六、养气与养心 张载的变化气质与程颐的养气，这两种工夫的主要动能来自此心之扩充 推致，转化形气，这是无可怀疑的。换言之，理学的「养气」就像孟子的 「养气」一样，其实质内涵皆是「养心」。心得其养，气亦随之，心气和平， 举止悠闲。然而，真的没有独立的养气工夫吗？独立的养气工夫对养心没有 实质的帮助吗？ 这个问题早在张、程生前，其高弟吕与叔早已提出：「养气」可以为 「养心」之助，程子的回答是：「敬则只是敬，敬字上更添不得。」51 有「导 气者」问程子道：「君亦有术乎？」程子回答道：「吾尝夏葛而冬裘，饥食 而渴饮，节嗜欲，定心气，如斯而已矣！」52 这两处的「程子」不知指程颐 或程颢。二程对炼气层次的导引、养气，评价不会太高，这是事实。然而， 我们前文已见过，如果养气为了养身，或为了修道，程颐也不反对「养气」 的作用。事实上，程颐的话有时候不能看得太死。程颐极反素隐行怪之风， 也反对玩弄光景，所以他的言语总不免向平实面靠拢。但如果孟子讲的「志 一则动气，气一则动志」可以成立的话，则原则上，某种以调形气为主、其 目的在辅助人格发展的养气工夫，它不可能是负面意义的。最多，我们只能 说它是辅助性的工夫，不可担任主纲。但这种辅助性的工夫，仔细思来，帮 助仍然甚大。 二程在儒家工夫论史上的一大贡献，乃是他们提出静坐的法门，并以 「观喜怒哀乐未发前气象」作为静坐时参悟的架构。我们都知道：「喜怒哀乐 之未发，谓之中」此语出自《中庸》，「喜怒哀乐」是情，情感未起前的心灵 到底是诸情潜伏的潜意识状态？还是诸情溶而为一的气之流行状态？或是其 「未发」可以深入到超越层的性天境界？程颐、朱子对此皆曾苦参中和，并且 和学生反覆讨论。「参中和」是许多儒者在求道途中碰到的最难过的铁关，53 但此关一过，报酬亦极大。我们的重点不在「静坐」与「观喜怒哀乐未发前 气象」究竟如何，但这两个概念都和本文「养气」或「变化气质」的思想有 关，所以不得不随文涉及讨论。 关联的核心处在於心与气的关系。喜怒哀乐是情，「情」是「心」的分 化，但情或心也是气。朱子对心的定义是「气之灵」，此定义甚为重要，我们 如果不考虑气是形下或是圆融的作用这样的歧义，朱子对於心的定义可视为 理学的通义，程朱陆王皆不例外。54 既然喜怒哀乐底层也是气，所以参喜怒 哀乐未发前的气象，也就是参心气之间的关系。我们前文引程子答「导气者」 之问，程子说自己没有什麽修炼之术，他只是「节嗜欲，定心气」而已。 「定心气」其实就牵涉到「养气」与「养心」的问题，程门的静坐法其焦点即 集中在情感底层模糊暧昧的心气交合处。 二程虽最早提出静坐及「观喜怒哀乐未发前之气象」的方法，但两人对 其间的细节着墨甚少。然而，他们的弟子及再传弟子依此修行，颇着成效， 朱子的老师李侗（延平，1093-1163）就是最成功的一个例子。 李侗继承二程-杨时（1053-1135）-罗豫章（1072-1135）一脉相传的静 坐法，於静坐中观喜怒哀乐未发前之气象。我们都知道：只要静坐，免不了 就要从调气调息入手，让呼吸与生命节奏同拍。李侗极好静坐，静坐之後，气 质大变，养得个性如同冰壶秋月，一片晶莹。他说静坐要到达如下的境界： 解会融释，不见所谓气，所谓心，浑然一体流浃也。到此田地，若更分那个 是心，那个是气，即扰攘尔。55 他的学生朱子更进一步的解释道：「及其充积盛满，睟面盎背，便是塞乎天 地气象，非求之外也。如此则心气合一，不见其间。心之所向，全气随之。」 56 静坐到最後，心气同流，无法析辨，连形躯也都彻底改变其性质，生理的 结构与心气的流行合一。在静坐的过程中，调心与调气恐怕都免不了。换言 之，养气还是门独立而有效的法门。只要儒门还想保留静坐的传统，「养气」 就不可能是多余无用的盲肠。 理学家当中，防范异端之严，无过於朱子。但最重视静坐及相关法门 者，亦无过於朱子。57 朱子对先天图、内丹、炼气皆甚感兴趣，这是相当值 得体玩的。他写信给朋友道： 病中不宜思虑，凡百可且一切放下，专以存心养气为务。但跏趺静坐，目 视鼻端，注心脐腹之下，久自温暖，即渐见功效矣！58 我们再看他底下所说何事： 鼻端有白，我其观之。随时随处，容与猗猗。静极而嘘，如春沼鱼；动极 而翕，如百虫蛰。氤氲开辟，其妙无穷。59 这两段话如果不是养气，还会是什麽！前一条或许还可说是为了治病，後一 条则明显的是平日修养的工夫。对後世比程朱还程朱的程朱派学者而言，这 样的文字不晓得有多令人头痛-或许说「心痛」更恰当，他们恐怕很难接 受「千秋朱紫阳」竟然也有观鼻端之白、注心脐腹这类的行为。60 朱子的〈调息箴〉绝不是特殊的例子，朱子对方外之学的兴趣比我们想 象中的浓多了。也许论者可以反驳道：朱子所以会重视静坐、养气，这可能 和他对周敦颐、邵雍的学问相当重视有关。但我们怎麽理解：心学中人对 「养气」亦不忽略呢？明代心学的开创者是陈献章（白沙，1428-1500），我们 且看他底下的两首诗： 半属虚空半属身，絪縕一气似初春。仙家亦有调元手，屈子宁非具眼人。 莫遣尘埃封面目，试看金石贯精神。些儿欲问天根处，亥子中间得最真。 不着丝毫也可怜，何须息息数周天。禅家更说除生灭，黄老惟知养自然。 肯与蜉蝣同幻化，秖应龟鹤羡长年。吾儒自有中和在，谁会求之未发前。61 这两首诗是描述静坐的风光，两首诗所述正是心气同流的化境，我们单看他 所用的典故，也可知道陈白沙的静坐法门与「调气」-包含外气与先天之 气-有关。正因陈献章的「心学」注重静坐体证，而且其体证强调形气神 融通为一-他这方面的观点还是继承二程所传「观喜怒哀乐未发前气象」 而来-所以他描述自己的体证境界时，说道：「终日乾乾，只是收拾此理 而已。此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。」62 这 种体证的境界甚注重生机活泼的元气运行，此理「无一息不运」，这样的语言 也可以说是「不见所谓气，所谓心，浑然一体流浃也。」 陈献章的心学脱离不了「养气」的过程，更进一步，我们不妨说：心学 传统的学者一样脱离不了「养气」。底下，我们仅再举王畿（龙溪，1498- 1583）为例。我们都知道：王学中人大概都强调此心的先天工夫，不假後天 人力，王畿的立场尤其明显。我们如果说他是所有理学家中最注重从混沌中 立根基、即本体即工夫的上上之根，亦不为过。然而正是王龙溪本人，他却 撰有工夫始教的〈调息法〉，此文说：息有四相，四相中的风、喘、气为不调 之相，息则为调相，「欲习静坐，以调息为入门。使心有所寄，神气相守。」 63 如果连王龙溪都主张藉由调息，以神气相守。我们可以预期：理学家只要 讲求静坐，只要有性命之学的要求，那麽，借着调气、调息，安宁此心，使 神气相守，这是不可免的。 养气以养心，此义不仅见於二程之後的理学家，二程之前的邵雍早就有 「养气」的实践工夫，而且，其层次已到了相当高的境界，我们且看底下二首 诗： 宇宙在乎手，万物在乎身。绵绵而若存，用之惟有勤。64 握固如婴儿，作气如壮士。二者非自然，皆出不容易。 心为身之主，志者气之帅。沉珠於深渊，养自己天地。65 两首诗探讨的都是炼气之事，而且，其内容应当接近於心气同流的层次。邵 雍虽被视为闲道人，以象数之学名家，其思想其实仍有与正宗的心学合拍的 一面。66 他对「养心」、「养气」的关系皆不陌生，他强调要「绵绵而若存， 用之惟有勤」、「沉珠於深渊，养自己天地」，这绝不是可以忽略的讯息。 我们突显「养气」有相对独立的工夫论意义，这不表示我们反对「养气 实即养心」之说，从孟子以降，我们看到儒门谈养气问题时，首重道德意识 的发扬，这是儒门工夫论的主轴，这当中的意义是极为重大的。但我们也不 宜忘了，从孟子开始，我们谈到尽心、扩充、求放心等等所谓的心性工夫 时，我们自然会想到「夜气」、「平旦之气」这类的内在身体的概念，它们既 是构成「身体」的有机成分，但它们显然也具有道德的涵义。「夜气」一 词，隐约之间，还令我们联想到《楚辞》〈远游〉的「一气孔神兮，於中夜 存」，以及後世养生家一再耳提面命的亥子时辰的修炼理论。孟子针对「心」 「气」的关系，提出「志至焉，气次焉」及「志一则动气，气一则动志」，这 两个命题非常重要。我们不妨再重述前面的论点：只要这两个命题成立，那 麽，「养气」也就具有相对独立的意义，它是「养心」的辅助项，也是「身 心修养」此概念的身体面相。 和道教显性的炼气、养气传统比较下，理学家的「养气」工夫未免小儿 科，规模小多了。但谈的少，不表示做的少。理学家由於担心谈「养气」谈 多了，会误导学者，所以他们确实在言辞上较矜慎，但既然他们大都要调 息、静坐、观想，所以气不炼、不养也不行。明儒邹元标（1551-1624）说工 夫有两种： 有因持志入者，如识仁则气自定。有由养气入者，如气定则神自凝。又有由 交养入者，如白沙诗云：「时时心气要调停，心气功夫一体成，莫道求心不 求气，须教心气两和平。」此是先辈苦功语。67 邹元标到底是王学大家，其综结一语中的，再无余蕴矣！ ---------------------------------------------------- 51 《遗书》卷2 上，《二程集》，页27。原文没说问者何人，朱子认为问者 是吕与叔，参见《朱子语类》，前引书，卷97，页5。 52 《二程集》，第1 册，页70。 53 直到当代的马浮（1883-1967），仍从此路入手，参见〈示王伯尹〉， 《尔雅台答问》（台北：广文书局，1963），〈续编〉，卷2，页37。 54 比如王阳明即说︰「夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓 之气。」陈荣捷编着《王阳明传习录评注集评》（台北︰台湾学生书局， 1983），页216。高攀龙也说：「心之充塞为气，气之精灵为心。」《高 子遗书》，卷5，页9。 55 李侗撰，朱子编，《李延平先生文集》，《正谊堂全书》（台北：艺文印 书馆，《百部丛书集成》），卷2，页20。 56 同上注，卷2，页34。 57 关於朱子的静坐法，比较密集的资料参见日本德川时期儒者柳川纲义编的 《朱子静坐集说》（江户︰须原屋版，享保丁酉年）一书。 58 《朱熹集》（成都：四川教育出版社，1996），总页2515。 59 朱熹，〈调息箴〉，同上注，页4378。 60 明初代表性的朱子学者胡居仁的《居业录》一书即充斥着这种焦虑感，他 反静坐，反调息，甚至说：〈调息箴〉「调息以存心，以此存心，害道甚 矣！」《居业录》，《正谊堂全书》，卷3，页11。朱门中人如此反朱子的 静坐、调气思想，这是个很值得思索的现象。 61 〈夜坐〉两首，《陈献章集》，册上，页422。 62 同上注，页217。 63 《王龙溪语录》（台北：广文书局，1977），卷13，页18。 64 〈宇宙吟〉，《击壤全书》（台北：广文书局，1972），卷22，页18。 65 〈摄生吟〉，同上注，卷23，页12。 66 唐君毅，〈邵康节之易学与心学〉一文言及邵康节的心学理论，并论及其 思想与周、张、二程之异同。见氏着，《中国哲学原论．原教篇》（香港 ︰新亚研究所，1975），页26-44。 67 明．邹元标，〈会语〉，《南皋先生合编》（台南︰庄严文化事业，1995 ，《四库全书存目丛书》），卷上，页24。 -- 手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴， 齿如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮。 --

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