：这种「形上之气」（或生生之理）「与其说是一种物质性的实 体，不如说是一种精神性的存在」。18 另一位大陆学者东方朔（林宏星）也指 出：「宗周把气看作是一种超越的东西，气即性，性即气，而性即是理，如 是，气与性、理、心乃可在同一层次上。」19 唐君毅在论及蕺山所言之喜怒 哀乐四情与元亨利贞四气时，也强调：「此必须人先高看此所谓情与气，而 不先存轻此情气之见者，乃能真实契入此义。」20 这种诠释等於否定了过去 在大陆学术界流行的观点，即将蕺山思想归结为一种唯物论的（或带有唯物论 色彩的）「气本论」或「气一元论」之观点。笔者认为：这种诠释掌握了理解 蕺山之学的关键，的确深具卓识。为了替这种诠释提出佐证，本文拟从一个特 殊的问题侧面切入，即探讨蕺山对朱子理气论的批判。因为蕺山在阐明自己 的理气论时，其正面的论述往往采取循环式的语言，名相之间界域不清，致 使其涵义难以把握。但是他也不时以朱子的理气论为对比，加以批评。故从 他对朱子理气论的批判入手，反而更容易衬托出他自己的正面主张。 ------------------------------------------------------------------- 9 侯外庐等编，《宋明理学史》（北京：人民出版社，1984），下册，页 611。类似的说法亦见衷尔钜，《蕺山学派哲学思想》（济南：山东教育出 版社，1993），页131；程梅花，〈刘宗周的意本论及其儒学特质〉，《阜 阳师院学报》（哲社版），1994：2（总50 期），页15；王凤贤，〈论刘 宗周对理学传统观念的修正〉，《孔子研究》，1991：2（总22 期），页 103。 10 侯外庐等编，《宋明理学史》，下册，页641。类似的说法亦见张岂之， 〈论刘蕺山学派思想的若干问题〉，《西北大学学报》（社会科学版）， 1980：4（1980.11），页19；鲍博，〈简论刘宗周的心性思想〉，《孔子 研究》，1988：4（1988.12.25），页111。 11 冯友兰在其《中国哲学史新编》（台北：蓝灯文化事业公司，1991）第5 册讨论「宋明道学」时依然沿用「心学」、「理学」、「气学」的说法， 譬如他说：「张载和二程都是道学的奠基人，但他们的哲学思想又各不相 同。他们代表道学中的三个主要派别。程颢代表道学中心学的一派。程颐 代表道学中理学的一派。心学和理学是传统的名词，如果以这两个名词为 例，立一个新名词，那就可以说张载的一派是气学。心学和理学是道学中 的唯心主义，气学是道学中的唯物主义。」（页135）可见这种观点影响 之深远。 12 本文引述蕺山较长的文字时，均依序加以编号，以便於讨论。但同一引文 引述两次时，仍采用原先的编号，以免滋生混淆。 13 李振纲，〈论蕺山之学的定性与定位〉，《河北大学学报》（哲学社会科 学版），24：1（1999.3），页24；亦见其《证人之境─刘宗周哲学的宗 旨》（北京：人民出版社，2000），页155。 14 张岂之，〈论刘蕺山学派思想的若干问题〉，前引书，页15。 15 鲍博，〈简论刘宗周的心性思想〉，前引书，页107、108、109。 16 衷尔钜，《蕺山学派哲学思想》，页129。 17 李振纲，〈论蕺山之学的定性与定位〉，前引书，页23；亦见其《证人之 境─刘宗周哲学的宗旨》，页153。 18 李振纲，〈论蕺山之学的定性与定位〉，前引书，页22；亦见其《证人之 境─刘宗周哲学的宗旨》，页151。 19 东方朔，《刘宗周评传》（上海：上海人民出版社，1997），页100-101。 20 唐君毅，《中国哲学原论．原教篇下》（香港：新亚研究所，1977），页 477。 -- 南有乔木，不可休息。 汉有游女，不可求思。 汉之广矣，不可泳思； 江之永矣，不可方思！ --

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