三、养　气 张载的「变化气质」之说，大抵为理学家所接受，程朱言之尤详，但他 们较常用的语言是「养气」。《河南程氏遗书》卷18 有四段文字，连续探讨 「养气」、「变化气质」的理论，透过这四段文字，我们可以看出程颐与张载 对「变化气质」或「养气」的侧重点有何不同。首先，有学者问：「人语言 紧急，莫是气不定否？」程颐回答道： 此亦当习，习到言语自然缓时，便是气质变也。学至气质变，方是有功， 人只是一个习。12 言语紧急是外显的生理状况，但程颐认为这种生理的现象反映了精神的向 度，这自然是「言为心声」、「志以定言」的老传统论述。程颐接受了传统 「气以实志」的观点，13 认为「言为心声」，其关键在言语内在的「气」到底 是什麽样的模态。气与言有种对应的函数关系，气粗暴则语言紧急，气平和 则语言平缓。依据这种「语言有机论」的想法，语言不是工具，不是意识用 来表达其内涵的媒介，而是语言与意识，更正确的说，乃是语言与形气神的 模态一齐呈现，没有脱离形气神向度的语言这一回事。 语言的问题相当复杂，程颐上述所说显然重点不在语义学层次，而是在 语音所表现出来的生命形态，但此语音与语义事实上又无法分开。从「气， 体之充也」着手，我们知道语言既然可以视为生命的表现，所以气与语言必 然有对应的关系，但不只如此，它与身心的表现也有种对应的关系，且看底 下所说： 欲知得与不得，於心气上验之。思虑有得，中心悦豫。沛然有裕者，实得也 。思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳。14 「思虑有得」不是泛泛之论，依据程颐格物穷理的架构，「有得」必须要「真 知」，而「真知」必然要「体知」，亦即其「知必须与生命的构造合而为一」。 学者如果真有此知，那麽，他在外在的形气与内在的心气上都可见出真章。 程颐解释人独处一室，或行闇中，为什麽会惊惧时，他说道： 只是烛理不明。若能烛理，则知所惧者妄，又何惧焉？有人虽知此，然不免 惧心者，只是气不充。须是涵养久，则气充，自然物动不得。然有惧心，亦 是敬不足。15 此条资料与底下这则资料所说，两者可相互发明。有学生问他：如何才能不 畏惧鬼神，程颐答道： 须是气定，自然不惑。气未充，要强不得。16 「惊惧」、「疑惑」是负面的情绪，程子的解释将「气」引了进来，如果气充 实了，自然就不会有这些负面性的情绪。但气要充实，其前提当是学者必须 见理正确，而且涵养本源，知敬交长，虚欠自去。我们比较这几条资料，不 难发现：程颐就像多数的儒者一样，不认为有脱离形气向度的情绪、情感这 一回事，学者的情感所以会惊惧不安，乃因其气不充。如果气充的话，学者 的精神状态自然会好转。心理的状态与气有极密切的关联，气、情感、形体 之间的性质是连续性的。程颐虽然分析的性格特强，但在身体观方面，他仍 然相信形、气、神一体的机体理论。 既然气会影响到生理与心理的表现，所以学者从事道德实践，当务之急 当然必须先得转化气质。程颐的形上学侧重理的存有的本体论模式，其模式 与张载强调本体宇宙论的方式不同。然而在「理气」二分的架构下，程颐依 然将气视为限制性原理、特殊性原理，宇宙间所以有飞走潜伏，动作云为， 完全是「气」的作用所致。「气」是泛存有论的语汇，它用以解释一切的经 验现象，但也用以解释人格的构造。他说：「性出於天，才出於气，气清则 才清，气浊则才浊。」17「（性相近也，习相远也。）只是言气质之性，如俗 言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。」18 儒学传统中， 最早划分气质之性与超越之性（或言天地之性，或言性）乃是张载与程颐， 他们两人所理解的「气质之性」，其内涵大抵相同。两者皆强调构成人格的 「性」是特殊性的，它一定具有特殊的轻╱厚、清╱浊、缓╱急、内向╱外 向、阴柔╱阳刚的倾向，这些复杂的倾向笼统说来，皆是气化的自然产物。 但随着个体的成长，这些先天的气性和来自经验的种种薰染、学习、交加混 合，每个人的性格可以有更分殊性的发展。只要气性的概念一成立，即没有 任何两件事件、行为、物项是相同的，更不用说人了。 然而既然由「气」界定「性」，而有「气性」或「气质之性」一词，则 「气」此概念蕴含的变化、转换、感通的性格也必然蕴含在「气质之性」的概 念中，「气质之性」不会是没有窗户的封闭性原子。所以就像我们前文业已 说过的「气质之性」具有双重的结构，它的主要结构是种限定的结构之理， 它一方面用以形成「个体」的概念，同时和「他者」即有一区分。但在此主 要结构底层，它仍潜藏具有流通、感应的性质，换言之，它与「他者」具有 交换、流通的作用，所以它的「个体性」原则上处在隐微而不断的变化当 中，所有的「气质之性」都彼此分享共同的流动性成分，问题是如何撞击或 唤醒这些成分而已。 程颐的「养气」与张载的「变化气质」之说，可以确定是同一系统下的工 夫论。但在此同一系统下，两者的用语有别，这也显示两者的偏重不同。张 载的「气」是体用论格局下的概念，它与本体是诡谲的同一，所以张载强调如 何转化它的性质，使气由「沉浊」变为「清明」。程颐的气是形而下的，它与 形上之理虽亦可说不杂不离，没有无理之气，也没有无气之理，但就本质而 言，「理生气」的「生」其意义相当薄弱，它比较接近「指导」、「转化」的 作用，所以程颐强调气要接受理或道德意识的指导，我们且看底下的论述： 心之躁者，不热而烦，不寒而栗，无所恶而怒，无所悦而喜，无所取而起。 君子莫大於正其气，欲正其气，莫若正其志。其志既正，则虽热不烦，虽寒 不栗，无所怒，无所喜，无所取，去就犹是，死生犹是，夫是之谓不动心。19 程颐这里的说法当然继承孟子的养气理论而来。孟子在着名的〈知言养气〉 章提出一连串跟身心修养有关的重要论点，其中最重要的一项就是道德意识 与形气密不可分，真正符合人性本质的道德意识会带动气的流行、充实、饱 满；而真正圆满充实的形气也要配合道德意识，它才可以充分的完成自己。 自我完成的气是浩然之气；自我完成的形躯是践形。程颐的养气论大体承袭 孟子，这是毫无可疑的。我们从他特别表彰孟子养气理论的重大贡献，20 亦 可略窥个中消息。 问题是在「志」的内容，程颐既然严分理气，而且此划分是他的思想的 最基本设定，他的养气论自然不能不受到「理」，尤其「格物穷理」观念的制 约。当他的学生问他：「必有事焉，当用敬否？」他回答道：「敬只是涵养 一事。必有事焉，须多集义。」学生又问：「敬义何别？」程颐回答道： 敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬， 不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守着一个孝字？须是知所以 为孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何？然後能尽孝道也。21 孝，要知「所以为孝之道」。然，要知其所以然，这是典型的程朱「格物穷理」 的表达方式，在事事物物上面，都可体证出其所以然的「理」与所以应然的 「义」。程颐的「集义」，其实是不断的格物穷理，这是漫长积累的工夫。他答 覆学生「人敬以直内，气便能充塞天地否」的问题时，即说道： 气须是养，集义所生。积集既久，方能生浩然气象。人但看所养如何，养得 一分，便有一分，养得二分，便有二分。只将敬，安能便到充塞天地处？22 程颐任何的工夫理论都不可能脱离格物穷理的架构，养气亦然。朱子後来更 将〈知言养气〉章的「知言」与「养气」视为彼此相互补充的概念，他解释 的「知言」，实即为「格物致知」。朱子强调：学者要达到「豁然贯通」的终 点站前，他必须先走上暂时曲折的求义於外的路，最後，学者才会恍然大 悟，原来这些「理」、「义」原本也是吾心固有的。这种被唤醒的道德心才有 道德指引的作用，而且才可以引发道德的动能（气），最後汇成塞乎天地之间 的浩然之气。朱子这些观念当然是从程颐这边得到的。23 我们上面引用两条资料，程颐都说：「敬」只是持己之道，它的地位似 乎不高，事实上绝非如此，程颐「养气」工夫中，「涵养须用敬」绝对是极 重要的一环。儒门中人无人会反对「敬」在修身或修心工夫中的关键地位， 但比较之下，程颐对「涵养须用敬」此一法门尤为看重。因为程颐重视的是 薰习的渐教工夫，所以体气的凝聚、心思的集中、行为的专一，这点点滴滴 的工夫都是不可少的。「『圣人修己以安百姓』、『笃恭而天下平』惟上下一 於恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至？此体信达顺之 道。」24 修身到可以参赞天地，气无不和，这是极高的境界，也是「养气」 工夫所希求的最高层次。「上下一於恭敬」指的是全身之凝聚庄敬，精神流 贯手足四肢，它对「养气」绝不是不重要的。 「主一之谓敬」，这样的「敬」字贯穿动静。但在过程中，程颐强调静态 的涵养是不可少的。我们都知道：静坐会成为儒门的重要工夫，二程是首倡 者。理学家说的静坐，不一定结跏趺，不一定观想，不一定守窍、数息，但 理学家也不一定反对这些来自养生家或方外之士的诀窍。理学家较少参话 头，但同样值得体玩的是，二程除了提出静坐一说外，他们还要门生「观喜 怒哀乐未发前气象」，这样的观字很值得体玩。其方法大致在有意无意之间， 不可沉睡，亦不可扰乱生命内在的生机流动。「观喜怒哀乐未发前气象」不 一定只是涵养的工夫，但如果学者没有先经过心静理明，一气湛然的阶段， 他不可能更进一步触摸到性天交界的境界。 「涵养须用敬，进学在致知」是程颐思想的总纲领，此一联语恰好也足以 提契他的养气论。大致说来，学者平日即需涵养此心清明，这是打底的工 作。但如果只是涵养，这样的修养概念仍是抽象的，因为它无法在具体的时 空中辩证的发展，所以程颐大声呼吁：一定要格物穷理，由理知义，由义裁 事，此心才会具体的流动，代表生命力的气也才会滋长茁壮。就养气理论而 言，「涵养」与「集义」应当是并行不悖，而且是交互支援前进的法门，这 样的结论应当是没有问题的。 我们看程颐的养气论，似乎很少见到「悟本体以化气质」这样的论述。 我们如果将程颐的理论和禅宗、王学，甚至和程颢相比，他的「渐教」色彩 是极显着的。学者必须时时格物穷理，时时涵养以敬，时时处事以义，理、 敬、义这些德目不断在主客体间返复流动。然而，为什麽「集义」会生「浩然 气象」呢？主体在实践的过程中到底产生了什麽隐微的内在变化？谈及此， 我们不能不考虑「真元之气」之说，因为这个概念牵涉到气有几种？我们「养 气」到底要养什麽样的「气」？我们不妨看底下这则颇具争议性的文字： 真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。若鱼在水，鱼 之性命非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生尔。人居天地气中，与鱼在水 无异。至於饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已。所 出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当辟时，随之而入， 非假此气以助真元也。25 程颐是最早提出真元之气概念的理学家，如果我们对理学或儒道两家的 修炼传统不至於太陌生的话，不难了解程颐这里所说的「真元」或「真元之 气」，实即「先天之气」或「元气」的意思，它是种作为生命根源的动能，自 翕自辟，不假智力，亦不假外气，26 它与逻辑形式的气之依据全无关系。27 笔者认为可以的，事实上由先天之气往上逆证性天之奥，这是东方体验 思想常见的模式，王阳明将良知与元神、元气并提即是一例。程颐在另外一 处亦提到「人气之生，生於真元；天之气，亦自然生生不穷。」28 这样的语 言蕴含了体用论的气息。从体验哲学的角度考量，程颐这些理论原则上可以 和张载「大其心以变化气质」或陆王「明本心以变化气质」的工夫相容，这 也是承体起用的工夫。换言之，程颐的养气论不是不可以有两条路线，主轴 是渐教的集义、主敬以养气；副路线是本心的推拓扩充，这两条路线在实践 上或可并行，但在理论的解释上必须做更严密的整合。程颐似乎未曾严格的 解决此一难题，虽然他是理学家中少见的逻辑性格强的人物。 「真元之气」连带地给我们带来一个问题，从《楚辞》〈远游〉、《河上公 老子注》、《周易参同契》以下，学者在人身上寻找先天之气，藉以养生、治 病、甚至长生、悟道，这已是个大家耳熟能详的工夫路线，但程颐虽然是最 早提出真元之气之说的儒者，他对「先天之气」的工夫路线，却又分外的保 守： 胎息之说，谓之愈疾则可，谓之道，则与圣人之学不干事，圣人未尝说着。 若言神住则气住，则是浮屠入定之法。虽则养气犹是第二节事，亦须以心为 主。29 他批判有些学者以炼气养生为终极目标根本枉用工夫，但如果「神住气住」、 「胎息」为的是「有助於道」，就像「闭目静坐」有助於「养心」，程颐大概不 会反对。30 然而，炼气、养气对方外之士，尤其道教人士而言，原来即与个 人的长生愿望有关，因此，儒者如何在伦理学意义上避免炼气助长长生之 风，这是个棘手的问题。其实也不止「炼气」，程颐提倡的「静坐」法门，同 样也有说与不说间，此心千万难的困惑。 後儒对独立於养心之外的养气工夫，以及对心体与「真元之气」的关 系，有更进一步的探讨。作为理学奠基人物的程颐虽然对此问题相当慎重， 甚至迟疑。但此一工夫论既然有内在的某种倾向，它到时还是会发出来的， 它不以首倡者的意志为依归。 ------------------------------------------------------------------ 12 《二程集》（北京：中华书局，1981），第1 册，页190。理学家往往视 语言为精神的外显，此类言论甚多。如底下我们还要谈到的陈白沙即有 话云︰「学者先须理会气象，气象好时，百事自当，此事最可玩味。言 语动静便是理会气象地头，变急为缓，变激烈为和平，则有大功。」《 陈献章集》（北京︰中华书局，1987），上册，页159。 13 《左传》昭公九年条有言：「气以实志，志以定言，言以出令。」《左 传》（台北：艺文印书馆，1959，《十三经注疏》本），卷45，页9。 14 《河南程氏遗书》，卷2 上，《二程集》，第1 册，页16。 15 同上注，卷18，《二程集》，第1 册，页190。 16 同注15。 17 《二程集》，第1 册，页252。 18 同上注，页207。 19 《二程集》，第1 册，页321。另参见页162 所说：「志，气之帅。若论 浩然之气，则何者为志？志为之主，乃能生浩然之气。志至焉，气次焉 ，自有先後。」 20 程颐说：「孟子有功於圣门不可言。如仲尼只说一个仁义，『立人之道 曰仁与义。』孟子开口便说仁义；仲尼只说一个志，孟子便说许多养气 出来；只此二字，其功甚多。」《二程集》，第1 册，页221。 21 《二程集》，第1 册，页206。 22 同上注，页207。 23 我们且看《二程集》，第1 册，页206 所说：「方其未养，则气自是气 ，义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣！本不可言合，为未养 时言也。如言道，则是一个道都了。」 24 《二程集》，第1 册，页80-81。 25 同上注，页165-166。 26 我们且看高攀龙（1562-1626）的解释：「真元之气，生生无穷，一息不 生，便死矣。草木至秋冬凋谢，是霜雪一时压住，彼之生生，无一息之停 也。不然，春意一动，其芽何以即萌。人之爪发即草木之枝叶也，饮食是 外气，不过借此以养彼耳。其实真元之气何藉乎此哉？人之借饮食以养其 身，即草木之滋雨露以润其根。」《高子遗书》（台北：商务印书馆， 1983，四库全书本），卷5，页14。高攀龙的解释是行家之言，这种解悟应 当和他本人身处修炼团体之中，自家又有长期调息、静坐、悟道的经验有关。 27 冯友兰（1895-1990）将「真元之气」解释成柏拉图及亚里斯多德所说的 matter，它是「绝对底料」，这样的「绝对底料」是逻辑底观念，与实物不 相关。他还说：「真元之气」这种概念是「私名」，程朱没有弄得很清楚。 参见《新理学》，《三松堂全集》（洛阳：河南人民出版社，1986），页46 -50。冯友兰自是通人，但他解「真元之气」，却出奇的离谱。「真元之气」 既然能生发气息，如果我们不将它定位在形下的气之层的话，难道它可以往 上提吗？ 28 《二程集》，第1 册，页148。 29 《二程集》，第1 册，页49-50。 30 程颐谈及其高弟吕大临（字与叔，1040-1092）亦有类似的语言：「吕与叔 以气不足而养之，此犹只是自养求无疾，如道家修养亦何伤，若须要存想飞 昇，此则不可。」同上注，页46。 -- 子贡欲去告之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。” 《论语 八佾第三 17》 --

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