四、观圣贤气象 如果「养气」与「变化气质」的工夫是种具体的呈现，这样的工夫意味 着「道德」不能只是所谓的精神之事，它必然有形体的表徵，也必然有气息 的润泽，形气神三者一体呈现，而且是同层次的构造，由此即有「观圣贤气 象」。 二程兄弟个性不同，但皆善言圣贤气象，他们判断圣贤气象层次高低的 标准亦大体相同，我们且看底下三则资料： 1. 孟子有功於道，为万世之师，其才雄，只见雄才，便是不及孔子处。人 须当学颜子，便入圣人气象。31 2. 仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子，并秋杀尽见。仲尼，无所不包； 颜子示「不违如愚」之学於後世，有自然之和气，不言而化者也；孟子 则露其才，盖亦时然（一作焉）而已。仲尼，天地也；颜子，和风庆云 也；孟子，泰山岩岩之气象也。观其言，皆可以见之矣。仲尼无迹，颜 子微有迹，孟子其迹着。32 3. 问：「横渠之书，有迫切处否？」曰：「子厚谨严，才谨严，便有迫切 气象，无宽舒之气。孟子却宽舒，只是中间有些英气，才有英气，便有 圭角。英气甚害事。如颜子便浑厚不同。颜子去圣人，只毫发之间。孟 子大贤，亚圣之次也。」或问：「英气於甚处见？」曰：「但以孔子之 言比之，便见。如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无 许多光耀也。」33 理学家人物品鉴的范围相当的广，远自三代圣人，下至当代贤哲，其人无不 有「气象」可观。但为焦点集中起见，我们选择理论趣味特强的圣贤入手， 观其气象。上引这三条资料所品鉴的三位圣人：孔子、颜回、孟子，乃是儒 家道统中最重要的三位人物，理学家对这三人的地位大体皆无异辞，而这三 人的人格型态及被品鉴的地位之高低，背後反映了源远流长的价值意识。 二程赞美孔、孟、颜，认为他们的道德极为高尚。他们所说的道德显然 不是从事功着眼，颜回一生居陋巷，人不堪其忧，他不改其乐，其人可谓无 益於世，无功於民。孔、孟受到国君的礼遇，当然远超过颜回，孔子作到大 司寇的官位，官职尤其不算小，但他们的事功一样不算显赫。他们被视为道 德高尚的人物，显然与事功的效果无关，也与笼统的精神境界邈不相及。二 程是从他们的「气象」着眼，看出他们生命境界的高低。 孔子被视为至圣，这样的判准没有什麽好讶异的，这是先秦以来的老传 统。但我们看二程兄弟判断孔子为至圣的论述，乃是他的人格显现了一种类 似「太虚」般的境界，这点很值得留意。二程用来形容孔子的这些语言如 「元气」、「天地」、「无迹」、「温润含蓄」，或说「圣人化工也」、「圣人之 言如冲和之气也，贯彻上下」，「看其气象，便须心广体胖，动容周旋中礼自 然，....惟慎独便是守之之法，圣人修己以敬以安百姓，笃恭而天下平，惟 上下一於恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和。」34 简言之，「圣人即 天地」35，圣人即元气。二程品鉴圣贤，其语言背後有一套独特的天人性命之 学作支柱。 圣人配天，这是儒门接受来自原始宗教的智慧。在《尚书》、《论语》、 《史记》等书中的古帝王如尧舜等，其特性大体是「惟天为大，惟尧则之」云 云。然而，二程对圣人的礼赞虽亦可说远绍先秦，但实质的源头当是当时几 位重要理学家几乎同时推动的「性命之学」。其中，周敦颐可能是最早提出此 种圣人品鉴之学的哲人。周敦颐有套天道性命相贯通之学，《太极图说》与 《通书》所说即是此套学问，在《通书》的〈志学篇〉，周敦颐即提出他的名 言：「圣希天，贤希圣，士希贤。」人格是有位阶的，一层比一层高，一层 比一层少掉後天经验的气息。到了「圣」、「天」层次，道成肉身。其人格就 像孟子说的「大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神」的圣神层次，两者都属 於不可思议境界，只容礼赞，拟议即乖。 圣人的气象以天喻之，这是一义。落实来讲，圣人的气象以「中」（及其 类似的语义家族）喻之，这又是一义。「中」或「中和」被视为儒门最高德 目，这个传统也是由来已久，而且绵延不断。但理学家虽亦重视阴阳气化平 衡的中和，这点他们有取於汉唐诸儒之说，但在根源意义上已有改造，因为 「中」已不再只是气的层次，它提升到「道体」上来了。理学家对此大体皆有 共识，而周敦颐可能是较早注意到圣人的「中」之性格的理学家。他说： 「圣人之道，仁义中正而已矣！」（《通书》〈道〉）「惟中也者，和也，中节 也，天下之达道也，圣人之事也。」（〈师〉）「淡则欲心平，和则躁心释。优 柔平中，德之盛也。天下化中，治之至也。是谓道配天地，古之极也。」 （〈乐上〉）周敦颐和二程对「中」的领会，与汉唐诸儒之异同，不难判断。 如果论者对「圣人体现中和之气」尚有疑虑，我们不妨参考另一组平行 的「气象」概念。我们都知道二程善状圣贤气象，但这套理论不是孤立的。 谈到「气象」两字，我们自然会想到两人也同样善「观天地生物气象」，如 言： 1. 观雉雏，此可观仁。（〈遗书〉第三） 2. 静後见万物自然皆有春意。（〈遗书〉第六） 3. 鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。此一段，子思吃紧为人处....， 会得时，活泼泼地。（〈遗书〉第三） 4. 人心常要活，则周流无穷，而不滞于一隅。（〈遗书〉第五） 5. 天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情，故 君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。（〈明道文集〉卷3） 6. 太山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧舜之事，亦只是如太虚中一 点浮云过目。（〈遗书〉第三） 7. 万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中 。（〈明道文集〉卷3） 上述这些言语虽然精简，但韵味相当隽永。36 就字面价值而论，这些语言都 可视为理学家对自然的咏赞。但理学家咏赞自然与陶韦王孟或浪漫诗人的用 心不同，他们一定会在自然的变化中看到大化流行。天地间的事物那有比得 上大自然更能显现道体的生生不息、天地的生物气象呢？ 「天地生物气象」，这是自然层面的事，「圣人气象」，这是道德层面的 事。但二程显然看出两者之间的一致性。如果我们接受道德与存在的二分， 则二程不免混淆了道德判断与美感判断。但对主流的理学家而言，「道德与 存在二分」这样的前提是不存在的，程颢对这点反对尤力。程颢思想最大的 特色，乃是彻底的一本论，性体、心体圆融的化而为一： 1. 凡言充塞云者，却似个有规模底体面，将这气充实之??气则只是气，更说 甚充塞，如化育，则只是化育，更说甚赞？赞与充塞又早却是别一件事也 。（〈遗书〉，第二上） 2. 言体天地之化，已賸一体字。只此便是天地之化，不可对此个别有天地。 （〈遗书〉，第二上） 3.「维天之命，於穆不已」，不其忠乎？「天地变化草木蕃」，不其恕乎！ （〈外书〉，第七） 上述这些语言是典型的圆顿之语，程明道雅言之。依据一本论的说法，所有 的现象都是道体不容自已的外显，体／用、本／末、内／外浑然同体。所以 连「天人合一」这样的表达方式都不恰当，因为天人来就是同一，何「合」 之有！ 既然天人同一，连「合」字都用不上，所以学者只要希贤希圣希天，步 步证成，原则上，他在心上体现的境界也就是宇宙性的境界；在他身上显现 的气象也就是天地的气象。魏校说：「孔门之学只是求仁。天地间氤氤氲 氲，一个生理充满流行於四时。而春气融融，尤易体验，分明吾人一个仁底 气象也。人能求仁，常存得个善底意思，便与天地万物血脉相通。胸中和 气，自然充满天地，好气亦相凑泊。孔颜之乐正以是耳，夫子所以谓仁者寿 也。」37 此段话语甚美，但仁者气象与天地生物气象相通，此义绝非魏校的 创见，这是理学的共法，程颢与罗汝芳尤善言此义。 「天人同一」这样的语言可以是本体论的语言，也可以是化境的语言，但 绝不可能是经验层的现状的语言。就现状而言，天人一定有差距，因为人有 个体性，亦即人有气质之性，气质成就了「特殊性」的个体，但也妨碍了 「普遍」。显然，天人要同一，气质之性非得全幅转化，与道同一不可。转化 後的气质之性失掉了原先来自风土、习俗、教育的质滞，它清通、直畅，完 全透明化，它是具体的普遍，它会由体质人类学与心理学意义下的个体性概 念，变成由道所渗透转化的主体性载体。这种「具体的普遍」的概念看起来 甚为神秘，而且，就理念而言，是否「气质」可能全透明化，圣人之性完全 不受到文化传统与自然风土的影响，此亦可疑。但在东方体验形上学的格局 下，形气神的身体结构是被视为可以彻底转化的，当意识进入深层的独体， 彻底的展现心灵的本质（孟子称之为「尽心」）时；气也会由「气质」的结构 中翻上来，进入与世界一体同游的境界（孟子称之为「浩然之气」）；形体也 由自然的结构体现精神的向度（孟子称之为「践形」）。所以合格的学者观圣 人的形表、言语，自然可以读出其气象所代表的层次。而在解读的过程，如 何「闻风兴起」、「感应兴起」，这更是学者论学之大事。 当理学家提出一种超越的人性（所谓的天地之性或义理之性）作为人最 高的本性，而以气质之性作为人经验层的本性时，如何体现超越的本性即成 了理学最核心的课题，这就是「尽心知性」或「穷理复性」的要求，这套学 问就是性命之学。它的基础建立在形、气、神一体的身体观上。圣人最根本 的意义，乃是转化经验层的形、气、神之身心状态为圆融层的一体而化者， 这样的圣人当然不是不尽社会文化的责任，然而就最核心的意义而言，「圣 人」的概念乃是指涉超越层与经验层同质而化的最高人格，他在「此世」内 的道德活动完全由本心所渗透，而造成意义的深化。这样的圣人性格与荀子 所说的「尽伦」、「尽制」之圣人观，大异其趣。 二程兄弟描述圣人性格如元气，如天地，中和平淡，浑无圭角。这样的 标准和《人物志》所述，显然有相通之处，这也可以说是中土观人论人的一 个传统。不同之处在於二程有本体论、体现论的向度，所以「圣人气象」被 视为「人能弘道」的具体化表徵。 圣人如元气，如天地，亦即其气质之性「个体」的成分殊少。随着「个 体」亦即气质的滞浊面、或特殊面的成分增多，人格的等第亦往下降。颜回 一向被视为孔门弟子德行第一，在儒家人格排行榜中，其地位仅次於孔子。 早在《易传》与《庄子》书中，颜回的形象已是「有不善未尝不知，知之未 尝复行」（《周易》〈系辞下〉）、「堕肢体，黜聪明，离形去知，同於大通」 （〈大宗师〉第六），其形躯已相当透明，全气是理，全理是气，造化与自我的 流通已几近毫无阻碍。理学家将颜回这种形象重新安置在性命之学的架构 内，颜回变成了一位体道的哲人，他是道的具体化，但比起孔子，他「微有 迹」，亦即尚需自觉的实践，而不是出自行所无事的化境。孔颜的差别，不在 其事功大小，而是在极精微隐密、深之又深、精之又精的「微有迹」上面， 亦即在最隐微的「气」之层面上见真章。 比起孔颜来，孟子雄才大略，善於言辞辩论，极见精彩。但见精彩，即 有感性生命之发扬、跃动、凌厉，程颐说：这就有「英气」，有「圭角」，结 果「甚害事」。为什麽有英气，有圭角，就不会成事，只会害事，此事殊不可 解。如依《人物志》的论述，英气、圭角只可说是偏材，其德偏而至，这样 的性质未必不能成就事功，恰好相反，正因其人性向多偏，所以往往可创造 文学、艺术，或呈现英雄风采。最多，学者只能批评说：这样的人格有限 制，他的事业不够大。然而，程颐判断的基准不同，他这种道德判断基本上 是依照「天地之性-气质之性」的架构而来，因为「英才」、「圭角」代表气 质浑而未融，其自然生命淋漓通透而出，精彩处正是其不足处。 依据形气神的身体观，有诸中，必形诸外。所以不只圣贤气象可以观， 一般人的精神层次也会反映到他的体表、肤色、声音、眸子上来，孟子的 「知人论世」学说早已预设了形气与精神同构的想法。孟子因为强调心的感 通、感兴作用，若夫豪杰之士，不要他人引导，他自可闻圣贤之风而兴起， 所以孟子特重圣贤的品鉴。伯夷为圣之清者，伊尹为圣之任者，孔子为圣之 时者。「圣之清」、「圣之任」为「清」、「任」之极至，但仍见精彩；圣之 时者则无可无不可，其人格已接近於「普遍」的层次，气质的阻碍成分绝 少。理学家观圣贤气象，其理路亦沿袭孟子传统而来。 理学家品鉴前代圣贤，固然依「天地之性与气质之性的比重」而下判 断，他们品鉴当代学者，也是沿用同样的标准。当周敦颐被品评为「胸中洒 落，如光风霁月」；程颢被品评为「粹和之气，盎於面背。乐易多恕，终日 怡悦。」我们不难理解：他们的地位为什麽会被摆得那麽高。「光风霁月」、 「粹和之气」这是用来形容太虚的状词，也是用来形容圣人从容中道、无一丝 勉强的语汇，周、程造诣如是，他们的人格等第还能不高吗？38 ----------------------------------------------- 31 《二程集》，第1 册，页76。 32 同上注。 33 同上注，页196-197。 34 同上注，页80-81。 35 同上注，页17。 36 这些语言大概都是出自程明道之口，但程伊川亦可赞同其说。 37 魏校，《魏庄渠集》，《正谊堂全书》（台北：艺文印书馆，1968，《百 部丛书集成》），卷下，页16。 38 有关周、程以及其他儒者的气象，参见朱子与吕祖谦合编的《近思录》最 後一章〈观圣贤气象〉。陈荣捷编译，《近思录详注集评》（台北：台湾 学生书局，1992），页539-574。最近的相关研究见蒋年丰，〈品鉴人格气 象的解释学〉，《文本与实践》（台北：桂冠图书公司，2000），第1 册 ，页1-23。 -- 子贡欲去告之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。” 《论语 八佾第三 17》 --

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