一、前　言 张载（横渠，1020-1077）提出「变化气质」的学说，这个学说被视为 理学家很重要的工夫论语言。「养气」是孟子提出来的重要理论，但程颐 （伊川，1033-1107）对此一理论非常重视，他认为孟子大有功於後世的一项 业绩就是後者提出了「养气」论，1 二程兄弟对这个理论发挥得亦相当彻底。 至於「观圣贤气象」则是理学家特别表彰出来的一套理论，它混合了美学品 味与道德判断，其内涵颇为特殊。笔者认为这三套理论关系极为密切，它们 彼此相互指涉，可以视为北宋时期儒门工夫论的论述。它们的理论都要建立 在形、气、神一体的身体观之上，也都预设先验的本心与经验性的文化价值 之互动。 二、变化气质 我们先看张载如何谈「变化气质」： 为学大益，在自（能）〔求〕变化气质，不尔〔皆为人之弊〕，卒无所发明 ，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。2 变化气质。孟子曰：「居移气，养移体」，况居天下之广居者乎！居仁由义 ，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自 然全好。礼曰：「心广体胖」，心既弘大则自然舒（大）〔泰〕而乐也。3 这两段话大概包含下列的意思：（一） 为学的「大要」在於「变化气质」。 （二） 变化气质的方式有二：1. 以礼规范身心，动作皆中礼；2. 它与「虚心」 相表里，亦即「虚心」可「变化气质」，「变化气质」亦可「虚心」。 第一个问题︰为什麽「变化气质」这麽重要？顺着这个问题，我们问它 的前提︰「气质」是什麽？「变化气质」所以变得这麽重要，正因此工夫和 成圣的目标息息相关。而学者所以要特别用心，乃因气质极难变化，此事牵 涉到张载对於人格的形成和今人理解者大异其趣。简单的说，张载所说的 「气质」，即是「气质之性」，气质之性是经验性的人性，它近於经验科学的生 理学或心理学所界定的人性，传统的用语则为「气性」、「才性」这类的意 思，它涵盖的范围远从构成存在物质底层的气，以至高等生物的感官知觉， 无不可归属於「气质之性」。荀子说：「水火有气而无生，草木有生而无知， 禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义。」（〈王制篇〉）除了「有 义」这点姑且不论外，水火、草木、禽兽与人具有的这些特性，都是「气质 之性」。换言之，我们不能只是将道德哲学语汇的「气质之性」视同一般的道 德概念看待，它最起码包含「生命」与「存在」这两个层次。张载说： 气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物 ，若草木之生亦可言气质。4 「气」是存在物共同的底层，「质」是「气」进一步的凝聚。凡「物」皆是气 之聚，所以「物」必有气质，草木也有气质。连草木都有气质之性，草木之 上的动物与人当然更有气质之性。 张载探讨气质之性，不只是将万物当作现象学式的「存在位阶」之排 列，他对万物还有种本体宇宙论的说明。张载在他的代表作《正蒙》的第一 篇〈太和篇〉破题即说： 太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪縕、相荡、胜负、 屈伸之始。 天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形 ，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物， 万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。5 天地万物由气组成，这是晚周儒道诸子的通义，张载明显的取法於《易 经》。依据这种本体宇宙论的解释，一切的存在皆是「气」之生成变化的结 果。聚，则为物；散，复化为气。气聚为物，则有气质，气质则有特殊的结 构，植物、动物、人，层层不同。植物、动物的不同，大体是类属的不同； 人的不同，则是个体的不同。简而言之，气质代表的是差异性原理，是限制 性原理，是浑沌流动的气之落实原理。 「气不能不聚为万物」，由此而有「气质」，这是「气」概念的一个重要面 相。但「气质」此二字既然由「气」与「质」字组成，「气」是超越「物」 之外的统一原理，而且，它必然涵有感通、变化的性质，晚周儒道诸子，对 此皆无异议，张载说：「知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无 二。顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深於《易》者也。」6 此段话 是张载对《易经》一书的根本宗旨的解释，但也是他解释「性命之学」的究 竟之谈。在张载彻底的体用论的架构下，超越的本体（太虚）与其发用（气） 乃是一体的两面，而且两者永远处在动态的统一、生生的创化之中。在这种 动态的统一的世界图式中，万物同时参与大化的流行。因为既然说到「气」， 就不可能有界限，就不可能不感应，就不可能不与存在界的任何事物有种内 在的共享关系。这种机体的世界观被视为世界的实相，也是学者当体证的目 标。 「气质」或「气质之性」因此隐藏了双重的构造，就经验层而言，「气质 」是气的落实化，它是限制性的原理。但我们如就「气质」此概念作本体宇 宙论的分析，它事实上又是建立在道气一如的「气」之基础上。所以任何的 「气质之性」原则上都带有「气」所含摄的感通、生生之作用。张载说： 太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。7 此语可视为作为本体的「太虚」之落实过程，太虚无形，具足妙用，这是本 体论意义的「始源」状态。它一落实即「浊」，即有「碍」。但这样的落实是 不可免的，万物皆然，人亦然。问题是：万物皆有气质，这样的气质构成它 们的本质，它们的本质就是它们的存在。但人不同，万物之中只有人有机会 摆脱气质之性的限定，他可以体证到自己另有一超越的本来面目。 这种超越的本来面目或超越的本来自己，张载称之为「天地之性」，他 说： 形而後有气质之性，善反之则天地之性存焉。8 从本体宇宙论的观点看，气质之性是个体（「形」）的原则；从工夫论的观点 看，天地之性则是人的本性的彻底恢复。气质之性一方面成就了个体，但一 方面也阻碍了个体人与理想人之间的沟通。「变化气质」即是要转变「气质」 具有的凝滞性格，回到原初最清通的状态。 「用气为性」是中国思想的老传统，汉代尤为大宗。张载说：「湛一，气 之本。」「天本参和不偏」「利者为神，滞者为物。」张载以湛一、中和、清 通界定最高品质的「气」，这种想法无疑受到汉代以下气论传统的影响。刘劭 《人物志》〈九徵〉说：「凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性， 体五行而着刊....凡人之质量，中和最贵矣！中和之质，必平淡无味。故能 调成五材，变化应节。」9〈体别章〉说中庸之德的性质为「变化无方，以达 为节。」中和或中庸之质的圣人，其性中和、清通、变化（「达」）、平淡，这 些属性无疑与张载描述的胜义之气相近。然而，两者最大的不同，在於刘劭 是原气论的立场，他从气化宇宙论的观点界定人性；而张载则是体用论的论 述，这种论述一定预设「本体」或「体证」的前提。我们知道：从《易传》、 《中庸》以至张载、熊十力（1884-1968）的体用论，都强调体用一如，本体 的功用即可用「神」或「气」形容之。换言之，「气」可上下其讲，其胜义 即为本体之作用；其经验层意义，则指构成万物的形构之性的形下之气。张 载的「气」字纵贯而下，所以二义兼备，但以前者为主。 张载的变化气质，乃是要转化浊滞之气，清通至极，道气同一，个体性 的气质之性全化为普遍性的天地之性。这是种逆反宇宙自然生化的历程，学 者如要成圣，他必须在自然产物的气质之性上面下功夫，转化之，清通之， 最後恢复到本体论意义的始源状态，用传统的术语讲，也就是先天的状态。 「变化气质」绝不是文化美学之事，它必须体现到学者的体表，深入到学 者的气性，让全身形气神结构的任何不自觉的成分，都彻底的加以转化，这 是极艰钜的工程。但张载一再强调，学者可以「德胜其气」，因此，「性命於 德」，因为任何人都有「天德良知」。张载将「天德良知」与「闻见小知」作 对照，此一对照到了南宋朱子後学，即变为「德性之知」与「见闻之知」的 对比。10「天德良知」是「诚明所知」，是来自於超越性体的直觉之知，它的 地位类似於佛教的般若智或道家的玄智，它们都是一种无分别识、直入先天 层次的直觉之知。但儒家因为强调承体起用、性气同流，所以天德良知施用 的范围起自当下的一念灵明以至终极境界的知性知天，这样邈远的行程与辽 阔的世界，无不在此良知的笼罩之内。 天德良知不是设准，它是种呈现，它一呈现即带动内在生命的震动，亦 即带动气的流行，这种心气同流的良知作用绝不是现象学意义的意向性，更 不是笛卡尔强调的不占空间的思虑作用。天德良知是超越的道体在人身上的 缩影，它是内在於形气层内的道德生命原则，这样的良知不断冲击形气、转 化形气，一步步使自然意义、生物学╱生理学意义的生命体现更高层的道德 蕴含，这就是「性命於德」。由於张载的天德良知是天命下赋予人，但又与自 然生命同体的性体作用，所以它不但不受气质限制，而且，它还可转化气 质。《正蒙》〈诚明篇〉说：「天所性者通极於道，气之昏明不足以蔽之；天 所命者通极於性，遇之吉凶不足以戕之。」这段名言揭示儒者的道德意识超 越於气性与命此双重的限制原则之上。人之为人，他必然要受限於他的气 质，他也必然受限於周遭环境、家庭因素、时代背景综合而成的命运之限 制，前者是「此在」（Dasein）生理层的括弧，後者是「此在」一生行为的括 弧。气质与命运是「此在」存有论的架构，绝不可逃。但张载主张：绝不可 逃，并不表示不可超越。天德良知带着生命的动能不断冲击气质，正显示顽 强的气质之性并非是决定性的限制。张载说：除了「死生修夭」这样的气之 限制是不可逆转的以外，没有什麽气是不可转化的。11 「变化气质」的终点在哪里？我们前面引文说「变化气质与虚心相表 里」，换言之，心虚的工夫到那里，变化气质的程度也就到了那里。但「虚」 是没有止境的，真正的「虚」是道体之属性，张载在《正蒙》首篇，即以 「太虚」一词形容本体，「虚」字可用於形容道体，亦可用来形容圣人诣道之 境界，所以说圣人「无所不感者，虚也。感即合也，咸也。」「至虚之实，实 而不固」，「太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无 穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然，虽无数，其实一而 已。」（〈乾称篇〉）这里所说的「虚」皆可指涉道体与圣人境界。太虚即道， 根据道气不二的体用论架构，则万物皆依此道而保合自体，亦即万物皆在此 道的流行发用当中，连人身亦然，所以说：「虚则事物皆在其中，身亦物 也。」（《经学理窟》〈学大原上〉）若此之言，乃张载着作中俯拾可得之常 谈。以无穷之太虚、太空、宇宙形容道体之不落时空数量，这也是中国体验 哲学常见的手法。 张载相信工夫所至，气质亦变。此心扩充至极，与太虚同体，则气质可 化为神，湛一清通，毫无渣质，这是「变化气质」的终点站。然而，气质真 的可以完全透明化吗？天德良知彻底朗现，此身亦跟着生色睟面时，身体此 道德意识的载体真的可以变成完全没有阻力的导体，个体性的天德良知真的 刹时变成独立无倚而永恒自若的道体之自我展现吗？张载谈变化气质的另一 方法是透过「礼」的检束与薰陶，很明显的，张载主张先天的心学工夫与後 天的「以礼化气」工夫两者不可偏废，准此，「礼」与主体的建构究竟又有 什麽关系？这些问题我们留待第四节再谈。 ------------------------------------------------------------------ 1 程子曰︰「孟子有功於圣门不可胜言....仲尼只说一个志，孟子便说许多 养气出来。只此二字，其功甚多。」又曰︰「孟子性善养气之论，皆前圣 所未发。」引自〈孟子序说〉，赵顺孙编纂，《四书纂疏‧孟子纂疏》（ 台北︰新兴书局，1972），页4。 2 《经学理窟》〈义理〉，《张载集》（台北：里仁书局，1979），页274。 3 《经学理窟》〈气质〉，《张载集》，页265。 4 《经学理窟》〈学大原上〉，《张载集》，页281。 5 《张载集》，页7。 6 《正蒙》〈太和篇〉，《张载集》，页8。 7 同上注，页9。 8 《正蒙》〈诚明篇〉，《张载集》，页23。 9 刘劭，《人物志》（台北︰世界书局，1955），页1。 10 最早提出「德性之知」与「见闻之知」对比的学者，可能是朱子的学生陈 埴，参见拙作，《儒家身体观》（台北：中央研究院中国文哲研究所， 1996），页364-366。 11 《正蒙》〈诚明篇〉云：「气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生， 则曰：『有命』，以言其气也。语富贵则曰：『在天』，以言其理也。」 此是一说。但张载又相信：「尽性然後知生无所得，则死无所丧」（〈诚 明篇〉）「知死之不亡者，可与言性矣！」（〈太和篇〉）如果不从时间 的长短、而是从「天地之性」这样的视野界定生命，则「体道」（悟性、 复性）即可上下与天地同流，进入不死不生之境。因此，「死生修夭」未 尝不可超越。「超时间的永恒生命」乃理学家生命观的共识，此义当撰文 另论。 -- 望岳对酒抱膝而吟　笑管乐何如於我 月明星稀横朔以赋　问英雄今日属谁 民国 叶国良 --

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