七、结语︰体现与体道 本文虽分别列举三位理学家的三种理论一一讨论，但这些理论其实是相 互指涉的，只要是理学家，大概没有人会不支持「养气」、「变化气质」、 「观圣贤气象」之说。 这三种理论的前两种可以视为同一种工夫论的不同面相，「圣贤气象」 则是前两种工夫论的效果层次。论及「养气」与「变化气质」，理学家大都认 为其关键在於「养心」，「养气」与「变化气质」可以视为「养心」有成自然 会带来的结果。因为依据理学家所接受的儒家身体观（甚至是中国身体观的 大传统），心与气是一体的显微层次，心是可意识到的层面，气是意识後面的 隐闇向度，所以心动则气动，养心自可养气。心气一扩充，原来的形躯结构 受到冲击，气质自可慢慢的变化。 然而，「养气」也可以是独立的工夫。理学家虽然较少提及单独的调 息、调气、伏炼、金火之说，但理学家几乎无人不静坐，理学大家的朱子可 以说集儒门静坐法之大成，而晚明自高攀龙以後，静坐法更成了儒门的核心 课题。68 一谈静坐，就不可能不触及体气与先天气的问题，即使理学家静坐 时不特地追求炼气的法门，但随着意识的集中（主敬），这样的过程势必会牵 连到心与气如何协调此一关卡。何况，像朱子与王龙溪这样具有指标身分意 义的大家，他们都提出独立的〈调息箴〉与〈呼吸法〉，可见「养气」此一法 门还是不可忽略的。「养气」所以会受到某种程度的重视，从理论上讲，此 事亦不难理解，因为「气一则动志」。潜在层的「气」养到和平从容的境地， 心的发用自然就清畅多了。陈白沙诗：「时时心气要调停，心气功夫一体 成」，这是过来人的甘苦谈，原则上，它是无从反对的。 气质改变，养气有成，人的全身就会显现道德的意义，这就是「有道气 象」，而学者欲实践圣贤之学，一条极简便的途径就是「观圣贤气象」。圣贤 的气象是他内在生命外显的结果，但因为外显了，所以它是把不可目测的内 心层次具体化了。学者体玩圣贤气象，一方面可以领略儒门修养层次的等 第，一方面也可以闻风兴起。 这些层层相扣的观念显示了理学极具特色的道德哲学，笔者称呼此为体 现的哲学。体现的哲学是种具体的哲学，它强调「道德」不是思辨性的道德 学，它必然要在学者的身体上显现出来，这里所说的身体包含「内在」的 气、「外在」的形以及意识这三个层次。现实意义的身体，其形气神皆与此 世隶属同一层面，但修养有成的君子则一举改变了其身体的存在位阶，其 形、其气、其神皆在某种隐微的氛围中，改变了其存在的性格。所以学者从 事道德实践时，他的身体就是最好的报酬，因为他全身里里外外皆为流行的 道德心气所贯穿，《大学》说这是「德润身」。从理学家的观点看，一种没办 法使主体得到滋润感、存在的意义感的道德，是有问题的。因为即使此道德 造成了多大的效果，但它既然与人的存在不相干，这样的道德就是抽象的， 它无法促成学者全身精微的转化。 理学家这种体现哲学也是体道哲学，当我们强调理学家的道德观念之身 体成分时，我们不宜忘了：理学家的「身体」观念具有宇宙论的向度。从先 秦以来，「气化」一直是儒道两家宇宙论的主要成分，如果说有差别的话， 主要是在「气化」与「道」的关系如何界定而已。简单的说：体用论的道气 不二是理学家的主流观点，他们反思「人」的构成时，其形、气、神是被置 放在宇宙论的架构下定位的。理学思想中的身体就像中医的身体，它不是固 定不变的，它毋宁具有扩充的性质。69 他这种「个体」并非是决定性的，它 不时的处在流动变化之中。气质所以能够变化，正因人身是气化的产物，也 是宇宙的缩影。所以当学者能彻底变化气质时，依据大小周天同构的原理， 宇宙的性质也跟着发生变化。吾自得，万物静观皆自得。「吾之心正，则天 地之心亦正矣！吾之气顺，则天地之气亦顺矣！」70 学者的变化气质绝不只 是个人之事，因为「道」的奥秘正在人身之上。只有透过後者彻底的实践， 原来超越的道体才可以体现在身心结构中。人身对道体最大的作用，乃是前 者可以呈现後者，「道体」与「体道」在人身上会面。 我们上述的解释其实从儒家的「身体」一词，就可辗转分析出来。在气 化论的身体构成与工夫论的身心转化之架构下，「养气」、「变化气质」、 「观圣贤气象」的内涵很容易展开。然而，如果说道德实践是门具体的学问， 它的内涵恐怕不能仅止於上述的分析，因为构成当下具体的「身体」概念的 形气神结构，绝不能抽离此世而存在，它的构造必然是「与世共在」。因此， 它的形气神之性质必然带有此世的成分，它与此世内的存有有种共鸣的结 构。换言之，不管学者自觉不自觉，他的内外身体的展现必然已带上了其周 遭世界的质性，所以其人之言行举动，绝对带有诠释的成分，不可能是气化 状态下的如其自如。反过来讲，学者要变化气质，他除了依赖去社会化的调 气、养心外，他也不能不正视「礼」与「理」的作用。「礼」是文化传统的 观念，具体的人就是被礼所渗透或被礼所构成的人，因此，学者要变化气 质，他不得不严肃的与礼对戡。他一方面要了解人格结构中「礼」的成分， 一方面也要凭藉礼来校正自家的行为。相形之下，「理」的观念较复杂，但 至少在工夫的过程中，「理」与「义」是无从分别的，它必然也会带有文化 传统赋予的质性，所以「以理变化气质」，这样的语言也就意味着︰「变化气 质」此工夫包含主体与此世的价值体系之互动。 理学家「变化气质」、「养气」的具体工夫，比如调息、静坐，无疑受到 佛老的影响。二程以前，儒门几乎无定型的静坐工夫可言，调息、调气的工 夫亦然。相形之下，佛老在这方面却下了极大的工夫，精彩尽出。从具体的 修炼法门考量，理学家受惠於佛老，尤其是一向不太受到学界重视的内丹传 统，这是确实无疑的。 然而，理学家「养气」、「变化气质」的义理结构不是来自佛老，很明显 的，他们完全继承了孟子的传统。孟子的「践形」理论强调形、气、志一体 的身体观；强调「志至焉，气次焉」、「志一则动气，气一则动志」的心气交 互理论；强调完美的气（「浩然之气」）、完美的形躯（「践形」）与完美的意志 （「尽心」）同时生起，这些理论完全被理学家所接受。更重要的，「气」这个 概念原来即具动态的生生与真实的内涵，学者只要养气有成，世界连带的也 就改变它的性格，鸢飞鱼跃，物与无妄。《孟子》、《中庸》、《易传》对此 甚为坚持，这个传统是理学家立论的共同基础。如果说理学家有超越孟子之 处，乃在他们将这套「践形」理论落实到个人的生命上来，并形成教学的法 门，成为书院或居家的日课。71 当学者在隔离的静坐或日常的言行当中，都 能感受到心气的充沛力量涌现在全身四肢，甚至回荡於对话的空间时，他大 概很难不相信：此身此世界皆是绝对的真实，而且，道不远人，就在呼吸吐 纳，一言一行间。 -------------------------------------------- 68 参见陆陇其，〈读朱子告郭友仁语〉一文所说，《陆稼书集》，《正谊堂 全书》，卷1，页6-7。陆陇其对此一法门的态度当然不是很友善。 69 关於「身体」的扩充性质，参见石田秀实，《气流れるの身体》（东京： 平河出版社，1988），页93-140。 70 朱子的话语，参见赵顺孙编纂，《中庸纂疏》（台北：新兴书局，1972） ，页25。 71 我们不妨以曾国藩为例，曾国藩虽不是思辨型的理学家，但他的人格特质 确是典型的被理学文化所铸造而成，所以他更具有代表性的意义。我们且 看他在道光22 年12 月20 日写给诸弟的家书所附的课程表，表列第一项 为「主敬」，第二项为「静坐」，第十项为「养气」，这样的课表透露什 麽样的讯息，不言可喻。家书内容多谈及理学家修养之事，「课程表」仅 是个中案例之一而已，其内容参见《曾文正公家书》（台北：世界书局， 1958），页60。 -- 子贡欲去告之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。” 《论语 八佾第三 17》 --

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